사중복음을 통해 본

한국성결교회 신학사상사

배덕만 (서울신대 M.Div. 97년 졸업)

Ⅰ. 서론

1907년 종로 염곡(현 종로1가)에 □동양선교회 복음전도관□ 간판을 걸면서 시작된 한국성결교회의 역사는 올해로  90주년을 맞이하게 되었다. 대부흥의 불길이 한반도 전역으로 번져가던 역사적 순간에 성결의 복음을 들고 부흥의 대열에 함께 섰던 한국성결교회는 그동안 교단의 강제 해산 및 분열의 아픔과 복음전도관에서 교단으로의 존재론적 자기 변화를 겪으며 오늘에 이르렀다.

90의 나이에 세기의 전환기를 맞이한 한국성결교회는 다시 한번 자신에게 중요한 역사적 물음 앞에 서게 되었다. 급변하는 시대 속에서, 그리고 불확실한 미래에 직면해서, 자기 정체성에 대한 정확한 이해와 자신의 사명에 대한 분명한 인식이 그 어느 때보다 강력하게 요구되기 때문이다. 이 물음은 보다 구체적으로 성결교회의 역사적 기원과 그 신학적 본질에 대한 본격적 탐구와 관련된다.

그 동안 성결교회는 복음전파에 치중한 나머지, 신학적 사색과 연구에는 소홀하였다. 이것은 아직까지 본격적인 성결교회 신학연구서 하나 제대로 출판되지 못했다는 사실에서 단적으로 드러난다. 복음전도에 대한 뜨거운 열정과 이를 뒷받침하는 체계적 신학이 조화되지 못했던 것은 성결교회의 부끄러움일 수밖에 없다. 그렇다고 성결교회에 신학이 없다거나 훌륭한 신학적 유산이 부재하다는 이야기는 아니다. 다만 이 부분에 대한 관심과 열의의 부족으로 성결교회의 소중한 신학적 가치들이 제 빛을 발하지 못했을 뿐이다.

본인은 성결교회의 상징적 주장인 중생, 성결, 신유, 재림의 사중복음 통해서 지난 90년의 성결교회 신학의 역사를 조명해 보고자 한다. 이 사중복음을 성결교회의 신학으로 볼 수 있느냐 없느냐의 문제가 성결교회의 중요한 신학적 논쟁의 하나로 지금까지 진행 중이지만, 본인은 한국교회가 사중복음을 성결교회의 핵심적 주장으로 인정하는 인식의 보편성과 성결교회의 주요 신학자들 대부분이 이 사중복음에 관심을 집중했었다는 역사적 사실성, 그리고 성결교회 헌법과 역사서가 성결교회와 사중복음 간의 운명적 관계를 서두에서 선언적으로 언명하고 있다는 현실성에 근거해서 성결교회의 신학을 사중복음의 눈으로 조명하는 것이 가능하다고 생각한다. 따라서 본인은 90년 성결교회 신학의 역사를 사중복음을 중심으로 서술하려고 한다.

이 연구를 위해서 본인은 성결교회 신학의 역사를 세 시기로 구분하였다. 즉, 성결교회 신학 1세대는 사중복음을 수입하여 한국성결교회의 중심 메세지로 정착시켰던 인물들로, 김상준, 이명직, 김응조가 그 대표자들이며, 제2세대는 1세대들 밑에서 신학수업을 받고, 자신의 고유한 전공에 기초해서 성결교회 역사와 신학을 새롭게 해석하려 했던 조종남, 이상훈, 강근환을 포함한다. 끝으로 제3세대에는 이 2세대의 제자들로서, 일정 부분 선배들의 전통을 유지함과 동시에 그 해석의 지평을 더욱 확대하려는 한영태와 박명수가 해당된다.

Ⅱ. 한국성결교회 신학의 뿌리

A. 한국성결교회의 신학적 뿌리

한국성결교회의 상징적 인물인 이명직 목사는 1929년에 저술한 저서 『조선야소교 동양선교회 성결교회 약사』 □제2장 동양선교회의 계통□에서 한국성결교회의 뿌리인 동양선교회의 신학적 정체성을 다음과 같이 규명하였다:

우리 동양선교회는 결코 창립자 자신이 어느 교파에서 반대하고 니러남도 아니오(빌립소서 一○十五) 무삼교리에 불평이나 불만이 잇서서 새로온 교리를 창도하고 니러남도 아니오.  오직 감리교회의 개조(開祖)인 요한 웨슬네를 니어니러나 곳 초시대(初時代)의 감리교회와 갓치 중생(重生), 성결(聖潔), 신유(神癒), 재림(再臨)의 복음을 고됴(高調)하며 미신자(未信者)의계는 진격뎍(進擊的)으로 전도하야 뎌들을 바른 길노 인도하고저함이니 곳 우리의 교리나 정신이 순초시대 감리교회(純初時代監理敎會)로 인뎡하야 틀님이 업슬지니라.

)  이명직, 『朝鮮耶蘇敎東洋宣敎會 聖潔敎會略史』(경성: 조선야소교      동양선교회 성결교회이사회, 1929), 2-3. 이 책은 성결교회 최초의      역사책이다.

