방성규 목사의 영성 문제

- comtemplatio 개념을 중심하여 -

김종두 목사(대구 수성교회)

(故) 방성규 박사

1. 들어가는 말

1-1. 방성규 목사와 나

제가 맨 처음 그를 만났던 것은 1976년 3월 서울신학대학에 입학하고 생활관 생활을 시작할 무렵이었습니다. 폐결핵으로 입학은 허락되었어도 같은 형편인 김일중 목사와 함께 화장실 옆, 춥고 어두운 생활관 416호에서 거의 격리된 생활을 할 때 햇볕 잘 드는 405호에 내 동기 윤영철 목사는 1년 선배들과 함께 억지춘향격의 경건생활을 배우고 있었지요. 그때 405호에서 함께 생활했던 경건한(?) 선배들 중에 소녀처럼 찰랑거리는 단발 머리카락을 멋지게 쓸어 넘기던 꽤 이지적인 모습의 선배가 바로 방 목사님이었지요. (나중에 윤 목사에게 확인한 바로는 또 한명 선배는 강준민 목사였다더군요) 1년간 함께 생활관 생활을 했으면서도 무슨 까닭인지 당시 우리는 개인적으로 단 한 번도 대화를 나눈 적이 없었지요. 그 후 저는 2년간의 휴학과 투병생활을 거쳐야 했고 그 사이 방 목사님은 졸업을 했습니다. 그리고 우리는 다시 만난 적이 없고 30여년이 흘러갔습니다.

참 이상한 것은 벌써 30년이 더 지난 일인데도 저는 가끔씩 방선배의 모습을 아주 선명하게 기억하고 그의 삶에 각별한 관심을 가지고 있었다는 사실입니다. 찰랑거리던 그의 매력적인 머리카락과 함께. 얼핏 전해들은 말로는 그가 미국유학중이고 또 귀국해서 어디에선가 가르치고 있다고 했는데.  그래서 언젠가는 한번쯤 직접 얼굴을 마주하고 서로의 삶과 사역에 대해 이야기할 수 있는 기회가 있으리라고 여겼는데. 그러던 방 목사님의 소식을 구체적으로 접한 것이 바로 그의 부음이라니.  애통하고 애통합니다.

1-2. 문제제기와 방법론 : 방성규 목사의 영성 - 그 이념(목표)과 방법에 대하여

고(故) 방성규 목사님 (이후 방 목사님으로 표기함) 추모논문Ⅲ집에 실릴 원고를 청탁 받았을 때 필자는 감당할 수 없는 짐으로 여겨 많이 사양한바 있습니다. 하지만 기왕에 그의 추모논문집에 실릴 원고를 집필할 것이면 방 목사님과 직접 관련된 글을 준비하는 것이 도리라고 생각하였습니다. 따라서 본 연구는 방 목사님이 집중하셨던 ‘영성’의 문제를 그 이념(목표)과 방법론을 해명하는 방식으로 그의 진면목을 대면해 보는 것을 과제로 합니다. 우선 필자는 방 목사님 영성의 정체성을 해명하는 것을 최우선적인 목표로 삼습니다. 이어서 그가 ‘영성’의 본질에 이르기 위해 제시했던 길들을 그의 방법론이란 측면에서 해명해 보려고 합니다.

필자는 모두(冒頭)에 그의 영성의 본질이 ‘하나님 경외’이자 ‘하나님 경험’이며 그러기에 그의 영성은 필연적으로 이념(목표)이면서 동시에 방법론이라는 이중적 본성을 전제하고 있고 따라서 그에게 영성이란 순환론적 구조를 지니고 있다는 사실을 지적해 두는 것이 소통을 위해 도움이 되리라고 생각합니다. 필자는 이러한 그의 영성이해가 근본적으로 ‘영성함-영성사유수행’이기 때문이며 기독교회의 구원론을 구체적인 삶 자체와 관련시킨 ‘구원론의 재발견’으로 이 시대 교회지도자들이 깊이 경청해야 할 신탁으로 여깁니다. 이러한 그의 영성은 소위 ‘관상’(contemplatio)에 대한 그의 이해와 체험에서 분명히 드러나고 있다고 봅니다. 본 연구의 한계를 미리 적시해 둘 필요가 있습니다. 필자는 방 목사님의 저술과 논문들을 가능한 정밀하게 이해하고 분석하려고 했지만 그가 제시한 영성과 관련한 1차 자료들을 직접 대면하여 숙독할 시간을 제대로 얻지 못했고 그러기에 본 연구와 관련하여 필연적으로 점검했어야 할 1차 자료들은 대체로 그의 저술들에서 이미 그에 의해 ‘해석된’ 것들을 검증 없이 수용할 수밖에 없었다는 것을 밝혀 둡니다.

2. 방성규의 영성

2-1. 영성의 정체성(문제)

방 목사님의 부음 후 고인을 기리는 지인들의 추모사들은 한결같이 방성규 목사의 사역을 ‘영성신학과 사역’으로 규정하고 있습니다. 예컨대 이후정은 “분명히 방성규 목사의 삶이 한국개신교회의 영성의 성숙을 위해 바쳐졌다”라고 헌사한 바 있습니다. 그렇습니다. 적어도 필자가 살펴본 바에 의하면 그 분은 에모리 대학에서 거의 맨 처음 ‘사막의 수도자들’을 만난 이후 갑작스런 소천에 이르기까지 오직 하나 ‘영성’이란 별을 따라 삶을 올인한 ‘영성학자’이자 ‘영성가’였습니다.

방성규, □불이 되어 타오른 관상일기□(서울: 기독교영성연구소, 2007), 159-182쪽 참조.

이후정, “한국개신교회의 영성과 웨슬리 영성목회”, □모래와 함께 살던 사람들 - 방성규 박사 추모 논문1집□(서울: 기독교영성연구소, 2008), 30쪽.

필자는 먼저 방 목사님이 ‘영성’의 문제를 자신의 평생 과제로 삼게 된 배경을 살펴보려고 합니다. 그가 ‘영성’의 문제에 거의 운명처럼 직면하게 된 표면적 동기는 아무래도 그의 에모리 대학 박사학위과정으로 볼 수 있겠습니다. 그의 에모리 대학 선배인 이후정은

내가 방 목사를 처음 만난 것은 미국 조지아 주 애틀랜타 시에 위치한 미 연합감리교회에 관계된 명문대학 에모리(Emory) 대학교의 캔들러(Candler) 신학교에서였다. 나는 이미 역사신학 분야에서 박사과정을 하고 있었는데 그는 석사과정을 시작하였다. 그 후 방 목사는 나와 같은 역사신학 분야의 전공을 목표로 박사과정에 지원하게 되었는데 그 당시 주임교수를 맡게 될 라버타 반디(Roberta C. Bondi)교수는 나와 친하게 지냈던 터라 그녀와의 대화를 통해 방 목사의 입학에 도움을 줄 수 있었던 것을 기쁘게 기억한다. 방 목사는 시리아 교회사를 전공한 교부학자인 이 반디교수 밑에서 초대 교회 수도원신학 중 특히 광야(사막)교부(desert fathers)에 관한 연구로 학위를 추구하게 되었다.

같은 책, 30쪽.

라고 회고하고 있습니다. 이 문제와 관련하여 방 목사님도 다음과 같이 술회하고 있습니다.

