성결교회 특성의 회복

방성규 박사

(한영신학대학교 교회사 교수, 서울신학대학교 강사)

성결교회목회연구회 세미나 발제

주제: "성결교회 어디로 가야 하나"

일시와 장소: 6월 14일 신촌교회

1. 논문의 한계와 방향

논문 발표를 제의 받았을 때 통계방법론이 조심스럽게 제시되었고, 필자는 적극적인 관심이 있었다. ‘정체성이나 특성의 회복’이란 분명 현재의 상태가 본래의 정체성이나 특성을 지니지 못하고 있음을 뜻하는 것이기 때문에 통계방법론을 통해서 현재의 모습을 먼저 알아보고 싶었기 때문이다. 현재 성결교회를 구성하는 사람들의 정체성과 특성이 무엇인지 알 수 있다면, 과거의 성결교회가 가지고 있던 특성과 정체성과 비교해서 얼마나 차이가 나는지, 그 거리의 멀고 가까움에 따라 미래를 위한 대안 또한 달라질 수 있을 것이라는 생각이 들었다. 그러나 아쉽게도 만족할 만한 통계 자료를 얻지 못해 부득이 논문의 방향이 변경되었고, 따라서 논문의 한계를 갖게 되었다. 이 논문은 역사적인 연구를 통해서 과거의 성결교회가 어떤 특성과 정체성을 가졌는지 살펴보고, 이 특성이 왜 상실되었는지를 진단하고, 상실된 특성과 정체성을 어떻게 되찾을 수 있는지를 말하게 될 것이다. 그러나 이 과정에서 현재의 성결교회가 어떤 상태에 있는지에 대해서는 구체적 분석을 하지 못하고 있음이 이 논문의 한계가 된다. 즉 현재의 성결교회의 구성원들이 과거에 가졌던 성결교회의 특징과 정체성을 얼마나 인지하고 있는지에 대해서 알지 못하기 때문에 필자가 내놓은 대안이 사람에 따라 수용의 정도가 다를 수 있다.

현재의 구성원들의 인지도에 대한 필자의 무지를 보완하기 위해 신학자들의 전문적인 논의보다는 가능한 한 현재 목회자들의 진단과 전망에 대해 보다 많은 관심을 가지고 이들의 발언을 논문의 가장 기본적인 토대로 삼게 되었다. 일차적 자료로 택한 것이 활천과 한국성결신문이다. 이 두 자료는 모든 성결인들이 쉽게 접근해 독서할 수 있고 자신들의 생각을 발표하는 있는 장(場)이기 때문에 다른 전문적인 연구 결과들보다 현재의 구성원들의 생각에 더 가까이 다가갈 수 있으리라 기대를 한다.

2. 특성과 정체성의 질문이 가지는 의미

성결교회가 과거에 어떤 특성을 가지고 있었는데 그 어떤 이유로 이 특성을 잃어버렸다면, 내일을 위해서 다시 회복하려는 오늘의 시도는 마땅한 일이다. 이 시도는 성결교회를 성결교회답게 만드는 일이기 때문이다. 그럼에도 이런 당위성에 대한 의식이 모든 문제를 쉽게 풀어주는 것은 아니다. 회복은 단순하지가 않다. 잃어버렸던 것을 오늘 그냥 다시 하면 되는 것이 아니기 때문이다. 성결교회 특성의 사라짐이 단순히 물리적인 외부의 압력에 의해 사라진 것이 아니라 내부에서 화학적인 변화를 일으켜서 사라진 것이라면, 이 화학적인 변형이 무엇인지를 풀어내야만 하기 때문이다. 즉 변형 이전의 특성이 무엇이었는가를 살펴보고, 어떤 요인들로 인해 변형을 일으켰는지 분석이 필요하다.

과거에 가졌던 특성을 찾는 일은 다중적으로 어려운 과제이다. 첫째로 어려운 이유는 과거의 성결교회가 자신의 특징이 무엇이었는가를 인식하지 못했을 수 있기 때문이다. 틀림없이 특성이 있었음에도 불구하고 이런 특성을 만들고 또한 이 특성에 의해 영향을 받은 사람들 당사자들은 자기 자신의 장단점을 연구의 대상으로 객관화하지 못하는 것이 일반적이다. 이런 면에서 특성의 회복이란 옛날의 모습으로 돌아가는 단순 작업이 아니라 먼저 특성이 무엇이었는지를 살펴보는 작업이 선행되어야 한다. 다행스러운 것은 성결교회는 포괄적이고 분석적인 의미에서는 자신의 특성들을 객관화하지 못했지만, 자신이 무엇을 하려고 하는지에 대해서는 입장을 분명히 해왔다. 즉 자신의 정체성에 대해 반복적으로 언급해 왔다. 교단의 헌법으로, 또한 여러 서적들을 통해 성결교회의 목표가 무엇인지, 이 목표를 이루기 위해 무엇을 해야하는지 분명히 해왔다. 당연히 성결교회 특성을 살펴보는 데에는 이렇게 표명된 입장들이 연구의 일차적 대상이 된다.

두 번째의 어려움은 설사 이렇게 문헌적으로 자신들의 방향을 공표했더라도, 실제적으로 그렇게 실천하지 못했었을 수도 있기 때문이다. 언어로 제시된 것과 실제적으로 이루어진 것 차이를 찾아내는 것은 과거 성결교회에 시공간적으로 함께 있지 않았던 세대에게는 이전 세대의 특성을 되찾는 일이 단지 문헌의 연구만으로는 어려울 수밖에 없다. 신학적인 정체성을 찾는 일은 문헌적인 연구로도 가능하겠지만, 성결교회의 신학과 실천의 특성을 찾아내는 일은 감정, 소리, 분위기, 상황을 반영하지 않는 글자 연구로는 제한적일 수밖에 없다. 더욱이 기록되지 않았거나 후대에 전달되지 않은 특성들은 찾아낼 길이 없다. 이런 이유로 성결교회의 초기시기에 기록되지 않은 특성들은 그 시대에 살았던 사람들에게 전달받은 다음 세대가 기록한 것에 의존하는 수밖에 없다.