여기서 이명직 목사는 성결교회의 전신인 □동양선교회 성결교회□의 신학적 기원을 요한 웨슬레의 순초시대 감리교회에 두면서, 그 신학적 특성을 중생, 성결, 신유, 재림의 사중복음으로 규정하고 있다. 그런데 그는 같은 책, □제4장 동양선교회 신앙개조□에서는 위에 언급된 내용과 유사하면서도 약간의 차이를 보이는 진술을 하고 있다:

조선예수교 동양선교회 성결교회의 신앙개조는 그리스도와 그 사도들노 말매암아 나타내심과 요한 웨슬네의 성경해석의 근본뎍교리와 만국성결교회의 신앙개조를 토대(土臺)로 주강생 一千九百二十五年에 공포하야 모든 교회와 신도들의게 가라처 영구(永久)하도록 직히는 신경(信經)으로 하나니라.

)  Ibid., 10.

이 부분에서 이명직 목사는 성결교회의 신앙개조가 이중적 기원, 즉 요한 웨슬레의 성경해석의 근본적 교리와 만국성결교회의 신앙개조에 바탕하였다고 명시하고 있다. 다시말하면 요한 웨슬레 신학과 만국성결교회의 신학이라는 이중적 기원에서 한국성결교회의 신학이 비롯되었다는 것이다.

그렇다면 이러한 이명직 목사의 글에서 우리는 한국성결교회의 신학적 기원을 발견할 수 있다. 즉 그 하나는 요한 웨슬레의 신학이요, 다른 하나는 만국성결교회의 신학이라는 것이다. 물론 앞의 글에서 이명직 목사는 요한 웨슬레와 사중복음을 연결짓고 있으나, 사실 다음 장에서 살펴보겠지만, 성결교회의 사중복음은 요한 웨슬레의 신학 속에서 그 단초 내지 관련부분을 발견할 수는 있으나, 그 교리사적 기원과 발전은 오히려 웨슬레보다는 만국성결교회의 탄생을 가능케 했던 미국 근대복음주의의 웨슬레안 성결운동에서 찾아야 하기에, 성결교회의 신학적 기원을 요한 웨슬레 신학과 만국성결교회 신학으로 양분하는 것은 큰 무리가 없을 것으로 보인다.

그런데 여기서 한가지 주목할 것은 이명직 목사가 단순히 요한 웨슬레의 감리교회라 하지 않고, □순초시대 감리교회□라고 언급했다는 사실에 주목해야 한다. 왜냐하면 바로 이 점이 성결교회와 감리교회를 구별짓는 특징적 사항이기 때문이다. 이에 대해서 서울신대의 한영태 교수는 다음과 같이 설명했다:

성결교회의 선조들은 신학은 없고 뜨거운 신앙과 전도의 열심만  가졌던 단순한 전도자들이 아니었다. 그들은 자신의 신학적 입장만 붙잡고서 주변의 신학적 흐름에 무관심하거나 무지했던 분들도 아니었다. 그들은 당시의 현대 자유주의 신학의 흐름을 알고 있었으며, 더욱 분명히 감리교회의 신학적 변질을 익히 알고 있었던 것이다. 그러길래 오늘의(당시의) 감리교회와 웨슬레가 아니라 본래의 웨슬레 정신에 충실하려고 했던 것이다.

)  한영태, 『웨슬레의 조직신학』 (서울: 성광문화사, 1994), 368-69.

이상의 진술들을 종합해 보면, 성결교회의 신학적 뿌리에 대해서 다음과 같은 결론을 내릴 수 있겠다. 먼저 한국성결교회의 신학은 요한 웨슬레의 신학에 일차적으로 기원하였다. 그러나 이러한 웨슬레의 신학을 공유한 감리교회의 일반적 신학이 아니라, 감리교회의 신학적 변용 이전의 초시대 감리교회에 전승된 웨슬레 신학에 기원하였다. 둘째로 한국성결교회의 신학은 만국성결교회의 신학적 전통을 계승하였다. 그렇다면 이러한 초시대 감리교회의 요한 웨슬레 신학과 만국성결교회의 신학은 구체적으로 어떤 내용과 특성을 지니고 있는가? 이에 대해 다음 장에서 보다 상세히 살펴보도록 하자.

B. 요한 웨슬레의 신학

한국성결교회의 신학적 기원을 요한 웨슬레의 신학에서 찾으려는 입장은 성결교회의 일반적인 입장이다. 그렇다면 이명직 목사와 다수의 성결교회 신학자들이 주장하는 □초시대 감리교회,□ □옛 웨슬레□의 신학은 무엇인가? 한국성결교회가 주목하는 요한 웨슬레의 신학적 주제는 대체로 다음과 같다.

)  이런 입장에 대해 보다 상세한 정보를 위해서는 다음의 글들을 참고      하시오. 조종남, 『요한 웨슬레의 신학』 (서울: 대한기독교출판사,        1993), 297-350; 한영태, 『웨슬레의 조직신학』 (서울: 성광문화사,       1994), 361-393; 이건, □성결의 大使徒 존 웨슬레를 추모함,□ 『활천』      제11권 10호 (1934), 11-12.

)  요한 웨슬레의 신학적 주장에 대한 다음의 분석은 조종남 박사의       분석을 차용한 것이다. 이에 대한 보다 상세한 내용은 그의 책,        『요한 웨슬레의 신학』을 참고하기 바란다.