“사막교부들”(the Desert Abbas)이라는 말을 들은 지 14년의 세월이 지났다. 막연하게 기독교 초기 역사를 공부하겠다고 무턱개고 미국에 건너가 첫 학기 기독교 사상사 강의를 통하여 사막에서 영적 훈련하던 이들에 대해 처음 듣게 되었고 이들의 책과 이들에 관한 글들을 통해 사막의 수도사들을 만나게 되었다. 그 강의를 들을 당시에는 수도원을 중세기의 타락의 온상으로 생각하고 있었기 때문에 외국에 나가서 수도원을 공부하려는 의도는 전혀 없었다. 단지 역사공부를 통해 교회의 영적 삶에 도움이 되는 인물과 학문을 만났으면 좋겠다는 생각만 있었을 뿐이었다. 그런데 이들에 대한 책을 읽으면서 내가 찾고 있었던 사람들이 바로 이 사람들이었구나 하는 감탄과 감격이 왔다. 수도원이란 단지 중세기에만 있었던 것이 아니라 그 이전에도 있었고 또 지금도 있는  운동과 단체로 기독교  영적 운동의 원천인 것을 알게 되었다. 한국에 있었을 때 한 번도 들어보지 못했던 사람들이 기독교 역사에 있었구나, 그것도 기독교 역사의 영적 삶의 원천으로 있었다는 사실이 너무 큰 놀라움이고 충격이었다. (......) 이런 깨달음과 부끄러움이 사막 수도사들과의 만남의 깊이를 더하게 하였고 이 깊이가 내 신학의 방향, 기독교인으로의 삶의 방향을 근본적으로 전환하게 만들었다. 이들과의 첫 만남 이후로 이들은 내게 소리 없이, 끊임없이 사막으로 들어오라고 권유해 오고 있다. 이들이 부르는 소리를 들으면서 나는 한 기독교인이 최선으로 사는 것이 무엇일까 두고두고  고민해 오고 있다.

방성규, □모래와 함께 살던 사람들의 이야기□(이레서원: 서울, 2002), 11-13쪽.

필자는 그의 육성 속에서 특히 그가 경험했다는 ‘감탄과 감격’ 또 ‘놀라움과 충격’을 주목합니다. 이러한 충격은 학자이자 목사로서 그가 단기적으로 학위의 주제를 결정한 것이라는 이해를 넘어 그의 실존적 문제인 삶과 신학의 방향을 운명적으로 받아들인 일대 사건이기 때문입니다. 이것을 우리는 방 목사님의 ‘존재론적 현기증’ 혹은 ‘신학적 전회’로 읽어 무리가 없을 것입니다. 이러한 전회는 그의 실존적, 현실적 방향전환만이 아니라 그가 그처럼 사랑하던 한국교회의 현안들을 해소하는 진단이자 처방이기에 더욱 막중합니다. 그는 다음과 같이 회상합니다.

나는 교회사를 연구하면서 가능하면 옛 사람들의 영적인 삶을 연구하고 이들의 영성을 오늘날 어떻게 재현하고 발전시킬 수 있는지에 대한 고민이 내 개인적이며 학문적인 과제라고 늘 생각하고 있었다. 이 과제를 풀어나가기 위해 써야할 시간과 에너지가 만만치 않다는 것을 깨달은 시점이어서 그런지 내게 다가오는 중압감은 실로 큰 것이었다.

같은 책, 20쪽.

이러한 예비적 작업을 근거로 이제 논자는 그의 ‘영성’의 정체를 해명해 보려고 합니다. 그는 일찍이 ‘영성’이야말로 모든 기독교신학(연구)의 근원(the fundmental sourse)이자 목회사역의 견고하고 영원한 거처(residence)로 천명한바 있습니다.

Seongkyou Bang, “Rediscovery of the Fear of God: A Study of The Sayings of the Desert Fathers”( Graduate School of Arts and Sciences, Emory University, 1999), pp. 1-2.

넓게 말해서 역사, 최소한 기독교역사는 다양한 사회적 조건들을 통해 ‘변화의 패턴’을 고수해 오고 있다. 세기들을 통해 기독교역사는 끊임없이 영성에 대한 강조로 회귀해 오고 있다. 가끔씩 기독교 신학과 교회론적 운동이 외적으로는 깊이 사회적 책임을 함축하고 있었지만 곧 오직 하나님과의 직접적인 영적 관계를 산출하는 내적 각성에의 초점으로 회귀한다. 기독교 신학이 자랑스럽게 추상적인 형이상학과 그러한 주제들의 논리적, 조직적 연결에 초점맞추던 때에라도 기독교신학은 열정적으로 모든 신학적 연구의 근원(the fundmental sourse)을 추구하고 또 그 원천을 토론하기보다 어떻게 그 원천에 도달할 수 있는 길을 획득할 것인가를 묵상한다.

Ibid., p. 1.

영성은 기독교행위의 모든 영역 곧 신학, 훈련, 목회적 돌봄 혹은 다른 사역의 형태들의 견고하고 영원한 거처(요소residence) 이다. 따라서 영성에 대한 강조는 어떤 특정한 시대의 일시적  현상이 아니다. 보통 그 원천에로의 회귀는 영성과 밀접하게 관련되어있고 또 대담하게 정체해명되는 것이다. 영성은 사실상 기독교신학의 핵심이자 정체성이고 또 운동으로 드러나는 것이다. 그리스도인들이 그들의 정체성과 방향성을 문제 삼을 때마다 그들은 모든 종교행위와 경험의 원천인 하나님을 향한 열망을 고백하고 또 하나님께로 돌아가야 한다. 최근 몇 십년간 모든 대학과 학문은 영성연구에 대단한 집중을 보여 왔다. 신학의 세속화와 과(過)정치화에 대한 반동으로서이건 혹은 신학적 상상력의 결핍과 고갈 때문이건 영성운동은 신학의 모든 영역에서 수사학적 주목(고려)과 신학적 설득을 증가해 왔다.

Ibid., pp. 1-2.

아울러 그는 ‘영성이란 대체 무엇인가?’라는 원본적 물음에  다음과 같이 자각적이며 최종적인 정의를 내려주고 있습니다.

“영성”이란 말은 ‘일반적으로 신비주의 신학(mystical theology)이나 수덕적 신학(ascetic theology)을 의미했다가 15-6세기에는 평신도에 반해 성직자들 지칭할 수 있는 말로, 17세기에는 새로운 경건의 형태에 대한 조롱조의 의미로 쓰였다. 최근에는 여러 학자들에 의해 여러 가지 정의를 같게 되었다. 넓게는 “인간 행위를 유발하는 그 어떤 태도나 정신으로서, 구체화된 종교적 또는 윤리적인 가치를 총칭”하는 말이고, 좀 더 좁게 그 의미를 기독교적으로 축소한다면 “성령 안에서의 삶”이 된다. (이 논문에서) 나는 영성을 다음과 같은 의미로 사용하고자 한다: 영성이란 하나님과의 직접적이고 배타적인 영적 관계를 통해 얻게 되는 신앙적 삶의 특정한 태도나 행동을 형성해주는 정신 구조이다. 다시 말해, 영성이란 하나님과의 직접적인 경험이 만들어내는 정신 구조라는 말이다.

방성규, "초대교회 역사연구의 방법론적 시도“, □모래와 함께 살던 사람들-방성규박사 추모논문1집□(서울: 기독교영성연구소, 2008), 25쪽. 위의 인용에서 고딕체는 강조를 위해 필자가 변형시킨 것임.

그에 의하면  영성이란 ‘하나님과의 직접적이고 배타적인 영적 관계를 통해 얻게되는 신앙적 삶의 특정한 태도나 행동을 형성하는 정신 구조’입니다. 그의 ‘영성’에 대한 이러한 규정을 보다 정밀하게 분석할 필요가 있습니다. 여기에서 ‘하나님과 직접적이며 배타적으로 영적 관계를 형성하는 신앙적 삶’이란 도대체 무엇을 지칭하는 것입니까? 그것은 개인입니까? 혹은 공동체입니까? 그가 말하는 직접적이고 배타적인 영적 관계란 또 무엇일까요? 개인이건 공동체이건 ‘직접적이며 배타적인’방식으로 획득한 개별적(individual)이며 특수한(specific) 신앙적 태도나 행동이 어떻게 일반적(general)이며 보편적인(universal) 인간의 정신구조를 형성하게 되는 것입니까?

이 물음들에 대한 그의 대답은 이어진 그의 진술입니다.

기독교 영성을 말하면 당연히 그 원천으로 되돌아가는 것을 의미해, Matthew Fox는 기독교 영성을 “세계 내에서의 존재의 뿌리됨”으로 정의하면서 뿌리로 되돌아갈 것을 권하고 있다. (......) 이즈음에서 영성이 무엇을 의미하는지 정의를 내리는 일이 필요하다. 영성이란 하나님과의 직접적이고 배타적인 영적 관계를 통해 얻게 되는 신앙적 삶의 특정한 태도나 행동을 형성하는 정신 구조를 의미한다. 이 정의에 의하면 수도사 개개인의 차이에도 불구하고 이들 신앙의 태도와 삶의 자세를 묶어주는 공통적 정신 구조가 있다는 것이다. 종교사회학자 피터 버거의 표현대로 이들이 살았던 세계 전체를 덮어주는 어떤 “거룩한 덮개”(The Sacred Canopy)가 있었다는 것이다.