성결교회의 정체성과 특성에 관한 질문과 논의가 최근 들어 더욱 잦아졌다. 그런데 정체성에 대한 질문이 최근 자주 던져지는 것은 어떤 이유가 있는가? 성결교회의 정체성이 무엇이냐 하는 것보다 왜 정체성의 질문을 하는지가 더 중요한 것일 수가 있다. 정체성에 대한 질문의 배경을 이해하는 것이 우리 교단이 가지고 있는 (혹은 정체성에 대한 질문을 하는 사람이 가지고 있는) 심리적 현실을 알 수 있는 길이 된다. 다음의 몇 가지를 가정해 볼 수 있다.

첫째, 순수 학문적인 의미에서 항상 내 자신을 확인해보는 작업일 수도 있다. 아무리 변화하지 않고 과거의 것을 지킨다 해도, 시간에 따라 모든 것이 변하기 마련이다. 그래서 끊임없이 내 자신을 객관화하여 변화상을 점검해보는 일일 수 있다. 이런 이유의 정체성에 대한 질문이라면, 현실에 대한 큰 어려움을 가상할 필요가 없다.

둘째, 옛 모습에 대한 향수와 현실에 대한 아픈 자각일 수 있다. 과거 일제 하에서 교단의 해산을 경험했고, 장로교와 감리교의 여러 가지 시비에도 불구하고 3대 교단으로 성장케 한 세대는 긍지를 가지고 있었다. 어려움 가운데 성결신학을 중심으로 사중복음이 한국 문화 안에 자리를 잡게 했다는 자긍심이 있었다. 그러나 순복음과 침례교에 밀려나 있는 현실에 대한 인식을 하고, 성장 둔화 원인을 정체성의 상실에서 찾기 때문에 정체성 문제가 현실적으로 심각하게 대두될 수도 있다. “성결교단이 가지고 있던 원색을 유지, 계승하고 있지 못하다”는 자각은 여러 곳에서 터져 나왔다. 정말로 성결교회의 성장 둔화가 정체성 상실에서 오는 것인지는 관심을 둘 수밖에 없다.

박종만, “활천 밀레니엄 좌담회,” 활천 2000년 1월, 10쪽.

사설 “성결교회 정체성 확립,” 한국성결신문, 1997년 4월 6일 제 138호; 사설 “성결교인은 성결교인다워야 한다,” 한국성결신문, 2000년 5월 27일, 제 281호.

세 번째로 정체성의 위기를 화두로 삼는 이유는 변화를 모색해보려는 시도일 수도 있다. 이 경우 정체성을 정말 잃어버렸다기보다는 정체성의 논의를 통해서 새로운 것을 찾아보자는 시도로 해석할 수 있다. 필자는 교단의 신학적 정체성에 대한 일련의 논쟁 및 논의를 이런 각도에서 해석하고자 한다. 이 글에서 그 역사를 다 다룰 수 없기 때문에 요약적으로 필자 자신의 결론을 내린다. 우선 조종남 박사의 웨슬레 신학에 대한 이해는 성결교회의 신학적 뿌리가 오랜 개신교의 신학적 전통을 이루어낸 웨슬레에게 있음을 분명히 해주었다. 웨슬레 신학도 급진적 웨슬레 신학자들의 해석보다는 복음적인 웨슬레 신학자들을 소개해주었다. 우리 교단의 모든 헌법이 “초기 감리교의 웨슬레의 정신”에서 왔음을 말하고 있음에도 불구하고 조종남 박사 이전에는 웨슬레 신학에 대해 초보적인 소개를 넘지 못했다. 조종남 박사를 통해 비로소 성결교회의 성결론의 뿌리가 되는 웨슬레 신학이 교단에 알려지게 되었다. 이는 성결교회가 교회사적 배경이 없는 즉흥적 운동이 아니라 개신교 신학의 큰 광맥인 웨슬레 신학에 자리를 잡고 있음을 대내외적으로 입증한 셈이다. 그럼에도 감리교가 해석하는 웨슬레 신학과 성결교회가 해석하는 웨슬레 신학이 어떻게 다른지에 대한 연구는 박명수 박사의 연구가 큰 공헌을 해주었다. 성결교회의 신학은 19세기 말 20세기 초에 영미권에서 일어났던 성결/오순절 운동의 시각에서 해석한 웨슬레 신학이었음을 밝혀주었다. 아울러 이런 해석이 단지 국부적인 해석이 아니라 오늘날 자유주의 신학보다 더 밝은 전망을 보여주는 복음주의라는 큰 틀에서 분명한 자리를 잡고 있음도 천명해 주었다. 그리고 바로 이 복음주의 안에서 정체성을 재확립할 것을 제시하고 있다.

성결교회 정체성에 대한 논의는 역사적인 면에서 강근환 박사가 제기한 자생교단에 대한 논의로 이어졌다. 필자는 이 논의를 정체성의 탄력성에 대한 논의로 보고 싶다. 단지 과거 역사적 시발점을 어떻게 보느냐는 의미로서보다는 성결교회 정체성에 얼마 만큼 탄력성을 부여할 수 있는지에 대한 논의로 보여진다. 즉 성결교회의 신학적 정체성이 단지 과거에만 붙들려 있을 것인지 아니면 자생적인, 즉 한국적인 해석과 전망을 넣을 것인지에 대한 논의로 보고 싶다. 물론 자생을 주장하는 입장도 한국 성결교회가 독자적인 신학적 해석을 했었다고 주장하는 것은 아니다. 단지 신학적 정체성을 “과거 집착에서 미래 지향적으로” 방향을 설정하고 “성결의 잠재된 요소흫 발굴”해서 “새 시대에 맞게 재해석”하자는 시도의 다른 표현 방식일 수 있다는 것이다. 사실 정체성의 전망에 대한 논의는 신학 방법론에서 아주 중요한 위치를 점한다. 모든 보수신학이 가질 수 있는 신학의 방법론적 위험성은 단순암기로 전락하기 쉽다는 사실을 감안하면, 신학적 정체성을 잃지 않으면서도 얼마만큼 탄력을 가질 수 있는지에 대한 숨겨진 논의가 아니었나 한다.