먼저 웨슬레는 성서와 체험을 강조하였다. 웨슬레의 삶과 신학에서 성서와 체험은 그 핵심을 이루고 있다. 그는 스스로 □한 책의 사람□(homo unius libri)이 되겠다고 다짐했으며, 평생을 그렇게 살았다. 뿐만 아니라 올더스게잇의 신앙체험은 그의 생애에 일대 방향전환을 일으킨 결정적 사건이었다. 이처럼 성서와 체험은 그의 삶과 신학을 지탱하는 두 축이었던 것이다. 이러한 그의 입장은 다음과 같은 그의 설교에서 단적으로 입증되고 있다.

나는 성경말씀을 상고한다.  □□□ 그리고 마음의 정성과 주의를 모두어서 그 말씀을 명상한다. 그리고도 의심이 있으면, 나는 하나님의 일들을 경험한 사람들과 상의한다. 그리고서는 저자는 죽었으나 지금도 우리에게 영감을 주는 교부들의 글을 상고한다. 나는 이렇게 배운 것을 가르친다.

)  John Wesley, Sermons Ⅰ, 32.

둘째, 웨슬레는 만인을 위한 구원을 강조하였다. 일생을 전도자로서 헌신했던 웨슬레는 하나님의 구속의 은혜는 모든 사람을 위한 것이라고 설파하였다. 이 은혜는 선행적 은총으로 모든 사람에게 값없이 주어져, 타락에도 불구하고 사람들은 부분적으로나마 하나님의 부름에 응답할 수 있게 되었다는 것이다. 이를 근거로 웨슬레는 교회가 만인을 위한 복음을 전해야할 특권과 책임이 있음을 강조하였다. 여기서 우리는 택자와 불택자를 분명히 구분한 칼빈주의의 구원론과 웨슬레 신학과의 분명한 차이를 보게 된다.

)  조종남, 『요한 웨슬레의 신학』, 317-18.

셋째, 웨슬레는 은총에 의한 구원을 주장했다. 펠라기우스주의와 반펠라기우스주의, 그리고 이신론에 반대했던 웨슬레는 사람들이 하나님에 의해 다시 태어나야만 한다고 강력히 주장하였다. 그런데 이러한 새로운 태어남, 즉 중생은 인간의 노력이나 공로에 의한 것이 아니라, 전적으로 하나님의 은혜에 의한 믿음으로 말미암는 것이라고 주장하였다. 중생에 대한 그의 강력한 촉구는 다음의 설교에서 단적으로 그 강도를 짐작할 수 있다:

)  Ibid., 320.

여러분도 거듭나야만 합니다. 거듭나지 않으면 하나님의 나라를 볼 수 없습니다. 여러분은 □세례받을 때에 거듭났다□고 하는 그런 부러진 지팡이에 기대지 마십시오 □□□ 여러분은 지금 마귀의 자녀들입니다. 그러므로 여러분은 거듭나야만 합니다.

)  Sermons Ⅰ, 296 (The Marks of the New Birth).

넷째, 웨슬레는 기독자의 완전을 가르쳤다. 웨슬레는 성화를 초기의 성화와 온전한 성화로 구분하였는데, 초기의 성화는 중생과 동시에 시작되며, 그 후에 온전한 성화가 이어진다고 했다. 기독자의 완전이라고도 불리는 이 온전한 성화를 통해 신자는 마음속에 남아 있는 죄성으로부터 씻김을 받게 된다. 그러나 이러한 성결의 체험 이후에도 인간의 연약성과 제약성이 남아 있어서, 신자는 계속적으로 죄의 유혹 가운데 있게 되며, 영화의 순간에야 이것으로부터 자유롭게 된다고 하였다. 따라서 웨슬레의 기독자 완전은 절대적인 의미의 완전이 아닌 상대적 완전으로서, 완전한 사랑 안에서 완전한 그리스도와 신자의 연합된 관계를 말하는 것이다.

)  조종남, 『요한 웨슬레의 신학』, 182-197.

다섯째 웨슬레는 세계선교를 위한 교회를 강조했다. 만인의 구원을 위한 복음을 주장했던 웨슬레는 이 복음을 만인에게 전해야 한다고 강력히 주장했다. 웨슬레는 □나는 전 세계가 나의 목회구역인 것으로 생각한다. 구원의 기쁜 소식을 듣기 원하는 모든 사람에게 복음을 선포하는 것은 어디로 보든지 당연하고도 옳은 일, 곧 나에게 지워진 의무이다□고 말했던 것이다. 그가 비록 교회의 통일성과 제도를 중요시하긴 했지만, 그보다 전도를 더 중요시 여겼다. 이러한 전도와 복음의 열정이 그를 다른 종교개혁자들과 구분짓는 중요한 특징이 된다.

)  Letters Ⅰ, 286.

여섯째 웨슬레는 개인구원과 사회구원 모두를 추구했다. 웨슬레는 기독교를 개인 안에 존재하는 기독교, 타인에게 퍼져가는 기독교, 온 세계에 퍼지는 기독교로 구분하였다. 그는 개인구원으로부터 사회구원으로 그 구원의 지평을 탄력적으로 확장해 갔던 것이다. 이러한 그의 폭넓은 의식과 그에 바탕한 구체적 실천은 당시 영국 사회의 커다란 영적 부흥 뿐만 아니라 사회적 개혁의 강력한 동력을 제공하였다. □웨슬레는 타계적인 개인주의를 경계하며 신앙의 실제성과 교회의 사회적 성격을 강조하였던 것이다.□

)  Sermons, Ⅳ. Vol. 1 "The Scriptural Christianity."