방성규, “초기 수도원영성에 있어서의 덕목의 삶”, □모래와 함께 살던 사람들 - 방성규 박사 추모 논문2집□(서울: 기독교영성연구소, 2009), 23-24쪽.

위의 진술에서 필자는 ‘수도사 개개인의 차이에도 불구하고 이들 신앙의 태도와 삶의 자세를 묶어주는 공통적 정신 구조가 있다’는 문절을 주목합니다. 종교사회학자 피터 버거의 표현대로 이들이 살았던 세계 전체를 덮어주는 어떤 “거룩한 덮개” (The Sacred Canopy)의 정체를 해명하기 위한 단초를 제공하고 있기 때문입니다. 방 목사님이 말하고자하는 ‘공통적 정신구조’와 ‘거룩한 덮개’는 단적으로 ‘성령 안에서의 삶’이고 그것은 곧 ‘완전을 향한 삶(의 열정)’이며‘ ’성화(sanctification)이고 또‘ 해소되지 않는 신적 본성을 향한 인간의 끝없는 추구‘(닛사의 그레고리Gregory of Nyssa의 말로는 epektasis)로 해명되고 있습니다. 또 다른 한편 이 ’거룩한 덮개’는 박광옥 목사가 그를 추모하면서 정확하게 지적했듯이 ‘하나님 경외'(the fear of God)이자 ‘거룩한 하나님을 경험하는 것’으로 규정됩니다. 이때의 하나님 경험이란 당연히 ‘신성(神性)’ 곧 ‘거룩성’을 의미하지요

같은 책, 25쪽.

같은 책, 같은 곳.

방성규, □불이되어 타오른 관상일기□, 165-6쪽.

Seongkyou Bang, “Rediscovery”, p. 239.

방성규, “성서해석과 읽기에 대한 역사적/실천적 이해”,『敎授(論文集』7집(2003년 가을), 195쪽.

이 지점에서 필자는 방 목사님의 ‘영성’의 특징을 간략하게 정리해 두려고 합니다.

첫째, 방목사님의 ‘영성’은 본질적으로 철두철미 구원론적 이해(구원론의 현대적 재발견)를 그 뿌리로 하고 있는 것으로 보입니다. 그는 우리 시대에 ‘영성’이란 말이 대두된 배경을 다음과 같이 진술하고 있습니다.

영성이란 말이 유행을 타게 된 것은 오늘의 영적 빈곤에 대한 반성과 아울러 새로운 21세기를 여는 전망의 핵심 요소이기 때문이다. 현재의 교회의 가르침과 삶이 세상에서 살아가는 데에 역동적 힘을 제공하지 못하고 있다고 진단하는 것이다. ‘영적 빈곤’에 대한 여러 가지 자성의 소리를 축약한다면, 바로 ‘믿음과 삶이 함께 가지 않는다’라는 아픈 고백이다. 해결책으로서의 영성을 말하는 것은 다른 방식으로 - 새로운 것이든 옛 것으로 되돌아가든 - 신앙적 내용을 만들고 이를 현장화하는 훈련을 시도하자는 것이다.

방성규, “초기 수도원영성에 있어서의 덕목의 삶”, □모래와 함께 살던 사람들 - 방성규 박사 추모 논문2집□, 22쪽.

그는 이미 그의 학위논문에서 초기 사막 수도사들의 수덕주의 곧 사막 영성의 동기와 실천 모두가 ‘하나님 경외’에서 비롯된 것으로 규명한 바 있습니다. 그는 그의 학위논문 결부에서 이러한 사막 영성이야말로 기독교역사를 관통하는 영적 부흥의 핵심원천으로 규명한 후 다음과 같은 결어를 덧붙이고 있습니다.

우리 시대의 영적 파산에 대한 신학적 문제까닭에 나는 구원의 추구에 덕과 감성의 중요성을 다시 강조하고자 한다. 왜냐하면 현대인들은 신학을 단지 텅빈 슬로건으로 여기기 때문에 하나님 경외의 회복과 신앙생활에서 덕성의 재 소개는 근본적 의미를 지닌다.

Seongkyou Bang, “Rediscovery”, p. 247. 이 문제와 관련하여 토마스 머턴은 다음과 같이 천명하고 있다. “궁극적으로 개개인이 얼마나 도덕적이며 영적으로 건강한지에 사회의 구원이 달려있다면 관상은 매우 중요한 기준가운데 하나이기 때문이다. 관상은 성화(聖化)와 밀접한 관계가 있다.”(Thomas Merton, The Ascent to Truth. 서한규 역, □십자가의 성 요한과 진리의 산길□, 서울: 바오르딸, 2009, 23쪽.)

사막교부들의 금언집에 나타난 하나님 경외는 수도자들의 구원론적 의식과 하나님의 현존과 심판의 경험을 모두 이해하기 위한 핵심 표현이다. 그들에게 하나님 경외는 다른 모든 수덕의 덕성을 동기부여하며, 앙양하고, 아치를 만들 뿐 아니라 바로 그 덕성의 가장 실천적인 것으로서 기능한다. 하나님 경외는 구원론적 경외와 목적론적 경외 또 도구적 경외를 함축한다. 수도자들의 구원론적 하나님 경외는 그들의 구원론적 신학의 버팀목이 된다. 이러한 구원론적 경외에 의해 촉발된 하나님 경외는 수덕주의의 목표에로 자라게 된다.

Seongkyou Bang, “Rediscovery”, pp. 239-240.

또 그는 이미 우리가 살펴본 것처럼 수도원적 영성을 완전을 추구하는 삶으로 규정한 후 모든 수도사들의 궁극적인 관심(공통된 정신구조)이 “어떻게 하면 구원을 얻을 수 있느냐?”는 질문에서 비롯된 것으로 해명하고 있습니다. 그에 의하면 수도원영성의 원류는 구원론적 질문에 대한 그들 나름대로의 응답이라는 것이고 그것이 바로 ‘하나님 앞에서의 온전함’ 곧 ‘완전’을 추구하는 삶으로 표출되었다는 것입니다.

Ibid., p. 25.

둘째, 방 목사님의 영성은 형식적으로 순환론적 구조를 지니고 있는 것으로 보입니다. 이 말은 방 목사님에게 있어 ‘영성’은 이중적 의미를 가지고 있다는 뜻입니다. 즉 그에게 ‘영성’은 그 자체 이념이자, 목표이고 또 한편 ‘영성’은 그에게 ‘방법론으로서 기능하고 있습니다. ‘영성’에 대한 그의 논리 혹은 변증이 순환론적 논법을 사용하고 있다는 점입니다. 예컨대 그는 초대교회의 정신구조(mentality)를 해명하기 위한 중요한 단서(혹은 길)로 ‘수덕주의와 수도원 운동’을 주목하고 있습니다. 즉 수덕주의와 수도원운동은 교리사가 간과한 초대교회의 정신구조를 보완하기 위한 방법론 곧 수단입니다. 하지만 그는 수도원운동과 수덕주의의 정신적 구조를 ‘영성’으로 해명하면서 곧 이 ‘영성’을 기초하여 초대교회의 정신구조를 역으로 해명하는 과정을 밟고 있기 때문입니다.

정신세계라고 부르는 정신세계(mentality)가 한 시대를 일관해서 특징짓는 정신의 구조라면 영성 또한 정신의 구조이기 때문에 인간의 정신을 구조적으로 본다는 면에서 동일한 것으로 볼 수도 있다. 그러나 정신세계는 보다 포괄적으로 한 시대 전체를 관통할 수 있는 용어로 쓰인다면, 영성은 보다 범위를 좁혀 기독교 안에서도 하나님과의 관계를 바탕으로 해서 만들어지는 경험의 구조를 표현해주는 용어가 된다. 즉 초대교회 시대의 정신세계를 들여다  보는 방법으로 영성의 개념을 사용한다는 것이다. 영성은 정신세계를 들여다보게 만들어주는 도구적 종속적 개념이란 말이다. 왜냐하면 영성이란 개념 외의 다른 개념으로도 초대교회의 정신세계를 들여다볼 수 있기 때문이다.