강근환, “기독교대한성결교회의 자생사적 소고,” 교수논총, 제 1권, 1989; 황은연, “제1회 교단기원의 자생문제 연구 발표회를 마치고,” 활천, 1995년 1월호; 황은연, “교단기원자생문제의 논쟁점,” 활천, 1995년 2월호;

사설, “성결의 시대를 열어가자,” 한국성결신문, 2000년 4월 29일, 제 277호.

이 논문은 위의 세 방향을 모두 수용하면서 다시 한번 교단의 특성 및 정체성이 무엇인지 확인하고, 왜 정체성 상실의 위기를 맞이하였는지를 분석하고, 회복 또는 발전의 방향을 제시하고자 한다.

3. 성결교회의 특성과 상실

성결교회의 특성은 우선 신학적으로 성결론과 사중복음이라고 단정할 수 있다. 특별히 활천 발행 초기의 권들에 보면 “교리” 항목이 별도로 나와있는데, 그 주제는 거의가 성결, 중생, 신유, 재림이었다. 초기에 나와있던 교리 항목이 없어지고 다른 이름으로 바뀐 이후에도 이 사중복음이 지배적으로 등장한다. 문제는 사중복음이 웨슬레의 성결론적 해석의 축 위에서 조직적이며 연계적으로 해명되지 못했다는 점이다. 이 과제는 이미 언급한 대로 조종남 박사와 박명수 박사, 그리고 교단 역사편찬위원회에서 1992년 발행된 한국성결교회사와 한영태 박사 등의 공헌으로 보다 진전된 결과를 보여주었다.

여진헌목사는 성결교회의 특색으로 “성결,” “열심,” “사중복음”을 열거한다. 여진헌, “성결교회의 특색,” 활천, 1993년 1월. 이만신목사는 교단형성 자체가 자생적이었고, 열심히 있었고, 사중복음을 선포하였음을 특색으로 보았다. 이만신, “성결교회의 특색,” 활천, 1977년 380호.

기독교대한성결교회 역사편찬위원회, 한국성결교회사 (기독교대한성결교회출판부, 1992).

이 글이 관심하는 바는 이런 신학적 정밀성의 분석보다는 과연 이런 신학적 특성을 이루기 위해 어떤 실천적이고 목회적인 방법을 택했느냐에 있다. 성령세례에 의한 성결과 사중복음이 신학적 정체성이라면, 이를 현실화하기 위해 택했던 실천적 방법들이 성결교회의 특성을 이룬다. 이 실천적 방법으로 초기 성결교회는 구령회와 성별회를 열었으며, 이를 부흥회식으로 인도하였다. 성결교회는 장로교와 감리교가 주일 하루 3회 예배(새벽기도회, 오전예배, 저녁예배)를 택한 것에 한번 더해 4회 예배를 드렸다. 새벽기도회, 오전예배, 그리고 오후 2시경 “성별회”라는 이름으로 특별예배, 그리고 저녁예배를 낮에 전도해 온 사람들을 위한 “구령회”로 드렸다.

이응호, 한국성결교회사 1.2 (성결문화사, 1992), 400쪽.

1) 성결과 성별회

G. D. 왓손은 “특별한 성결의 집회”가 필요하다고 역설하였다. 성별회란 “성결의 교리를 명백히 설교하고 성결의 은혜를 명백하게 실험적으로 경험하며 경험한 은혜를 간증하는 집회”로 “단순하게 성결 교리를 설교하는 것이 아니라 특별한 심리의 활동을 하며 성결의 경험을 체험케 하는 집회로 반드시 이런 집회가 필요”함에도 “전국적으로 보아 성결의 은혜를 명백히 받은 곳이 실로 희소하다”고 실토하였다. 이 성별회는 주일예배 외에도 성서학원의 다른 집회 때에나 교역자 수양회 때에도 집회가 되었다. 성별회는 교단 해산 후로 중지되었다가, 해방된 이후 다시 시작되어 6.25 한국전쟁 전까지 실시되었다.

G. D. 왓손, “특별한 성결의 집회,” 활천, 1925년 8월, 15쪽.

Ibid., 14쪽.

Ibid.

기독교대한성결교회 역사편찬위원회, 한국성결교회사, 175쪽. 한편 이응호박사는 60년대까지 지속되었다고 주장한다 (이응호, 한국성결교회사1.2, 409쪽). 김성호목사는 이 주장에 대해 아마 예성 쪽의 일부 교회가 간헐적으로 그랬을지 모르나 기성에서는 60년대에 성별회를 하지 않았다고 말한다. (개인 인터뷰)

특별한 관심을 끄는 것은 초기 성결교회는 실제적으로 성결한 사람들의 통계치를 보고했다는 점이다. 우선 1922년 동양선교회통계표에 조선에서는 성결한 자가 216명 그리고 일본에서는 565명으로 보고되어 있다. 1925년도 성결교회함남지방통계에 의하면 교역자, 집사 다음 칸에 성결자가 7명으로 보고되고 있다. 안타까운 것은 다른 지방 통계들에는 성결자에 대한 보고란이 빠져있다. 공식보고가 서로 달랐던 이유는 세밀한 연구가 필요한 부분이다.

“동양선교회통계표,” 활천, 1923년 5월호.

“성결교회함남지방통계표,” 활천, 1926년 4월호.

예를 들어, “경성지방성결교회통계표”(활천, 1925년 12월호)에서는 성결자의 란이 빠져있고, 이후 다른 모든 통계표에도 경성지방성결교회와 동일한 양식으로 보고하고 있다.