)  한영태, 『웨슬레의 조직신학』, 328-29.

C. 근대 복음주의와 사중복음

1. 웨슬레안 성결운동

1) 웨슬레안 성결운동의 탄생

18세기 영국에서 시작된 성결운동은 19세기 미국 감리교회에서 쇠퇴하였다. 19세기 전반에 엄청난 성장을 경험한 감리교회는 점차 제도화되면서, 초기의 순수함과 열정을 상실해 갔던 것이다. 그 원인에 대해서 박명수 교수는 □ 감리교회의 부르조아화, □예배의 생명력 상실, □교역자 양성의 문제, □감리교회의 세속적 경향을 들고 있다.

) 박명수, □19세기 후반의 웨슬레안 성결운동과 감리교회,□ 『활천』             (1995.4),  95.

이러한 성결의 쇠퇴 현상에 반대해서 포비 팔머(Phoebe Palmer)가 성결을 새롭게 주장하며 등장하였다. 흔히 □제단신학□으로 알려진 그녀의 성결론은 우리가 우리 자신을 제단에 드리면, 바로 제단(그리스도 자신)이 우리를 거룩하게 만드신다는 것으로, 팔머는 부흥회를 통하여 제단에 자신을 드릴 것을 요청했고, 이것을 성결이라고 불렀다. 이러한 그녀의 성결운동은 19세기 미국의 감리교회에 큰 영향을 미쳤고, 수많은 성결운동가들이 그녀의 영향을 받았다.

)  포비 팔머의 생애와 사상에 대한 상세한 정보는 Charles E. White,       The Beauty of Holiness: Phoebe Palmer as Theologian,              Revivalist, Feminist, and Humanitarian (Grand Rapid, MI:             Zondervan Publishing  House, 1986)을 참조하시오.

)  박명수, □19세기 미국 복음주의의 성결이해,□ 『신학논총』 제1집        (서울신학대학교, 1995), 173.

)  그러나 포비 팔머의 성결론은 이후에 일어난 웨슬레안 성결론과        중요한 차이가 있다. 즉 웨슬레안 성결론의 핵심은 인간의 부패성       과 그것의 제거이지만, 포비 팔머의 성결론에는 이런 내용이 나타       나지 않고 있기 때문이다. 박명수, Ibid., 174.

이런 포비 팔머의 성결운동 이후, 본격적인 성결운동을 발동시킨 사람은 우드 목사였다. 그는 남북전쟁 후, 성결운동의 쇠퇴를 감지하고 그 부흥의 필요성을 절감하게 되었다. 이에 그는 드레이크 여사, 오스본 목사, 인스킵 등과 협력하여 1867년 6월 7일-26일까지 뉴저지주의 바인랜드(Vineland)에서 [전국 성결촉진 캠프집회 연합회](the National Camp Meeting Association for the Promotion of Holiness)를 결성했다. 이 집회는 오직 성결의 은혜체험을 목적으로 한, 감리교회 내의 갱신운동이었다. 즉, 이 집회는 불신자들이 아닌 기존 교회의 신자들에게 더 높은 신앙을 추구하도록 촉구하였으며, 동시에 교단의 분열을 경계하며, 체제 내의 영적 갱신을 추구하였던 것이다.

)  박명수, □19세기 후반의 웨슬레안 성결운동과 감리교회(2),□ 『활천』       (1995. 5), 94-96.

이 집회는 1870년 공식적 기관지로서 [기독교 성결의 전파](Advocate of Christian Holiness)를 창간하여 문서 선교에도 관심을 두었고, 1874년 뉴욕의 라운드 레잌(Round Rake)에서 열린 캠프집회에서 그 절정에 이르렀다. 그러나 이 집회가 미국 전역에서 엄청난 성공을 거두며 확대되어 가면서 중대한 문제에 부딪히게 되었다. 즉 감리교인들로 구성된 전국연합회와 점차 초교파적 성격이 농후해진 지역연합회 간의 갈등이 표면화된 것이다. 체제 내에서 갱신운동을 추구했던 전국연합회의 입장과 보다 자율적이고 개방적인 분위기 속에서 성결의 체험을 추구했던 지역연합회 간에 입장의 차이가 점차 심화되었고, 더우기 지역연합회 내에서 점차 성결을 성령세례로 이해하는 원래의 입장에 대해 이견을 보이며, 중생, 성결 이후의 성령세례를 주장하는 사람과 아예 성결을 무시하고 성령세례를 방언으로 이해하는 사람들이 생겨나게 되었던 것이다.

)  Ibid., 96-102.

이런 상황에서 감리교회 교역자들은 성결단체들의 행동을 제거하기 위하여 노력하였고, 성결파 신자들은 이에 굴복치 않고 계속해서 독자적 집회를 진행해 나갔다. 결국 이들의 집회가 교회권위에 의해 불법 집회가 되면서, 일부 사람들은 새로운 교파를 형성해서 나갈 수 밖에 없었다. 이로써 전국성결연합회는 성결운동의 구심점이라기 보다는 성결단체의 친교의 장으로 머물게 되고 말았다.