방성규, "초대교회 역사연구의 방법론적 시도“, □모래와 함께 살던 사람들 - 방성규 박사 추모 논문1집□, 26쪽.

이러한 그의 논리적 문제는 그의 ‘영성’문제의 핵심에 위치하고 있는 소위 ‘관상’(contem-  plation)에 대한 그의 이해에서도 동일하게 반복되고 있습니다. 논자는 그의 영성이 지닌 이러한 특성들이 그가 ‘영성함’ 곧 ‘영성사유수행’을 하고 있었기 때문으로 여깁니다.

2-2. 관상(contemplatio)

이미 우리가 살펴본 것처럼 방 목사님 ‘영성의 본질’은 ‘하나님 경외’(정확히 여호와 경외이지만 그는 보다 실천적인 측면에서 ‘하나님의 두려움’이라고 설명하고 있습니다)이고 그것은 곧 그리스도인과 교회가 ‘거룩성’을 지향한다는 뜻으로 규명할 수 있을 것입니다. 인간의 욕망(육성/肉性 혹은 죄성/罪性))이 필연적으로 지향하는 ‘세속성’을 지양하고 ‘거룩성’을 지향한다는 것은 곧 ‘영성’으로 육성을 극복한다는 뜻이겠지요. ‘여호와 경외’라는 사태자체에는 ‘여호와 외에 어떤 것(존재자)도 경외하지 않는다’라는 판단이 함축되어 있습니다. 이때 ‘경외’라는 개념을 ‘두려움’으로 해석하건 혹은 ‘사랑’으로 해석하건 그 언어적, 논리적 의미가 달라지지는 않는 것이지요. 하나님을 진정으로 사랑하는 사람은 이 세상 어떤 것도 절대적으로는 사랑할 수 없게 되는 것이니까요. 당연히 이때의 ‘경외’는 절대적 가치를 말하는 것이고 대비되는 ‘어떤 것’은 상대적 가치를 의미하는 것이지요. 그러기에 방 목사님도 영성훈련이 제대로 되었는지를 짐작케 해주는 시금석은 어떠한 ‘대상적인 두려움에서 하나님에 대한 두려움으로 전환되었는가를 보는 것’이라고 적시한 것이지요. 방 목사님의 영성을 ‘거룩성을 지향하는 본성’으로 정체 해명할 때 그의 영성과 관련된 방법론이 ’사막(의 수도자들)과 수도원(의 수도승들)’인 것은 너무도 당연한 귀결로 이해됩니다. ‘사막과 수도원’은 세속성의 뿌리인 세상으로부터 자신을 격리(혹은 의식적인 도피)시킬 수 있는 최적의 장소(공간)였을 테니까요. 또 그러한 구별된 장소에서 구별된 거룩성을 수행할 수 있었던 수도자들과 수도승들의 삶의 방식이었던 수덕주의(修德主義)와 신비주의를 역으로 영성이라는 정신구조를 해명하기 위한 방법으로 조명한 것도 거의 필연적인 귀결일 것입니다. 필자는 지금 시간과 지면관계상 그가 지극히 중요하게 다루었던 ‘사막과 수도원’, 또 ‘사막수도자들과 수도승들의 수덕주의와 신비주의’에 대한 논의를 훌쩍 뛰어 넘어 그가 소위 그의 집중적 연구과제로 삼았던 ‘렉시오 디비나’(Lectio Divina)를 통해 집중적으로 가르치고 훈련하고자했던 contemplatio 개념을 해명하는 것으로 대신하려고 합니다.

지향 혹은 지향성(intentio• Intentionaitἅt)은 브렌타노(F.Brentano)가 찾아낸 주요한 개념으로서 ‘의식은 ~에 관한 의식’이라는 중요한 본성을 가진다. 브렌타노의 지향성은 Thomas Aquinas의 intentio와 달리 ‘지향적 내재’나 ‘지향적 관계’로 사용되고 있다. 후설은 브렌타노의 지향성개념을 그의 현상학에서 ‘의식의 지향성’으로 탐구한다.(Herbert Spiegelberg, 최경호 , 박인철 공역, □현상학적 운동□, 서울: 이론과 실천, 1991, 70-140쪽 참조. 특히 141-4까지를 주목하라. (하지만 본 연구에서 필자는 가능한 철학적 개념과 논리를 배제하고 있으며 단지 ‘지향성’의 구조 혹은 ‘관계’ 개념을 차용하였다.)

방성규, □관상일기□, 37-38쪽 참조.

수덕주의를 (asceticism, ‘금욕주의’보다는 ‘수덕주의’라고 번역하는 것이 보다 더 자연스럽다. 왜냐하면 asceticism을 만들어낸 헬라어의 a[skhsij는 ‘훈련’을 의미하고 이 훈련을 통해 도덕적/신앙적 덕목을 함양한다는 뜻을 가지고 있기 때문이다) 가지고 있어서 모든 삶의 바탕은 훈련을 중심에 두고 있기 때문이다. 기독교영성연구소, “메살리나”, 추모논문2집 51쪽.

그는 2003년 12월 중순 10박 11일간의 (오대산 줄기) 피아골 수양관 수행을 계획할 무렵 이미 ‘렉시오 디비나’(Lectio Divina)의 영성이라는 주제의 저술을 염두에 두고 있었던 것으로 술회하고 있습니다. 그의 육성을 직접 들어 보겠습니다.

방성규, □관상일기□, 20쪽.

이론적인 연구과제 가운데 내가 작년부터 집중적인 관심을 가지게 된 것은 ‘렉시오 디비나’(Lectio Divina)란 옛날 사막 수도원에서 묵상을 중심으로 성경을 읽는 방법이었다. 이 방법은 중세기의 수도원을 거쳐 좀 더 세련되고 전문화되었으나 17세기 이후에는 교회사에서 사라지게 된 성경읽기 방법이다. (......) 이 방법은 다음과 같은 독특한 방법으로 읽는 특징이 있는데, lectio(읽기)-meditatio(묵상)-oratio(기도)-contemolatio(관상)의 순서가 바로 그것이다. (......) 나는 ‘Lectio Divina’의 방식으로 읽는 성경읽기가 하나님을 경험하지 못하는 한국교회의 영적인 측면에서 새롭게 해줄 수 있는 새로운 대안이라고 생각한다.

같은 책, 21-22쪽.

방목사님은 ‘렉시오 디비나’(Lectio Divina)를 네 가지 단계로 설명하면서 meditatio를 묵상, 또 contemplatio를 관상(觀想)으로 번역하고 있는데 이것은 그가 이미 언급한 바대로 12세기 영국의 카르투시안 수도원 공동체 소속이었던 귀고2세(GuigoⅡ)가 정형화시킨 Lectio Divina의 단계를 답습하고 있기 때문일 것입니다. 지금 필자의 주된 관심은 Lectio Divina의 마지막 단계인 contemplatio입니다. 방 목사님은 contemplatio개념을 관상(觀想)으로 번역하게 된 배경을 이렇게 설명하고 있습니다.

방성규, “성서해석과 읽기에 대한 역사적/실천적 이해”, □敎授(論文集□7집, 184쪽. 방 목사님은 귀고의 Lectio Divina를 ‘성서를 통해 하나님을 경험하기’라는 실천적 안목에서 이미 Lectio(읽기)-meditatio(묵상)-scientia(연구)-factum(실행)-oratio(기도)-contemplatio(관상)-praecatio(설교)의 7단계로 확장하여 제시한 바 있다(같은 책, 190-4 쪽 참조).

contemplatio는 contemplo라는 동사에서 온 여성명사이다. con(함께)과 templum(성소聖所)라는 단어의 합성어로 ”함께 성소에 있다“는 어의를 가진다. 이 단어를 우리말로 관상이라고 번역한다. 묵상은 내 이성이나 상상력이 성서의 내용을 대상으로 삼고 생각하는 것이라면 관상은 내가 하나님과 같은 장소에 함께 있는 경험을 하는 것이다. 중세기의 해석 방법 가운데 하나인 신비적(anagogical) 해석이 바로 이 단계에 속한다. (......) 이 단계를 혹자는 신비주의에서 말하는 연합의 단계라고 말하기도 한다.