설사 교세보고 통계에 성결자가 빠져 있어도, 성결자에 대한 개교회의 보고는 처음부터 교단 해산 이전까지는 지속적이었다. 물론 성결자 뿐만 아니라 중생자 그리고 때로 신유의 체험자도 보고하였다. 필사본으로 남은 규암교회역사에 보면 1917년 “피성자”(被聖者) 1인,  1918년에는 15인, 그 다음해는 3인, 그 다음해는 무려 36인, 1927년에도 4인이 성결했음을 보고한다. 아현교회의 역사보고에도 1925년 부흥회를 통해 11명이 성결의 은혜를 체험했음이 나타난다. 활천 동정란을 통해 상당히 많은 교회들이 성결자에 대한 보고를 하고 있다. 그중 몇 개만 예를 든다면, "죽첨정교회부흥기"에 성결한 자가 11인, 1927년 2월호 통신란에 “평택교회부흥회”에서 성결자 2인, 1930년 3월호 통신란 “금당리교회” 보고에 성결자 9인, “황계교회” 1인, “의흥교회” 2인이 나온다. 1940년 2월호 “웅기교회” 성결자 9명, “춘천교회” 15인이 나온다. 폐간 직전에는 황국에 대한 소식과 외적 사무에 관한 소식이 주로 나오고, 복간된 1949년 이후에도 교회당 매입 소식이나 교역자 이동에 관한 소식이 주로 나오는 반면 성결인에 대한 소식이 끊어지고 말았다. 이 것은 아마 성별회로 더 이상 모이지 않았음을 간접적으로 시사해준다.

규암교회, 규암교회역사[미발행필사본].

아현성결교회 역사편찬위원회, 아현85년사 (아현교회, 1999), 128쪽.

활천, 1925년 12월, 55쪽.

왜 성별회와 성결자에 대한 관심이 사라졌는가? 이 질문은 대단히 중요한 질문이다. 한 단계 더 나아가 왜 성결교회의 신학적 정체성인 성결을 성결교회가 경시하거나 상실하게 되었는가? 교단 해산의 시기부터 지금에 이르기까지 그 요인을 살펴보자.

첫째는 외적 요인으로 교단 해산일 것이다. 공적 예배를 드리지 못하는 상황에서 성별회를 드릴 수 없었을 것이고 자연히 성결을 체험한 사람들이 없기 마련이었을 것이다.

둘째는 성결 체험을 한 지도자들의 상실일 것이다. 일제의 신사참배의 어려움을 지나면서 많은 지도자들이 자의반 타의반으로 신앙적인 타격을 입게 되었다. 또한 6.25 한국전쟁 중에 납북된 지도자들의 상실 또한 성결을 강조할 수 있는 지도자들의 상실이었다. 그러나 교회가 재건된 후에 왜 성결이 강조되지 못했는가?

셋째, 성결된 사람의 모범을 보여주지 못했다. 과연 성결한 사람들은 자신들의 내적인 체험을 어떻게 다른 사람들에게 보여줄 수 있었는가? 성결한 사람들은 중생한 사람보다 실제의 삶 속에서 어떤 차이를 내는가? 개 교회에서 뿐만 아니라 다른 교단 그리고 민족 앞에 성결한 사람의 참된 모습을 과연 보여주었는가? 실천적으로 보여줄 수 없는 교리라면, 자연히 설득력을 잃을 수밖에 없지 않겠는가.

넷째, 성결 신학은 교리화에 머물러 있었기 때문이다. 우선 성결이 무엇인가에 대한 신학적 논의가 개교회 목회 현장에 전달되지 못했다. 신학교에서 교리로 가르치는 것과 교회에서 실제적으로 행하는 것에 차이가 있다면, 일치된 힘을 내기 어렵기 마련이다.

다섯째, 70년대에 와서는 교회성장 논리에 교회의 관심이 최우선이 되었다. 성장해 가는 장로교가 모델이 되었고, 우리가 가지고 있던 성령에 의한 은사 운동으로 성장해 가는 순복음교회는 보지 못했다. 안타까운 것은 우리 교단이 가지고 있던 신유를 중심으로 한 은사 운동은 도외시했고, 성결 체험마저 교회 성장에 도움이 주지 못한다는 인식이 있었다는 점이다. 성결에 대한 설명이 새로운 시대에 도전적이지 못했고, 오히려 진부한 것으로 취급되었다. 성결의 도리와 체험으로 시작되어 성장한 교회가 이 체험으로 성장할 것을 더 이상 기대하지 않았을 때, 당연히 정체성의 위기가 오게 되었다.

2) 구령회와 직접 전도

구령회는 낮 시간에 북을 치고 노방 전도를 통해 얻은 새신자를 중심으로 또는 전도해 온 사람들을 주 대상으로 전도집회를 하였다. 성결교회의 성결 운동이 근본적으로 전도 운동이 아니고 전도 받아서 온 사람을 진정한 신자로 만드는 운동이다. 그럼으로 구령회는 성별회와 신학적으로나 목회 실천적으로 잘 배합이 된 셈이다. 성결교회의 옛 모습을 기억하는 사람들은 이 노방전도의 북 치던 것을 기억한다. 구령회의 뒷 배경에는 이렇게 직접 전도 방식이 있었다. 성결교회 특징 중의 하나가 바로 직접 전도 방식이었다. 활천 1933년 2-3월호 “구령주의로 돌진”이라는 제목의 사설에 의하면 학문 연구는 이단자가 되기 쉽고 병원이나 학교 등의 간접전도는 속화되기 싶기 때문에 직접 전도가 최선의 전도 방법이요 교회를 살리는 것으로 이해하였다. 1957년 교단창립 50주년 기념사에서 이명직 목사는 성결교회가 “전도 본위의 교회”가 되어야 함을 강조하였다. 같은 맥락에서 활천 1959년 10월호 사설 “구령 본위의 교회”에서도 목회 본위의 교회와 구령 본위의 교회를 대비시키고 성결교회는 구령 본위의 교회로 갈 것을 역설하고 있다. 물론 이 구령회 뒤에는 영혼을 사랑하는 열심이 있었다.

박명수, “성결교회의 전통과 현대신학의 과제 (II),” 활천, 1994년 10월, 102쪽.

홍순우, “성결 신앙의 회복,” 활천, 1999년 12월, 10쪽.

이명직, “기념사[50년],” 활천, 1957년 5월호, 3쪽.

여진헌, “성결교회의 특색,” 활천, 1993년 11월, 21쪽.

구령회는 교회가 성장해 가면서 교회 내 각 기관의 헌신 예배 등 목회적인 관리의 필요성 때문에 점차 그 자리를 잃어가게 되었다. 급진적 회심보다는 점진적 회심이 오히려 교육을 통해서 더 자리를 잡게 되었다. 즉 구령본위의 교회보다는 목회본위의 교회가 되었던 것이다.