)  박명수, □19세기 후반의 웨슬레안 성결운동과 감리교회(3),□ 『활천』       (1995. 6), 102-03.

2) 웨슬레안 성결운동의 신학적 주제들

1867년이후 웨슬레안 성결운동 주창자들은 수많은 성결관련 저서들을 출판하여, 자신들의 주장들을 확장시켜 나갔다. 그 저서들 간의 세미한 차이점들이 보이긴 하지만, 대체로 성결에 대한 공통된 견해를 견지하고 있었다. 그 성결론의 신학적 주제는 대체로 죄에 대한 이해, 은총의 두 역사, 이중적 치유, 성화의 점진적 측면과 순간적 특성으로 집약된다.

먼저, 웨슬레안 성결 주창자들은 죄를 실제적 죄와 원죄로 나누었다. 실제적 죄는 이미 알려진 하나님의 법을 의도적으로 범하여 인간의 마음 속에 죄책감이 생기는 것이며, 원죄는 타고난 부패성 혹은 아담으로부터 야기된 도덕적 본성의 왜곡이다. 그런데 웨슬레안 성결 주창자들이 죄성 혹은 부패로 간주했던 것은 아담으로부터 유전되었거나 덧붙여진 인간 본성 내의 악한 어떤 것이다. 따라서 이것은 인간 본성에서 제거되어야할 것으로 생각했다. 둘째로, 웨슬레안 성결 주창자들은 은총도 두 범주, 즉 실제적인 죄에 대한 용서와, 부패성의 오염으로부터 청결케 되기 위한 정화로 구분한다. 하나님은 용서하심으로 죄에 대한 죄책을 제거하고, 정화나 청결의 권능으로 죄의 더러움을 제거한다. 이러한 죄에 대한 모든 죄책을 제거하는 하나님의 자비 행위인 칭의는, 중생으로 시작해서 온전한 성화로 끝맺는  성화의 은총을 동반한다.

) Myung soo Park, "Concepts of Holiness in American evangelicalism:      1835-1915" (Ph. D. diss., Boston University, 1992), 129-31.

)  Ibid., 131-33.

다음으로 성결운동에서 부패성은 흔히 영적인 질병이나, 타락이후 인간의 본성에 첨가된 죄성으로 불리어 왔다. 성결 전도자들은 이 질병을 치유하거나 뿌리 뽑기 위해서 하나님께서 중생과 성결, 혹은 성화라는 이중적 단계를 사용하신다고 주장했다. 다시 말하면 중생만으론 기독자의 완전을 위해 충분치가 않다는 것이다. 영적 질병을 치유하거나 신자들 안에 남아 있는 죄를 제거하기 위해서는 영과 육의 갈등의 종결을 의미하는 성결이 필요한 것이다. 그것에 의해서 심령은 모든 내적인 타락으로부터 깨끗케 되고, 하나님의 완전한 사랑으로 충만하게 된다.

)  Ibid., 133-35.

끝으로 웨슬레안 성결 주창자들은 부패성을 제거하기 위해서는 점진적인 영적 성장이 아니라, 하나님의 즉각적 역사를 필요로 한다고 믿었다. 그러나 그들이 성결의 점진적 측면을 아주 무시한 것은 아니다. 하지만 그것은 인간 본성의 성장이 아닌, 은총의 성장이었다. 믿음으로 하나님의 구원의 은총을 받는 것은 중요하다. 그 후에는 사람이 하나님의 은총 안에서 성장할 수 있는 것이다. 그러나 그들은 성결이 인간의 행위가 아니라 하나님의 선물이라고 강하게 강조하였다.

)  Ibid., 135-37.

2. 만국성결연맹의 신학

만국성결연맹은 마틴 냎과 리쓰를 중심으로 1897년 오하이오주 신시네티에서 시작된 웨슬레안 성결운동 단체이다. 이 단체의 설립자인 마틴 냎은 감리교회의 목사요 부흥사로서 성결운동을 활발하게 전개하였으나, 감리교회의 교권주의와 간섭에 상처를 입고 감리교회를 탈퇴하여 본 단체를 결성하였다. 이 단체는 성결운동 중에서도 보다 급진적 성향을 띠면서, 전국성결연합회와는 달리, 중생과 성결 뿐만 아니라 신유와 재림, 그리고 해외선교도 대단히 강조하였다. 특히 이 단체는 한국성결교회에 신학적으로 직접적 영향을 끼쳤다. 만국성결교회와 한국성결교회의 관계에 대해서 서울신대의 박명수 교수는 다음과 같이 설명하고 있다:

)  만국성결연맹은 다음과 같이 여러 차례에 걸쳐 명칭이 바뀌었다:       오순절성결연맹 및 기도동지회(Pentecostal Holiness Union and        Prayer League)→만국성결연맹 및 기도동지회(International            Holiness Union and Prayer League) → 만국사도적성결연맹           (International Apostolic Holiness Union) →만국사도적성결연맹        및 교회(International Apostolic Holiness Union and Church)→만       국성결교회(International Holiness Church) → 필그림성결교회         (the Pilgrim Holiness Church) → 웨슬레안교회(the Wesleyan         Church). 박명수, □만국성결연맹, 동양선교회, 그리고 한국성결교        회: 한국성결교회의 배경에 대한 연구□ (1995년 서울신학대학교        웨슬레회심 기념강좌에서 발표한논문)을 참조하시오.