같은 책, 193-4쪽 참조. 굳이 철학적 시각에서 그의 언어변용을 재음미해 본다면 meditatio는 “주·객 도식”의 지평에서의 명상입니다. 주관(Subject)이 객관(Object)을 소재(장애물)로 묵상하는 방식입니다. 말 그대로 묵상하는 내가 “내 아래로(sub)" 묵상의 장애물을 ”던져 넣는 (ject)"방식의 명상(meditation)인 것이죠. 하지만 contemplatio는 “주·객 일여”에서의 명상 곧 관조(觀照)입니다. contemplatio는 말 그대로 내가 묵상의 대상과 “함께(con)” 신성한 곳(사원/temple)에 있는 것이고 관조theoria는 theomene에서 온 말로서 말 그대로 theo(하나님)와 meno(함께 머문다)한다는 뜻입니다. contemplatio와 theomene 혹은 theoria는 정확히 일치 하는 개념이지요. 사유와 인식, 인식과 존재, 사유와 수행이 일치하는 명상입니다. 하여 필자의 소견에는 meditatio는 <명상>으로 contemplatio는 <관조>로 번역하는 것이 좋았겠다고 여겨지는군요. (하지만 필자는 최근 이미 ‘관상’이란 용어는 우리 기독교 영성신학자들만이 아니라 천주교 영성운동가들에게도 광범위하게 사용되고 있는 것을 확인한 바 있습니다.)

같은 맥락에서 그는 ‘관상’을 엑스타시와 구별하면서 ‘관상’ 곧 contemplatio의 어의(語義)에 충실하게 “관상-contemplatio-theoria”라는 정의(定義)를 이끌어 내고 있습니다.

□금언□에 보면 많은 수도자들이 기도에서 엑스타시(ecstasy;)를 경험하고 있다. 엑스타시란 말은  ec와 stasy로 되어있는 두 단어이 합성어이다. ec는 ex(...로부터)에 해당하고 stasy는 stasis(서다)라는 뜻이다. 이 두 단어를 합성하면 엑스타시라는 말은 “…로부터 밖에 나가 서 있다”라는 의미이다. 즉, 자기 자신의 합리적인 이성 체계를 넘어서서 자기의식의 세계 밖으로 나와 서 있는  것을 말한다. 사도 바울이 자신이 몸 안에 있었는지 밖에 있었는지 모른다고 표현한 것이 바로 여기에 들어맞는다. 사막 수도사들 또한 기도에서 자기의 일상적인 의식세계를 넘어서서 하나님을 대면하는 경험을 하였다. 아바들은 종종 그런 경험을 통해서 환상을 보고 예언의 말씀을 듣기도 하였다. 사막의 아바들은 기도의 황홀경에서 신비적인 현상으로서의 환상을 보는 것보다 깊은 관상 그 자체에 들어가는 순간을 “관상”(영어의 contemplation 혹은 consideration에 해당하는 헬라어 theoria)이라고 하였다.

방성규, □모래와 함께 살던 사람들의 이야기□, 213쪽.

그렇습니다. 방 목사님에게 ‘관상’이란 contemplatio이고 theoria입니다. 하지만 contem- platio와 theoria에 대한 이해에 있어 방 목사님은 자신의 고유한 신학적 입장을 견지하고 있다는 점에서 주목해야 합니다. 그가 토마스 머튼(Thomas Merton)을 인용하면서 ‘관상’이란 “인간의 지적이고 영적인 삶에 대한 최고의 표현으로 ... 무엇보다도 원천(하나님)의 실재에 대한 각성”이어서 “모든 영적 훈련의 목표”라고 규정하고 있는 것이나 윌터 힐톤(Walter Hilton)의 『완전의 계단』의 총 주제를 ‘최고의 관상에 이르는 길이 무엇인지를 밝히는 것’으로 파악하면서도 책 제목의 이유를 바로 최고의 관상을 “완전”으로 이해하는 것은 일관된 그의 의중으로 이해해야 할 것입니다. 방 목사님에게 있어 ‘관상’이란 곧 바로 영성의 본질인 ‘하나님 경험이자 하나님 경외’의 다른 이름이고 그 정수를 지시하는 말에 다름 아니기 때문입니다. 이미 지적한 바대로 그에게 ‘영성’은 이념이자 방법론이라는 순환적 고리를 가지고 있듯이 그에게 ‘관상’은 동일하게 그자체가 목표이면서 방법이라는 독특한 특징을 드러내고 있기 때문입니다. 그가 관상의 신비적 본성을 언급하면서도 또 한편 관상의 ‘이성적, 윤리적, 성례전적, 예배론적, 삼위일체론적 본성’과 무엇보다 ‘완전한 사랑’을 강조하는 것은 우연한 것이 아니라는 것이지요. 방 목사님은 이미 관상의 신비주의를 엄중히 경계한 바 있습니다.

Thomas Merton, New Seeds of Contemplation (New York: A New Directions Book, 1961), p. 1.

방성규, “활동적 삶(active life)과 관상적 삶(contemplative life)의 갈등과 조화: 14세기 영국 신비주의자 월터 힐톤(Walter Hilton)의 『완전의 계단』에 관한 소고”, □교수논문집□8호(한영신학대학교, 2004년 11월), 151쪽.

예컨대 그가 힐톤의 신비주의를 ‘사랑의 신비주의이자 빛의 신비주의’일 뿐 아니라 ‘긍정의 신학’이라고 해명하는 “활동적 삶(active life)과 관상적 삶(contemplative life)의 갈등과 조화: 14세기 영국 신비주의자 월터 힐톤(Walter Hilton)의 『완전의 계단』에 관한 소고”, 148쪽)을 참조하거나 그의 다른 논문 "Lectio Divina의 역사와 의의" 중 contemplation 부분을 참조하라.

영적인 것과 육적인 것의 조화와 균형을 이해하지 못하면 동방교회가 말하고 있는 ‘신화’(theosis)를 잘못 이해하게 된다. 이 신화(deification)를 myth(신화)로 이해하거나 마치 인간이 하나님이 된다는 것으로 과장되게 생각한다. 그러나 동방교회의 신화란 Vladimir Lossky가 설명하듯이 무한한 신적 선함에 참여하여 인간에게 부여된 최선의 삶- 영적이고 도덕적인 삶-을 향하여 추구하는 삶을 말한다. 헬라철학이나 이교적 신비주의에서 말하는 것처럼 인간 안에 있는 내재적 신적 빛(divine spark)을 실현화시키는 삶이 아니라 통전적으로 인간 존재 전체의 삶을 인간적으로 살아가는 것을 말한다.

방성규, “메살리안 운동이 초기 수도원 운동에 끼친 영향”, □모래와 함께 살던 사람들 - 방성규 박사 추모논문2집□, 61쪽.

방 목사님의 “관상-contemplatio-theoria” 도식에 동의하면서도 그 의미를 달리하는 대표적인 인물은 남성현 선생입니다. 그는 애초 렉시오 디비나의 기본적인 틀인 lectio-medi- tatio-oratio-contemplatio를 후대의 서방전통에서 생겨난 것으로 일축하고 contem- platio를 애초 기독교 신비학의 전통에서 찾고 있습니다.

남성현, “관상기도 전통에 대한 소고(小考),” □모래와 함께 살던 사람들 - 방성규 박사 추모 논문1집□, 147쪽.

관상기도는 인간의 모든 능력이 정지하는 지점(침묵)에서 하나님의 임재가 더 할 수 없는 방식으로 이루어진다(현존)는 전통적인 기독교 신비학의 가르침이 그 신학적 출발점이다. 인간편의 침묵은 하나님께서 임하시는 통로가 된다. 인간의 감각적, 지적, 정서적 활동이 잠잠해질 때에 다시 말해 자아가 한없이 작아질 때 자아 속에서 하나님의 현존은 한없이 커지게 된다. 이처럼 관상기도는 침묵에서 출발하기 때문에 회중기도 등의 예전적인 기도나 구송기도 경건의 시간 등 자신의 의지가 개입되는 기도와 구별된다.