3) 부흥회

성별회나 구령회 모두가 전통적인 형식의 예배보다는 보다 감정적 교류가 강한 부흥회식이었다. 성결교회는 은혜 받는 방식을 부흥회식으로 주로 채택하였다. 활천의 동정 또는 소식란에는 거의가 각 교회의 부흥회 소식이었다. 교단 외부 사람인 김용기 장로도 성결교회를 “한국 부흥 운동의 요람”으로 자리 매김을 해주고 있다.

김용기, “성결교회를 이렇게 본다- 한국 부흥 운동이 요람,” 활천, 1971년 10월, 42쪽.

요즈음 부흥회 안 하는 교회들이 늘어가고 있다. 물론 단순하게 박수 안치고 북 안친다고 부흥회가 위기에 있다거나 아니면 열심히 떨어졌다고 볼 수 없다. 이것은 단순한 외적 표지에 속한다. 부흥회 안 하는 것이 어떤 문제를 가지는가? 성결 운동의 전통이 개인의 체험을 바탕으로 한 감정주의적이었기에 부흥회가 이런 신앙을 잘 표현해줄 수 통로(vehicle)였는데, 이 통로를 막아버리는 것이 된다는 점이다. 성결교회는 이 통로를 통해서 신앙적 감정들을 표현하고 이 표현에서 믿음들이 성장해 갔다. 그런데 이 통로에 위기가 온 것이다.

최희범, “한국성결교회가 걸어온 길,” 활천, 1976년 4-6월, 375권, 23쪽.

부흥회가 위기에 오게 된 이유는 두 가지로 설명할 수 있다. 첫째는 부흥 강사의 자질이 문제가 되었고, 둘째는 신비주의적인 오해가 문제가 되었다. 우선 부흥 강사의 자질 문제에 대해서는 1937년 활천의 사설 “부흥강사의 주의점”을 보면 부흥강사가 가져야 할 자질로 성경에 대한 지식, 열정, 체험, 겸손, 기도, 청렴, 상식을 제시하고 있다. 이명직 목사는 보다 구체적으로 사람의 감정만 고조시키지 말 것을 당부한다. 말씀의 이해와 깊이를 가지고 물질적인 유혹에 빠지거나 인기에 영합하지 말 것을 당부하였다. 1954년 8월호의 활천 사설은 “돌파리 무당”같은 부흥사를 주의하도록 당부하고 있다. 이런 부흥회에 대한 주의는 70년대에도 여전했다.

이명직, “부흥회 인도자와 주의할 것,” 활천, 1940년 1월, 4-5쪽.

박승은, “목회와 영적 운동,” 활천, 1970년 10월, 21-24쪽; 김석규, “70년대의 영적 운동의 방향,” Ibid., 25-28쪽; 1978년 통권 385호는 ‘부흥회에 대한 분석과 비판’을 주제로 삼고 장재혁 목사의 “부흥사의 입장에서”와 최건호목사의 “목회자의 입장에서”의 글을 게재하였다.

부흥회의 위기가 대두된 두 번째 이유는 부흥회와 탈선된 신비주의와의 연관 때문일 것이다. 이미 아현교회는 1931년 당시의 신비가였던 감리교의 이용도목사를 부흥회 강사로 세웠다가 도중에 축출하는 일이 벌어지게 되었다. 이 일로 인해 성결교회가 한편으로는 다른 교단에게 말씀에 기초한 정통 신학에 서 있음을 분명히 보여주었다. 활천을 통해서 여러 차례 신비주의의 폐단을 지적하는 글들이 발표되었다. 그러나 또 다른 한편으로는 신앙의 신비적인 요소들도 함께 경원시할 위험성도 갖게 되었다.

아현85년사, 131-132쪽.

문이호, “신비주의와 광신자들에 대하여,” 활천, 1968년 1월, 22-24쪽.

4. 성결교회 특성의 회복

회복해야 할 특성을 다음의 몇 가지로 구분하여 어떤 방향에서 어떻게 해야하는지를 논하고자 한다. 첫째는 성결과 사중복음, 둘째는 부흥회, 셋째는 구령과 사회참여이다. 사회참여는 과거의 특성에서 두드러지게 나타난 것은 아니었지만, 충분히 내재되어 있었던 주제이고 또 미래를 위해서는 두드러져야 하는 과제이기 때문에 언급이 필요하다.

1) 성결과 사중복음

성결교회의 특성인 성결을 회복하자는 주장은 성결인들 모두의 주장이다. 그렇지만 회복 방법에 대해서는 크게 두 가지로 나뉘어진다. 공개적으로 서로 대면해서 논쟁을 했거나 설전을 벌인 적도 없고, 같은 내용을 주장하지만 필자의 눈에는 강조점이 약간 다르다. 첫 번째의 주장은 성결의 삶을 보다 강조한다. 반면 두 번째의 주장은 성결의 삶을 살기 위해 성결의 체험을 강조한다. 첫 번째의 주장은 다음과 같은 이해에 근거를 삼고 있다. 과거의 성결 강조는 지나치게 교리 중심적이었고 개인적인 한계를 벗어나지 못했다. 이런 이유로 성결한 삶을 단지 세상을 멀리하고 그저 깨끗하고 정결한 상태를 유지해야 하는 것으로 잘못 가르쳤다는 것이다. 이런 잘못된 태도에서 벗어나 “성결의 빛을 온 누리에!” 비추어야 한다고 강조한다.

이강천, “성결인은 이런 삶을 지향합니다,” 활천, 2000년 6월, 28쪽.

황대식, “성결의 빛을 온 누리에!” 활천, 1991년 1월, 29-33쪽.

두 번째의 주장은 성결의 삶을 살기 위해서는 먼저 성결의 체험이 있어야 하고, 현재의 교회가 성결 체험을 말로만 하고 실제적으로 강조하지 않기 때문에 목회 현장에서 구체적인 프로그램을 만들어 실시해야 한다는 것이다. 이런 방향에서 이용신 목사의 제안의 글은 주로 중생자를 위한 것이고 성결자에 대한 것은 빈약하지만 나름대로 의의가 있다. 박훈용 목사의 성결을 위한 영성 훈련은 활천에 연재 소개되었다. 성결 체험을 교인에게 주기 위한 노력이 돋보인다.