한국성결교회는 동양선교회의 선교에 의해서 이루어진 단체이다. 그리고 초기 동양선교회의 주된 후원단체는 만국성결교회였다. 그리고 만국성결교회의 헌법을 약간 수정하여 만든 1925년의 □성결교회조례□는 아직까지 한국성결교회의 신학적 골격을 형성하고 있다. 이런 점에서 만국성결교회는 한국성결교회의 주요한 배경이 되는 단체라고 말할 수 있다.

)  Ibid., 31.

그렇다면 이처럼 한국성결교회의 신학에 직접적 영향을 끼쳤던 만국성결교회의 신학은 무엇이었는가? 무엇보다 이들의 신학은 온전한 복음(Full Gospel)로 명명된 중생, 성결, 신유, 재림과 성서론, 선교론, 교회론으로 집약하여 설명할 수 있을 것이다.

먼저, 1897년 헌법에서 만국성결연맹은 자신들의 목적을 세가지로 천명하고 있는데, 첫째가 삼위일체 하나님께 영광을 돌리는 것이고, 둘째가 □죄인들을 위하여 성서적 중생의 중요성과 모든 신자들을 위하여 성령과 불세례를 강조하는 것□이라고 하였다. 뿐만 아니라 회원권(membership)에 관한 조항에서, 본 연맹의 회원이 되기 행해야할 서약을 다음과 같이 명시하고 있다:

)  Constitution and By-Laws of the International Holiness Union and        Prayer League(1897), 1.

저는 그리스도의 성령세례가 중생 이후에 오며, 그것은 모든 신자들을 위한 것이고, 믿음에 의한 순간적인 경험으로서, 이 은혜를 받은 사람의 심령을 모든 죄로부터 깨끗이 씻긴다는 것과 그가 부름을 받은 모든 일의 성공적 완수를 위해 권능을 부여한다는 것을 믿습니다.

저는 하나님의 말씀이 가르치고 있는 우리 주님의 재림과 신유를 믿으며, 이런 진리들에 대한 적절한 강조가 참된 성결을 증진시키는데 도움이 된다고 믿습니다.

)  Ibid., 2.

여기서 우리는 만국성결연맹이 비록 사중복음이란 용어를 명시적으로 사용하지 않고, 또 그 내용을 체계적으로 서술하고 있지는 않지만, 사중복음을 자신들의 중요한 신학의 내용으로 뿐만 아니라 자신들의 존재목적으로 설정하고 있음을 알 수 있다. 뿐만 아니라 이처럼 엉성하게 기술된 최초의 헌법은 그 이후 보다 세련되게 틀을 갖추어 가면서, 사중복음(혹은 온전한 복음)에 대한 보다 체계적인 서술이 가능케 되었다.

)  1902년의 헌법에는 이 부분에 대하여 □목적□ 조항에서 다음과 같이       규정하고 있다:

우리의 위대하고 일차적인 목적이 죄인의 회심과 신자들의 성화이며(is), 이어야 하지만(must), 우리는 또한 신유와 그리스도의 전천년설적 재림, 세계의 복음화와 실족한 교회들에 의해 서글프게도 간과되고 있는 다른 많은 가르침들에 대해서 적절하고 온전한 강조를 두는 것을 목적으로 해야만 한다.

여기서는 중생, 성결, 신유, 재림의 사중복음에 대한 보다 체계적이고    분명한 규정을 발견할 수 있다. Consititution and By-Laws of the     International Apostolic Holiness Union(1902), 3.

다음으로 만국성결연맹의 사중복음중 성결은 위의 인용문에 나타난 것처럼, 중생과 구별되어, 중생 이후에 오는 제2의 은총이며, 점진적 성장에 의한 것이 아닌 순간적 은총이며, 신자를 모든 죄에서 씻어내는 온전한 구원의 은총이고, 온전한 사명의 수행을 위한 능력의 공급으로서의 은총이라는 전형적 웨슬레안 성결론을 견지하고 있다.

이어서 만국성결연맹은 자신의 재림을 전천년설로 분명히 규정하고 있다. 이들은 그리스도의 재림을 인격적이고 전천년설적이며, 즉각적으로 설명하고, 뿐만 아니라 그리스도의 공중재림과 지상재림을 구분하고 있으며, 이스라엘의 회복, 적그리스도의 출현 등을 중요한 사건으로 제시함으로써 미래적 전천년설주의, 즉 세대주의적 전천년설주의를 표명하고 있음을 보여주고 있다. 특히 이러한 사실은 본 연맹의 설립자인 마틴 냎과 리스가 세대주의적 전천년설주의에 개인적으로 깊이 연관되어 있다는 사실로도 입증될 수 있다.

) Consititution and By - Laws of the International Apostolic Holiness      Union (1902), 3;Manual of the International Apostolic Holiness           Union and Churches (1905), 4;Manual of the International Apostolic      Holiness Union and Churches (1910-1911), 9.