같은 책, 144-5쪽.

오늘날까지도 로마 가톨릭 내의 기도는 주로 이성적 기능에 의존하는 ‘말씀으로 기도하기’(lectio divina 흔히 ‘거룩한 독서’라고 함)에 머물러 있다. 우리나라 개신교전통은 주로 정감적 기도에 집착하고 성서본문을 놓고 기도하는 추론적 묵상은 소위 ‘경건의 시간’(Quiet Time)정도에 머물러 있다.

같은 책, 146-7쪽.

남성현에게 관상기도란 ‘하나님과의 신비적 일치’이고 ‘일체의 의식작용 심지어는 선과 악의 관념이나 하나님에 대한 관념조차도 초월하는 상태를 말하며’ ‘자아와 세상을 단절하는’상태이자 ‘비밀’이며 심지어 ‘무(無)’이며 ‘공(空)’이다. 이러한 상태를 그는 ‘관상의 단계’ 혹은 ‘정신의 여정’으로 해명하고 있는데 그가 생각하는 관상은 본질적으로 ‘신과의 합일’ 즉 말 그대로 ‘테오리아’(theoria)입니다.

같은 책, 146쪽.

같은 책, 145쪽.

같은 책, 같은 곳.

같은 책, 157쪽.

같은 책, 164쪽.

같은 책, 150쪽.

기독교 신비신학은 플라톤-플로티누스로 연결되는 플라톤주의이 신의 초월과 내재의 철학적 기초의 바탕위에서 생성된다. 플라톤에 의하면 인간의 본질은 영혼이다 인간의 영혼은 신과 동족성(syngeneia)을 갖고 있고 바로 이 때문에 영혼은 신 아래에 있는 그 어떤 것에도 만족할 수 없다. 본성적으로 영혼은 감각계를 떠나 영혼의 본래 고향인 신에게로 회귀하려고 한다. 이런 영혼의 상승의 종국은 신과의 합일이다. 절대자에게로 귀의하는 것을 플라톤은 ‘테오리아’(theoria,)라고 했다.

같은 책, 148-9쪽. 서양철학사를 통해 전승된 형이상학적 명상의 계보를 간략히 요약하면,

“내 말에 귀기울이지 말고 로고스에 귀 기울이라”고 충고한 전설적인 헤라클레이토스는 그만두고라도 본격철학의 시조인 플라톤의 경우부터 언급해보지요. 그가 남긴 30 여 편의 대화록 중에 최고, 최장편인 □국가편□에서 그는 “생멸계로부터 되돌아 나와 영혼이 존재의 본질을 관조(theomene)할 수 있게 하는 가장 민첩하고 효과적인 기술, 영혼을 전향시키는 기술” 또는 “진정한 철학에로 영혼을 상승시키는 전향” 혹은 “영혼자체를 생멸계로부터 진리와 본체에로 의 전향” 등등의 비유를 들고 있는 바 여기서 말하는 관조는 철학적 성찰을 의미하며 이러한 성찰에 이른 결정적인 비약 또는 도약이 바로 영혼의 전향임은 물론입니다. 우리의 영혼에는 깨달음의 잠재력 즉 본각(本覺)이 선재하며 이 잠재능력을 깨우치는 것이 <상기(想起>anamnesis인 바 이것을 실현하는 통로가 명상인 것입니다.

아리스토텔레스는 그의 □형이상학□에서 “사유와 사유대상이 동일한 경우” 또는 ”사유가 사유의 사유“인 경우를 신적사유에 대등한 최고의 사유 즉 관조theoria로 규정하는데 이 관조가 형이상학적 성찰 또는 최고명상입니다. 이것은 바로 신의 ”활동“이나 ”생명“에 해당되는 것이며 인간은 다만 극히 짧은 시간에만 이러한 지복상태에 들어갈 수 있을 뿐이라는 것입니다. 그에게는 철학자의 <관조(명상)의 삶>이 최고의 삶이지요.

로마의 스토아학파 Marcus Aurelius황제가 남긴 그 유명한 『명상록』은 그리스본이나 라틴어본 모두<자기 자신에게로 되돌아감>으로 표제되어 있습니다. 어거스틴은 “밖으로 나가려하지 말고, 너 자신 안으로 돌아가라. 진리는 속사람 안에 자리하고 있다"라고 충고합니다. 여기서 <안에 거주하는 사람>이란 플라톤이 말하는 <내재하는 영혼의 잠재력>이나 원효의『대승기신론』에서 말하는 <본각本覺>에 다름 아닐 것입니다. 명상은 바로 이 내재적 사람에 돌아가 거기서 진리를 관조하려는 상기(想起)이외 별다른 행위가 아닌 것입니다.

Thomas Aquinas가 “<명상meditatio>을 오성(悟性)의 저급한 <관상(觀想)>cogitatio과 은혜롭게 계시된 이성의 최고활동인 <관조(觀照)>contemplatio의 중간태로 보는 것도 결국 명상에 <세간적 사유로부터 선험적 사유에로의 전환>이라는 전향을 인정한 것이겠지요. 그는 실로 관조를 그 완전태에 있어서는 아리스토텔레스의 관조보다도 일층 고차적 정신능력으로 간주하는 것 같습니다. 그것은 ”신(神)을 그 고유한 존재에서 직관하는 것으로서 내생에서나 황홀경에서만 가능한 일“이라는 것입니다. 이와 같이 명상은 세간적 반성에서 선험적 반성을 거쳐 궁극적 존재의 명증적 직관에까지 고양시키는 사유수행입니다.

그는 이러한 테오리아에의 과정 혹은 여정을 플로티누스의 영혼의 플라톤적 회귀를 기초한 정화(katharsis), 조명(photismos), 완전(teleiosis) 혹은 합일(henosis)의 3단계로 해명하고 있는데 이것은 달리 자기부정(부인), 영혼의 상승(혹은 자아의 내면으로 깊이 들어감), 합일로도 설명할 수 있는 것이지요.

같은 책, 148-9쪽.

‘관상’에 대한 방 목사님과 남성현선생의 차이는 결국 theoria의 이해에서 비롯된 것인데 방 목사님이 소위 귀고(Guigo Ⅱ)와 힐턴(Walter Hilton)의 노선 즉 서방교회의 전통을 충실하게 계승하고 있다면 남성현은 오히려 닛사의 그레고리오스에게서 시작하여 위-디오니시우스(Pseudo-Dionysius)를 거쳐 ‘무지의 구름’과 에크하르트에게 이르는 노선 즉 동방교회의 deification(신화神化)전통에 충실했기 때문으로 보입니다. 방 목사님은 전자를 소위 ‘긍정의 신학’으로, 후자는 ‘부정의 신학’(via negativa)이자 “어두움의 신비주의”라고 규정한 바 있습니다. 이 문제와 관련하여 길희성은 다음과 같이 첨언하고 있습니다.

이 문제와 관련하여 방성규의 “활동적 삶(active life)과 관상적 삶(contemplative life)의 갈등과 조화: 14세기 영국 신비주의자 월터 힐톤(Walter Hilton)의 『완전의 계단』에 관한 소고”와 “성서해석과 읽기에 대한 역사적/실천적 이해”를 참조하라.