박훈용, “성결의 체험, 우리의 정체성입니다,” 활천, 2000년 6월, 11쪽.

이용신, “사중복음과 영적 훈련 프로그램,” 활천, 1986년 421호, 39-45쪽.

박훈용, 성결을 위한 영성 훈련 (기독교대한성결교회출판부, 2000).

양쪽의 입장 모두 다 성결과 사중복음의 신학화 작업에 동의를 한다. 임철재 목사는 사중복음의 신학화 작업과 아울러 역사 의식의 회복을 통해 성결성 회복 운동의 세계화를 이루자고 제의한다. 우선적으로 과거의 역사적 자료부터라도 발굴해야 한다고, 보다 구체적인 방법을 제시한다. 이현갑 목사는 사중복음을 통하여 교회 부흥을 이루지 못한 이유는 사중복음의 신학화에 관심이 없었기 때문이라고 진단하고 성결을 중심으로 한 역동적 성령론을 발전시킬 것을 주장한다.

임철재, “21세기 세계 속의 성결교회를 향한 나의 소원- 회고와 전망,” 활천, 1994년 4월, 8쪽.

이현갑, “사중복음의 역동적 신학화,” 활천, 1999년 11월, 18-19쪽.

필자는 성결과 사중복음의 신학화와 실천을 위해 두 가지를 제안하고자 한다. 첫째, 2007년 교단 창립 100주년을 맞이하면서 성결과 사중복음의 신학화 작업을 대대적으로 했으면 한다. 현재 성결교회는 국내외에서 박사를 획득한 인재들이 다른 교단과 견주어 결코 뒤지지 않을뿐더러 오히려 숫자적으로나 질적으로도 더 앞서가고 있다. 성결 신학이 단지 조직신학이나 교회사의 한 부분이 아니라 모든 전공 모든 분야 사람들이 다 참여해서 그 의미를 깊게 하고 적용의 폭을 획기적으로 넓힐 수 있는 프로젝트가 있었으면 한다. 물론 여기에는 현장 목회자들의 참여도 절대적으로 필요하다. 왜냐하면 궁극적으로 이 신학은 교회 현장에서 쓰여야 할 신학이어야 하기 때문이다. 이 프로젝트를 통해서 성결 신학의 언어도 현대 사회에 맞는 언어로 재해석되어야 한다. 미국에서의 성결 운동을 약화시킨 원인이 “진부한 용어”들이 사용되어서 실재의 경험 없이 단순하게 앵무새처럼 관용구를 사용한 것이라는 분석은 일리가 있다. 또한 일과성 행사 위주의 계획이 아니라 21세기를 위한 한국교회 전체에게 살아가야 할 방향과 방법을 제공할 수 있도록 지속적인 지원과 후원을 할 수 있어야 한다. 성결 신학이 어느 한 두 사람의 전공자가 할 일이 아니라 교단 전체가 해야할 일이기 때문이다. 부정직과 허위로 혼란한 한국 사회에 성결의 빛을 줄 수 있어야 한다. 더 나아가 김성호 목사의 말처럼 성결 신학은 “세계 속의 성결교회의 방향과 철학이 정리”되도록 해서 세계에 성결의 빛을 주도록 해야 할 것이다.

리처드 테일러, “왜 성결 운동이 죽었는가?” 박문수 역, 성결교회와 신학 (성결교회역사연구소, 1999), 224-225쪽.

김성호목사의 대담, “활천 밀레니엄 좌담회” 중에서, 활천, 2000년 1월, 12쪽.

둘째는 서울신학대학교의 커리큘럼에서 성결 신학과 사중복음이 비중 있게 다루어져야 한다. 물론 선행과제가 성결 신학과 사중복음을 보다 심화할 수 있는 교수진이 되어야겠지만, 신학생들에게 이를 제도화해서 가르치고 성결의 체험자로 삼아 성결의 지도자로 삼는 교육이 필요하다. 여기서 다시 한번 강조되어야 할 것은 성결 신학이나 체험이 구태의연하게 학점 획득을 위한 것이나 졸업에 필요한 외적 필요사항으로 그쳐서는 안 된다는 점이다. 또한 가르침의 내용도 과거의 것을 그저 반복적으로 사용해서도 안 된다. 성서 전체와 교회사 전체, 그리고 현 사회에 대한 모든 분석과 정보들이 보다 넓은 틀에서 성결 신학에 용해되어서 다각도로 제시되어 교수들과 학생들을 설득할 수 있어야 한다. 설득력을 잃은 신학으로 어찌 교단의 장래를 이어갈 수 있겠는가? 어쩌면 성결교회가 성결의 특성을 되찾는 일의 순서에서 제일 먼저 해야 할 곳이 바로 신학교가 될 것이다.

사중복음에서 중생은 특히 강조되고 있고, 성결은 이미 언급한 것처럼 교리적으로는 강조되고 있다. 재림은 특징적인 외적 행동을 요하는 것이 아니기 때문에 이를 위해 특별한 외적 행동이 필요한 것이 아니다. 그러나 신유는 외적 행동을 필요로 한다. 신유는 구체적으로 병든 자를 위해서 기도하는 행동이 필요하다. 필자가 보기에는 성결교회가 신유의 복음을 포기한 것으로 보인다. 물론 환자 교인 심방 때에 병 낫기를 위해 기도하지만, 이 정도야 모든 교단이 다하는 것이다. 성결교회가 신유를 강조해서 내세울 만한 정도는 아니다. 성결교회가 신유의 복음을 회복할 길은 무엇인가? 필자는 성결교회가 신유 신학을 창조해야 한다고 믿는다. 많은 사람들이 걱정하는 것처럼 과학과 의학이 없었던 시절에 성행하던 민간요법 정도로 신유를 이해하거나 전락시켜서는 안 된다. 치유의 하나님을 경험케 하는 사역이어야 한다. 하나님이 영혼뿐만 아니라 인간의 전 영역, 감정과 육체를 다 구원하시는 분을 선포해야 한다. 그러므로 이 신유의 신학에는 이미 상담학에서 유행하였던 내적 치유, 또한 새로운 의학의 지식까지를 포함시켜 보다 전문화된 신학으로 확장되어야 한다. 단지 안찰하는 정도로 신유의 복음을 전한다고 해서는 안 된다. 우리는 CMA(Christian and Missionary Alliance)가 신유를 이유로 의학을 배제한 실패를 거듭해서는 안 된다. 이 단체는 신유를 그리스도의 대속적 의미 안에 포함시키고 의학적인 처방을 일절 거부하였다가 선교사들이 아프리카 풍토병에 대책 없이 죽어갈 때야 의학적 치료를 허락하였다. 21세기를 위한 성결교회의 신유의 복음은 보다 포괄적이면서도 기도의 능력이 한층 드러나는 것이었으면 한다.