) Manual of the International Apostolic Holiness Union and            Churches (1912-1913), 16-17. 이러한 입장은 이후 본 연맹의 지침서       와 헌법에 동일한 문구로 반복되어 나타나고 있다. 그리고 이것은 동       양선교회와 초기의 한국성결교 회에 그대로 전달되었다.

)  마틴 냎과 리스와 세대주의적 전천년설의 관계성에 대해서는 박명       수, □근대복음주의의 종말론과 성결교회,□ 『신학과 선교』 제19집       (서울: 서울신대출판부, 1995); 배덕만, □세대주의적 전천년설과 한       국성결교회의 재림사상의 관계성 연구,□ (서울신학대학교 신학대학       원 석사학위논문, 1996), 25-31를 참조하시오.

끝으로 이들은 신유의 복음을 강조하고 있다. 위에서도 언급되었듯이, 그들은 신유는 바로 하나님의 말씀이 가르치는 복음이며, 이 진리를 적절히 강조하는 것이 자신들의 목적이며, 동시에 신유의 복음이 참다운 성결을 증진시키는데 도움이 된다고 밝히고 있는 것이다. 그러면서도 건강의 회복을 위한 다른 수단들의 사용을 금하지 않는 합리성과 융통성을 보여주고 있다.

)  Constitution and By-Laws of the International Holiness Union and       Prayer League(1897), 1-2.

) Manual of the International Apostolic Holiness Union and             Churches(1910-1911), 16.

3. 동양선교회의 신학

동양선교회는 미국과 영국의 교파적 선교회 조직과 직접적 관계를 갖지 않고, 일본인 나카다 주지(中田重治)와 미국인 카우만(C. E. Cowman)등이 일본 동경에서 1901년 중앙 복음전도관이란 선교회를 조직함으로 시작되었다.

)  정상운, 『한국성결교회사(1)』 (서울: 은성, 1997), 56.

그런데 이 동양선교회는 여러모로 만국성결연맹과 깊은 관계를 갖고 있다. 먼저 동양선교회의 설립자인 카우만과 그의 부인, 그리고 평생 동료인 길보른이 이 만국성결연맹에서 목사와 선교사로 안수를 받았으며, 재정적 지원을 크게 받았다. 뿐만 아니라, 동양선교회가 동경에 세운 동경성서학원은 만국성결연맹의 하나님의 성서학원을 모델로 한 것이며, 동양선교회의 기관지인 [하늘의 전보](the Electric Message)도 만국성결연맹의 기관지였던 [부흥사](the Revivalist)를 본으로 발행한 것이다. 뿐만 아니라 동양선교회의 초교파적 성격도 만국성결연맹의 영향이 큰 것이었다. 게다가 신학적인 면에서도 동양선교회의 신앙개조는 만국성결연맹의 것에 크게 의존하였다. 하지만 동양선교회가 만국성결연맹에 속하였거나, 행정적 통제를 받은 것은 아니었다. 동양선교회는 어디까지나 독립적 선교단체였던 것이다.

)  박명수, □만국성결연맹, 동양선교회, 그리고 한국성결교회,□ 21-29.

그렇다면 이 동양선교회의 신학적 특징은 무엇인가? 이미 언급하였듯이, 동양선교회의 신학은 만국성결연맹의 신학 그 연장선상에 있다고 할 수 있다. 동양선교회의 설립자인 카우만과 길보른은 감리교인으로서 웨슬레안 성결운동을 통해 중생과 성결의 체험과 신앙을 갖고 있었고, 무디성서학원과 하나님의 성서학원에서 공부하는 동안, 세대주의적 전천년설을 내용으로 한 재림신앙, 그리고 신유의 복음을 습득하였다. 결국 이런 그들의 신앙, 신학의 여정은 만국성결연맹의 신학과 거의 그대로 일치하고 있다.

그렇다면 동양선교회가 주장하는 신학적 내용은 무엇인가? □1925년전후 동양선교회 헌장□(The Constitution & By-Laws of OMS Before or After 1925(Manual)에서, 동양선교회의 목적을 몇가지 규정하면서, □죄인들을 위한 성서적 회개와 중생, 그리고 신자들을 위한 성령과 불의 세례, 우리 주님의 재림, 신유와 성령의 모든 은사와 은혜를 강조하기 위하여□라고 선언하고 있다. 즉 이 선교회의 설립목적은 사중복음의 강조를 위한 것이다.

) 동양선교회의 신학적 내용을 일차적으로 알 수 있는 자료는 The            Constitution & By-Laws of OMS Before or After 1925(Manual);        길보른, □동양선교회가 가르치는 사중복음,□ 『활천』 제7권 4-6호         (1929. 5-7); 이명직,『조선야소교 동양선교회 성결교회 약사』 (경성:       성결교회이사회, 1929), 10-15를 참조하시오.

) The Constitution & By-Laws of OMS Before or After 1925                (Manual), 664. 본 헌법은 기독교대한성결교회역사편찬위원회, 『한국       성결교회』(서울: 기독교대한성결교회출 판부, 1992), 663-85에 전문이       수록되어 있다.