서방교회가 아우구스티누스 이래 죄와 속죄의 은총을 강조하는 신학 전통에 서 있는 반면 동방교회는 인간의 유한성-죽음-과 신화(神化deification)를 강조하는 신학 전통에 서 있다는 것은 잘 알려진 사실이다. 엑카르트의 신학은 아우구스티누스의 영향을 많이 받았음에도 불구하고 오히려 동방교회의 신학처럼 인간의 신화를 강조한다. 그는 인간에 대하여 매우 긍정적인 시각을 가지고 있었으며 인간의 죄악성과 그리스도의 은총을 일방적으로 강조하기보다는 우리 스스로가 하나님의 아들로서 하나님과 하나됨을 이룰 수 있다는 것을 의심하지 않았다. 인간 내면을 파고들며 영혼의 진리를 붙잡는 엑카르트의 영성은 그러나 세계 도피적 영성이 되지는 않는다. 그의 영성에는 인간에 대한 절망도 세상에 대한 혐오도 발견되지 않는다. 중세 스콜라 철학의 영향아래서 형성된 그의 형이상학적 영성은 물론 초시간적이고 초세상적인 영원의 세계를 지향하는 것이 사실이다. 그러나 그는 하나님 안에서 세계를 보며 세계 안에서 하나님을 발견하는 새로운 눈을 제공한다. 하나님과 인간은 물론이요. 하나님과 세계가 떼려야 뗄 수없는 불가분적 관계를 가지고 있으며 그의 영성은 결코 탈세계화되지 않고 비인간화하지 않는 다. 중세적 세계 부정을 넘어서는 그의 영성에서 우리는 오히려 근대적 세속주의와는 다른 차원의 세계와 인간에 대한 긍정을 발견하며  “관조적 삶”(vita contemplativa)과 “활동적 삶”(vita activa)이 들이 아닌 건강한 세계 긍정, 부정을 매개로 하는 새로운 긍정성을 발견한다.

길희성, □마이스트 엑카르트의 영성 사상□(서울: 분도출판사, 2008), 12-3쪽.

2.3. 관상과 관상함

방 목사님의 영성의 이념이자 방법론인 관상 이해는 결국 그의 ‘관상’을 ‘관상함’으로 해독할 때 비로소 그 실체가 분명하게 드러나게 됩니다. 왜냐하면 그의 관상은 애초 ‘관상함’이자 ‘관상사유수행’이기 때문입니다. 그는 “내가 묵상에 관한 글을 쓴다는 것은 내가 ‘묵상하는 사람’으로 변화되기를 바라는 마음의 표현이 아니겠는가?”라고 고백하고 있습니다. 또 그는 “이들(사막수도자들)과의 첫 만남 이후로 이들은 내게 소리 없이, 끊임없이 사막으로 들어오라고 권유해 오고 있다. 이들이 부르는 소리를 들으면서 나는 한 기독교인이 최선으로 사는 것이 무엇일까 두고두고  고민해 오고 있다”라고 고백한 바 있습니다. 그는 스스로 고백하고 있듯이 ‘한 사람의 기독교인으로서 최선으로 사는 것이 무엇일까’를 고뇌하는 수행자였기 때문입니다. 이런 관점에서 필자는 방 목사님의 내린천 발원지 수양관에서의 마지막 날 새벽 관상체험을 좀 더 상세히 살펴보려고 합니다. 그는 관상을 “깊은 묵상 곧 하나님의 불속으로 들어가는 것”으로 의미화하면서 자신의 체험을 다음과 같이 들려주고 있습니다.

방성규, □관상일기□, 41쪽.

방성규, □모래와 함께 살던 사람들의 이야기□, 13쪽.

같은 책, 89쪽.

하나님의 불에 내 영혼과 마음이 불이 붙어 태워질 때 깊은 묵상이 되는 것이다. 묵상의 끝은 세상을 달관하는 것이 아니라 가슴에 성령의 불이 타오르는 것이다. 가슴이 차고 머리가 찬 묵상이 아니라 하나님의 열기에 견디지 못하여 그 깊이를 알 수없는 불길에 나를 던지는 것이다. 묵상에서 하나님을 경험하고 기도에서 경험하지만 마지막으로 관상에서 하나님을 경험할 때는 내 기도제목은 아무런 의미가 없어진다. 하나님의 불속에서는 모든 것이 정화되고 새로워진다. 관상이란 하나님을 보는 것이지만 사랑 안에서 보는 것이다. 하나님의 존재를 보는 것이 아니라 사랑의 불이 내 가슴에 타 올라서 하나님의 불에 합쳐지는 것이다. 묵상을 하고 기도를 하는 것에는 내 생각, 의지, 노력, 하고자하는 마음이 있었지만 이제 하나님의 불앞에서는 다 소용없는 것들이다. 태우시는 하나님의 불만 있을 뿐이다.

같은 책, 같은 곳,

방 목사님에게 “깊은 묵상 곧 하나님의 불속으로 들어가는 것”으로 의미화된 관상은 다름 아닌 theoria입니다. 그는 지금 “태우시는 하나님의 불”앞에 서있는 것이지요. 그가 이러한 기술을 통해 드러내고자하는 사태는 분명 그가 “관상이란 하나님을 보는 것이지만 사랑 안에서 보는 것이다. 하나님의 존재를 보는 것이 아니라 사랑의 불이 내 가슴에 타 올라서 하나님의 불에 합쳐지는 것이다”라고 고백하고 있는 바 그대로의 원(原)사태일 것입니다. 필자는 이러한 방 목사님의 관상기술(觀想記述)이 매우 절제된 ‘신비주의 영성’이라고 판단합니다.

그러기에 머턴은 “신비관상은 여느 은총처럼 그리스도를 통해서 온다. 관상은 영혼 안에 그리스도의 생명을 가득 채우는 것이며 무엇보다 그리스도의 신비를 초자연적으로 깨닫는 것이다”라고 밝혀주고 있다(서한규 역, □십자가의 성 요한과 진리의 산길□, 29쪽).

하지만 필자는 방 목사님의 관상체험의 외연을 매우 조심스럽지만 한걸음 더 확장해보려 합니다. 그분의 영성의 본질인 ‘하나님의 두려움’, ‘그 거룩성을 경험하는 것’의 의미를 나름대로 부연해보겠다는 뜻입니다. 이미 남성현은 theoria를 ‘하나님과의 신비적 일치이자 합일’ 이라고 규정하면서 ‘일체의 의식작용 심지어는 선과 악의 관념이나 하나님에 대한 관념조차도 초월하는 상태’라고 해명한 바가 있습니다. 이에 더하여 필자는 방 목사님이 가끔씩 아주 조심스럽게 부분적으로 인용하면서도 그 깊이를 애써 외면한 것처럼 보이는 토마스 머턴의 입장을 통해 방 목사님의 관상체험을 기술해보려 합니다. 토마스 머턴의 영성이 특별한 것은 그가 관상을 인간(자신)의 정체성 문제와 관련시켜 해명하고 있기 때문입니다. 소위 ‘거짓 자아와 참된 자아’의 문제입니다. 이때 참된 자아는 ‘심연의 자아’이며 ‘실존적 신비 안에 있는 나 자신’입니다. 그의 육성을 직접 들어 보겠습니다.

Thomas Merton, New Seeds of Contemplation, p.11.

Ibid., pp. 8-9.

관상은 이런 외적 자아의 기능이 아니며 또 그런 기능일 수도 없습니다. 관상에서만 깨어나는 초월적인 깊은 자아와 일반적으로 단수일인칭으로 불리는 피상적인 외적 자아는 정반대입니다. 이런 피상적인 ‘나’는 우리의 진정한 자아가 아니라는 사실을 알고 있어야 합니다. 그것은 우리의 ‘개체성’이며 우리의 ‘경험적 자아’입니다. 그러나 그것은 하나님 앞에서 존재하는 참으로 숨겨져 있는 우리의 신비로운 인격이 아닙니다. 세상에서 일하고 생각하며 자신의 반응을 관찰하며 자신에 대하여 말하는 ‘나’가 아닙니다. 그것은 기껏해야 우리 대부분이 죽기 전에는 찾지 못하는 신비스럽고도 알려지지 않은 ‘자기’의 흔적, 위장에 지나지 않습니다. 우리의 외적이며 피상적인 자아는 영원하지도 않고 영적이지도 않습니다. 그와는 거리가 멉니다. 이러한 자아는 결국 굴뚝의 연기처럼 완전히 사라지고 맙니다. 그것은 대단히 연약하고 덧없는 것입니다. 관상은 이런 ‘나’가 사실은 ‘내가 아니’라는 것을 의식하는 것이고 관찰과 반성의 범주를 넘는, 설명할 수 없는, 알려지지 않은 ‘나’를 자각하는 것입니다.