도널드 W. 데이턴, 오순절 운동의 신학적 뿌리, 조종남 옮김 (대한기독교서회, 1993), 142-145쪽.

2) 부흥회

성결 체험을 하도록 결정적 공헌을 했던 부흥회가 크게 백안시 당하는 현실이다. 물론 이미 언급된 것처럼 부흥사 개인의 약점이 있어서 백안시될 수도 있지만, 그렇다고 무조건 백안시해서는 안 된다. 성결을 가르치는 사람의 삶이 성결하지 못하다고 성결을 없애는 우를 범해서는 안 되는 것처럼, 부흥회 역시 같은 시각에서 다루어야 한다. 부흥회는 이미 앞에서 여러 문제점이 지적되었더라도, 이 문제점들이 부흥회 자체의 존립을 거론한 것은 아니었다. 부흥회가 지적인 전달보다는 감정을 통해 신앙을 전달하고 또 체험을 감정적으로 잘 표현해 낼 수 있다면, 분명 21세기에도 부흥회는 있어야 한다. 민경배 교수의 분석에 따르면 성결교회는 사회계층으로 보아서 서민적이고 대중적이었고, 부흥회는 이들 계층적 심리에 호소하는 것이었다. 민경배 교수는 이를 부정적인 시각에서 보는 것이 아니라 언젠가 한국 문화 안에서 장로교의 외면적이고 역사적인 신앙 형태와 성결교회의 심미적이고 감정적인 신앙 형태가 하나로 통합되어 용해될 것을 기대한다. 한국 문화 안에서 감정적 신앙 형태가 새로운 모습으로 나타날 것을 기대할 뿐 아니라 탈근대화 논의에서도 감정이 초미의 관심사이다. 탈근대화 시대에 이성의 보편적인 구조가 무너지고 이를 대치할 만한 것으로 등장하는 여러 가지 가능성 가운데 하나가 감정이다. 물론 탈근대화에서 말하는 감정은 이성을 대신해 판단의 최종 근거로서의 감정이고, 부흥회에서 말하는 감정은 성서가 열어주는 객관적 세계를 주관적으로 경험하는 것을 뜻하지만, 이 두 개가 전혀 별개의 것이 아니다. 같은 것에 얼마만큼 가치를 부여하느냐에 차이를 보이고 있을 뿐이다. 부흥회가 감정 표현을 항상 박수를 치고 찬송하는 것으로만 이해해서 오히려 다양하고 새로운 감정의 표출을 막는다면 문제가 되지만, 보다 성숙하고 세련된 감정 표현으로 인간 심원에서 하나님을 경험하도록 그 깊이를 드러내 준다면, 이는 분명 21세기형 접근방식이 된다.

민경배, “한국교회사와 성결교회,” 활천, 1976년 4-6월, 375호, 29-33쪽.

부흥회에서 다룰 수 있는 또 하나의 주제는 신비주의이다. 이미 언급된 것처럼 신비주의를 경계하는 소리들이 높지만, 필자는 기독교 역사에서 쓰이고 있는 신비주의라는 말과 한국교회에서 쓰이고 있는 신비주의라는 말은 차이가 있다고 생각한다. 한국교회가 말하는 신비주의는 신비주의가 가질 수 있는 지엽적 현상, 그것도 유사현상에만 너무 국한해서 사용하고 있다. 신비주의란 하나님과의 직접적인 경험을 통해 하나님과 일치적 교통을 추구하는 노력이라면, 하나님을 향한 인간의 모든 신앙적 추구는 바로 이 신비 경험을 추구하고 있는 셈이다. 교인들의 신앙이 습관적인 종교행위로 전락하고 말씀의 이해가 피상적인 지적 이해에 멈추어 하나님을 만나고 경험하는 깊이를 상실할 때, 부흥회는 다시 이 깊이를 되찾아주는 통로가 될 것이다. 성결을 장로교식으로 말씀에 대한 묵상에서만 얻으려고 했던 편중을 균형 있게 잡아 줄 것이다. 성결교회에게 제언할 것은 학식이 있는 이들이 부흥회를 인도하는 풍토를 만들자는 것이다. 물론 현 부흥회를 인도하는 분들에게 보다 학식을 갖출 수 있도록 교단적인 차원에서 재교육의 기회가 주어졌으면 한다. 왜냐하면 폴 틸리히의 말대로 신비주의는 합리주의와 동일 근원인 로고스(Logos)에서 출발하기 때문이다. 성결교회 신학은 부흥회를 현대인의 감정 세계와 지적 세계에 맞게 만들어주는 실천신학이 되어야 할 것이다.

Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Clarendon Paperbacks, 1981), xv.

J. C. 헤넬, 폴 틸리히의 그리스도교 사상사, 송기득역 (한국신학연구소, 1991).

성령론이 신비주의에 대한 오해를 불식시킬 수 있을 것이다. 장로교가 말씀에 입각한 기독론적 신학에 강점이 있다면, 성결교회는 이를 바탕으로 하더라도 강점이 성령론에 있어야 한다. 바른 성령의 이해가 사이비적 부흥회의 작태를 막아줄 수 있을 것이다. 성결교회가 단지 실천적인 면에서 성령론을 이해할 뿐만 아니라 더 나아가 신학적인 면에서 성결교회가 한국교회를 위해 공헌할 수 있는 주상품이 되어야 한다. 기독론이 다소간 과거 역사 지향적이라면, 성령론은 오늘에 역사하고 내일을 소망하는 미래 지향적이다. 성결교회의 신학이 성령론을 통해서 인간 심원에서 - 지적 이해뿐만 아니라 그 감정과 영의 깊이에서 - 자신을 여시는 하나님을 증언하고 설명하여 21세기를 성령의 시대로 만들어가야 한다.