Ibid., p. 7.

관상하는 사람은 ‘하나님이 무엇인지 더 이상 알 수 없다’는 사실을 알게 되는 고통을 겪게 됩니다. 결국에는 이것이 위대한 얻음이라는 사실을 그는 다행히 알 수도 있고 모를 수도 있습니다. 왜냐하면 ‘하나님’은 ‘무엇’이 아니며 ‘어떤 것’이 아니기 때문입니다. 그것이 정확하게 말해서 관상체험의 본질적 특성 중의 하나입니다. 하나님이라고 불릴 수 있는 ‘무엇’도 없다는 것입니다. 하나님으로서 ‘그런 것’은 없습니다. 하나님은 ‘무엇’도 아니며 ‘어떤 것’도 아니며 순수한 ‘누구’이기 때문입니다. 그분은 ‘당신’이며 그 분 앞에서 우리의 가장 깊숙한 ‘나’는 순간 깨닫게 됩니다. 그분은 ‘나는 있다’입니다. 그 분 앞에서 우리는 우리 자신의 가장 진실하고 고유한 목소리로 ”나는 있다“하고 공명합니다.

Ibid., p. 13.

머턴에 의하면 ‘관상’이란 이처럼 나의 ‘참된 자아’가 또 다른 한편 ‘참된 하나님’과 하나되는 사태자체입니다. ‘거짓된 자아’가 소멸되어야 하듯이 ‘거짓된 하나님’도 소멸되어야 합니다. 당연히 거짓된 자아와 거짓된 하나님은 학습되고, 표상된 이데올로기이기 때문입니다. 이렇게 거짓된 나와 거짓된 하나님이 소멸된 자리에 비로소 “나의 정체성에 대한 발견 곧 내가 누구인가에 대한 비밀을 간직하고 계시는 하나님 자신은 나의 창조주로서 뿐만 아니라 다른 나, 진정한 자아로서 내안에 사시기 시작하십니다. 방 목사님의 관상체험 곧 ‘소멸하는 불’은 어쩌면 남성현이 적시했고 토마스 머턴이 기술했던 바 바로 ”하나님 자신이 진정한 자아로서 내안에 사시는“ 경험이었을 가능성이 큽니다.

3. 나가는 말

방 목사님은 ‘기독교인으로 온전한 삶을 살고자 노력하려는 사람들’과 ‘영적으로 진실하게 살아가고 싶은 이들’과 ‘좀 더 헌신하며 살고자 하는 이들’과 함께 사막에로의 여정을 제안한 바 있습니다.

나는 내게 익숙해진 문을 닫고  집을 떠나 다시 한 번 하나님의 어루만지심을 경험할 수 있는 곳으로 여행한다. 내가 얼마나 먼 거리를 여행했느냐는 중요하지 않다. 중요한 것은 내가 순례의 도상에 있다는 것이다. 모든 순례는 언제나 변함이 없는 중심을 향해 문을 박차고 나아가는 것이다.

방성규, □모래와 함께 살던 사람들의 이야기□, 14쪽.

그에게 ‘사막 혹은 광야’는 ‘성서의 핵심을 관통할 수 있는 주제’로서 ‘인간적인 성취의 업적이 없는 곳’이자 ‘그 자신 이외에는 아무 것도 되기를 원하지 않는 사람, 즉 고독하고 가난하며 하나님 외에는 그 누구에게도 의지하지 않는 피조물, 그 자신과 창조주 사이에 어떤 중요한 계획도 끌어들이지 않는 피조물의 필연적인 주거지’이기에 그곳에서는 오직 ‘하나님만 절대적으로 의지하고 살아야하는 곳’입니다. 그러기에 그에게 ‘사막에로의 여정’은 곧 모든 ‘길들여진 것들과의 결별의 삶’이자 ‘하나님에게로의 비상(飛翔)’이었습니다. 그는 이러한 여정을 ‘삶의 전환(virtuous transformation)’이라고 부른 것이지요.

같은 책, 15-6쪽.

같은 책, 27쪽.

같은 책, 28쪽.

사막으로 들어간 사람들의 삶을 한 마디로 표현하면, ‘길들여진 것들과의 결별의 삶’이라고 할 수 있다. (…) 이 결별은 ‘도피’(choresis: fliht)이다. 낯익은 곳으로부터 낯선 곳으로 도피, 익숙한 삶으로부터 익숙하지 않은 삶으로의 도피이다. 예정된 인간관계로부터 미지수의 하나님과의 관계로의 전환이었다. (…) 남들에게는 “미친 짓”이거나 “너무한 일”같아 보이는 도피가 이들 수도사들에게는 세상으로부터의 일탈이라기보다는 하나님에게로의 비상(飛翔)이라고 믿어졌다. (……) 수도사들에게 도피란 단지 지리적 장소의 이동이 아니라 기존의 낯익은 삶의 습관과 인간관계의 근본 지렛점을 전환시키는 것을 의미했다. 즉, 지리적 도피(geographical choresis)를 통해서 삶의 전환(virtuous transformation)을 시도하는 것을 의미했다.”

같은 책, 71-75쪽 참조.

하지만 현실적 제반 여건상 ‘사막에로의 여정’이 자칫 ‘이상적이지만 비현실적’인 Utopia로 오해될 수 있는 까닭에 방 목사님은 조심스럽게 우선 ‘영적 사막화’의 방법을 제시하기도 하고 스스로 내린천 수행을 감행하기도 합니다. 필자는 방 목사님의 소위 ‘사막에로의 여정’에서 비록 그 음색은 다르지만 남성현 선생이 지적한 기독교 신비신학에서의 'theoria에의 과정 혹은 여정'이라는 울림을 듣습니다. 12세기 성(聖) 빅토르의 리챠드(Richard of St. Victor)가 ‘신(神)을 향한 인간정신의 여정’(a Mentis itinerarirum ad Deum-a manual of the soul joureying towards God)을 말하면서 관상을  최종적 단계로 기술한 것은 결국 동일한 사태를 지시하고 있는 것이겠지요. 그러기에 논자는 방 목사님의 내린천 수양관에서의 관상체험을 이러한 순례 여정에서의 출발점이자 목표점으로 자리매김하고 싶습니다. 왜냐하면 방 목사님 스스로 정확히 기술하고 있는 것처럼 “중요한 것은 내가 얼마나 먼 거리를 여행했느냐는 것이 아니라  내가 순례의 도상에 있다는 것이고 또 모든 순례는 언제나 변함이 없는 중심을 향해 문을 박차고 나아가는 것”이기 때문입니다.

이상향을 말하는 영어 단어 Utopia는 헬라어의 oὐ(not)와 tophos(place)의 합성어로 ‘아무 곳에도 존재하지 않는 장소(Nowhere no place)'이거나 혹은 eu(good)와 tophos(place)의 합성어로 ’행복과 완전성의 지역, 장소‘로 번역되는 말이다. 박호강, □유토피아 사상과 사회변동□(대구: 대구대학교출판부, 1998), 8쪽.

방성규, □모래와 함께 살던 사람들의 이야기□, 17-8쪽.

Ernst Bloch, A Philosophy of the Future, New York: Herder and Herder, 1970, p. 66.

Ibid. "Even in the case of Richard of St. Victor, the stages were called carnal 'cogitatio', inner 'meditatio'" and spiritual 'contemplatio'." 인간의 여정은 그것이 종교에서처럼 신(神)을 향한 것이건 현상학에서처럼 내면을 향한 것이건 그것은 본질적으로 동일한 사태를 지시하고 있는 것처럼 보인다. 이런 관점에서 어거스틴(Augustinus)과 루소(Rousseu)의 『고백록』이나 괴테(Goethe)의 『파우스트』, 또 헤겔(Hegel)의 □정신현상학□도 모두 인간정신(혹은 의식)의 여정으로 읽는 블로흐의 관점은 정당한 것으로 여겨진다.(Ernst Bloch, A Philosophy of the Future, pp. 38-66 참조.)

Ibid., p. 8. 부연하는 원문은 다음과 같다: "Homo semper tiro: man is always a biginner; the world is a venture; and man's part is to give it light."

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