부흥회는 대중성과 뗄 수 없는 관계를 지닌다. 필자는 성결교회가 이 대중성에 대한 치밀한 연구를 했으면 한다. 대중성에 대한 사회심리학의 연구뿐만 아니라 대중집회를 만들 수 있는 기술적이고 기능적인 실력을 키웠으면 한다. 연예계의 엔터테인먼트 회사들이 기획하고 만들어 내는 공연 무대에는 대중의 심리를 잘 이해한 장면들이 많이 연출된다. 교회 예배가 그렇게 연예계 식으로야 안 되겠지만, 부흥회 시에는 이런 공연적 기획들도 있었으면 한다. 오늘날에 모든 여론 형성이 대중에 의해서 만들어지고 (물론 소수의 언론에 의해 대중을 오도도 하지만) 모든 상품이 대중성이라는 것에 그 목표를 두는 것을 우리는 안다. 교회도 대중성이라는 구조에서 크게 벗어나지 않는다. 부흥회와 연관해 이에 대한 보다 심도가 있는 논의와 대안이 있었으면 한다.

3) 직접 전도와 사회참여

성결교회의 향수는 북 치고 전도하던 것이다. 북 치는 상징에서 구령의 열심을 읽어내었다. 그런데 오늘은 그 어떤 성결교회도 더 이상 북 치며 전도하지는 않는다. 혹자는 더 이상 북 치고 전도하지 않는 사실에 애통해하기도 한다. 구령의 열심을 상실한 것으로 동일시하기 때문이다. 목회 현장에서 교인의 수가 늘어난다는데, 전도를 생각 안 하는 교회와 목회자가 어디 있겠는가? 문제는 세상이 변화하는 것에 따라 직접 전도의 방식도 변화해야 하는데, 그렇게 하지 못해서 효과를 잃어버렸다는 사실이다. 새로운 직접 전도를 위한 새로운 북을 만들어내지 못한 것을 애통해하고 슬퍼해야 할 것이다.

성결교회가 초기에는 직접 전도 방식 때문에 간접 전도를 소홀히 해왔다. 지동식 교수는 성결교회가 열렬한 기도와 결단적인 신앙운동에도 불구하고 교세가 약한 이유를 사회 정화와 그 정화를 위한 진취적 노력이 부족했기 때문이었다고 평하고 있다. 성결교회가 특징적으로 타 교단에 비해 사회적 활동을 더 많이 하지는 못했더라도, 전혀 없었던 것은 아니다. 이미 초기부터 타 교단과의 연대 활동을 했고, 또 1957년 교단 50주년을 기념하면서 사회사업으로 고아원 42, 모자원 5, 양로원 1, 소년관 2을 교단과 관련하여 운영하고 있음을 보고하고 있다. 해방 후에는 교단이 일제에 의해 강제 해산 당했다는 사실 때문에 사회적인 인식도가 높았다. 당시 이승만 대통령은 성결교회를 향하여 “성결교도여 사회에 선구가 되라”는 제목의 글을 활천에 보내왔다. 성결교회에 대한 사회의 기대치를 반영한다.

지동식, “성결교회를 이렇게 본다: 빨갛게 타오르는 따아리아꽃,” 활천, 1971년 10월, 41쪽.

이천영, “기독교대한성결교회창립 50과년 약사,” 활천, 1957년 5월, 9쪽.

이승만, “성결교도여 사회에 선구가 되라,” 활천, 1946년 11월, 11쪽.

21세기에는 성결교회가 이런 직접 전도와 간접 전도의 양분법적인 이해를 포기해야될지 모른다. 왜냐하면 성결의 체험은 당장 내 교회에 나올 사람만을 대상으로 전도하는 것에 만족하지 못하기 때문이다. 과거에 성결의 체험을 이런 식으로 강조하는 바람에 개인적으로 도덕적인 사람이 비도덕적 사회에서 별로 힘을 내지 못했음을 우리는 경험하였다. 물론 개인의 신앙적 체험을 바탕으로 하지 않은 사회참여 또한 과연 교회가 추구해야할 길인가 의심케 하였다. 새로운 시대에는 성결의 체험이 개인적인 도덕과 아울러 사회적 정화에도 그 범위를 넓힐 수 있도록 지도해야 한다. 이 길이 성결교회가 민족의 문화 중심부로 이동해갈 수 있는 지름길이다. 이런 면에서 보수와 진보, 교회적인 것과 사회적인 것, 모이는 교회와 흩어지는 교회, 양과 질 사이의 조화를 이루어야 한다는 정진경 목사의 역설은 여전히 설득력이 있다. 박양식 박사는 한국의 현대사를 민주화, 노동운동, 그리고 도덕화로 예견하고 성결의 삶은 보다 구체적으로 바로 이 현장 속에서 일어나야 됨을 주장한다. 성결의 삶이 개인적으로는 깊은 영적 체험을 주면서도 사회적으로는 높은 이상의 삶을 구현하고 더불어 사는 공동체를 만들어 가는 삶이어야 한다.

정진경, “90년대를 맞는 성결교단의 시대적 사명,” 활천, 1991년 2월, 10-14쪽.

박양식, “성결교회 문화의 창달을 위하여,” 활천, 1999년 11월, 29쪽.

5. 결론: 보여주는 성결인들이 되자

성결이 무엇인지를 알게 하고 따르게 하는 최선의 방법은 성결한 사람들의 삶을 보여주는 일이다.  성결을 가르쳐야할 지도자들부터 과연 성결의 삶이 무엇인지, 어떻게 사는 것인지를 보여주었으면 한다. 그리스도를 닮아가는 일이 보이지 않는 그리스도의 말씀을 보이는 지도자들의 삶을 통해 이루어진다는 사실을 다시 한번 확인하고 실천하는 성결교회가 되기를 바란다.