이어서 동양선교회는 원죄를 아담의 후손들에게 자연적으로 발생하는 인간본성의 타락으로 정의하고, 그로인해 인간의 본성은 지속적으로 악을 행하는 경향성을 지닌다고 설명하였다. 이것은 원죄를 인간의 □부패성□으로 규정하는 웨슬레안 성결론의 인간론과 같다고 할 수 있다.

)  Ibid., 666.

다음으로 동양선교회는 이 문제에 이어서 칭의와 성결, 그리고 칭의 후의 범죄 문제를 다룬다. 먼저 칭의에 있어서 □우리는 우리의 공로나 공적에 의해서가 아닌, 믿음에 의하여 오직 우리의 주님이시며 구원자이신 예수 그리스도의 공로에 의해서 하나님 앞에서 의롭다함을 받는다□고 규정하고, 종교개혁신학의 핵심인 칭의론을 분명히 한다. 그런데 여기서 한가지 주목할 점은 앞의 교회 목적에서는 □중생□(regeneration)을 언급했으나, 여기서는 □칭의□(justification)로 명명하면서, 두 용어를 같은 의미로 혼용하고 있다는 것이다.

)  Ibid.

그러면서 이 칭의와 연결하여 □우리가 성령을 받은 후에도 우리는 주어진 은혜에서 벗어나서 죄에 떨어질 수도 있고, 하나님의 은혜로 다시 일어서서, 우리의 삶을 개선할 수도 있다. 따라서 우리가 여기서 사는 동안엔 결코 죄를 지을 수 없다거나, 아니면 참된 회개에 대한 용서의 자리를 부인하는 자들은 정죄를 받아야만 한다□고 하였다. 즉, 중생 이후, 범죄의 가능성을 인정하고 있는 것이다. 여기서 제2의 은혜로서 성결의 은혜에 대한 요구가 자연스럽게 발생하게 된다.

동양선교회는 성결에 대하여 다음과 같이 그 특징을 압축적으로 표현하고 있다:

온전한 성화는 그리스도의 성령세례이다. 이것은 중생 다음에 오는 것으로서 모든 신자들을 위한 것이며, 믿음에 의한 순간적 경험이다. 신자들을 모든 죄로부터 깨끗케 하며, 그들을 구별하고 능력을 부여하여 부름받은 모든 일을 성공적으로 수행하도록 한다.

)  Ibid., 666-67.

여기서 성령세례로서의 온전한 성화, 중생 이후의 이차적 은혜로서의 성화, 믿음에 의한 순간적 경험으로서의 성화, 모든 죄로부터의 완전한 씻음으로서의 성화, 능력의 부여로서의 성화라는 웨슬레안 성결운동의 전형적 성화론이 압축적으로 제시되고 있음을 알 수 있다.

다음으로 동양선교회는 신유에 대하여 주장하고 있다. 이 신유는 특히 육체적 건강의 회복을 지향하는 것으로서, 그들은 이것을 성서적 복음으로 확신하였다:

우리는 육체의 치유라는 성서적 교리를 믿으며, 믿음의 기도에 대한 응답으로 치유되는 것이 모든 하나님의 자녀들의 특권임을 믿는다. 그렇지만 우리는 건강의 회복을 위한 다른 섭리적 방법들을 사용하는 사람들과 우리의 우정을 끊어서도 안되고, 그들을 정죄해서도 안된다.

)  Ibid., 668.

이들은 신유를 성서적 교리로 믿고 있으며, 기도의 응답으로서 신유의 은혜를 하나님의 자녀들의 특권으로 이해했고, 그러면서도 다른 방법의 사용을 거부하지 않았음도 알 수 있다. 특히 건강의 회복을 위한 다른 방법의 사용을 인정함으로써, 일체의 의약품 사용을 거부했던 미국의 극단적 신유운동과 거리를 두고 있다.

)  미국의 다양한 신유운동에 대해서는 박명수, □근대복음주의의 신유       운동의 역사와 신학,□ 『그말씀』 (1994. 4)를 참조하시오.

다음으로 그들의 재림론을 보자. 동양선교회의 설립자인 카우만, 길보른, 나카다주지들은 모두 무디성서학원과 하나님의 성서학원에서 공부한 사람들이다. 그런데 이 두 학교는 모두 세대주의적 전천년설을 자신들의 재림론으로 가르치고 있었다. 또 이들은 당시의 중요한 세대주의적 전천년설주의자들과 깊은 인간적 관계를 갖고 있었으며, 동양선교회의 종말론 교재도 당시의 세대주의적 전천년설의 대표적 저서들인 블랙스톤의 『예수의 재림』(Jesus is Coming)과 왓슨의 『흰 예복』(White Robe)였다. 따라서 그들의 재림론이 세대주의적 전천년설이었음은 분명하다. 동양선교회 헌장은 비록 세대주의란 말은 사용하지 않지만, 자신들의 이같은 재림론을 다음과 같이 간략히 표현하였다:

우리는 우리 주님의 오심이 인격적이고 전천년설적이며, 또한 즉각적임을 믿는다. 우리는 주님이 자신의 성도들을 맞이하기 위해서 공중에 오시는 휴거-이것은 어느 순간에 갑작이 일어난다-와 자신의 성도들과 함께 지상에 내려 오시는 계시를 구분해야만 한다. 그런데 이 후자의 것은 이스라엘의 회집, 적그리스도의 출현, 그리로 그외 다른 예언된 사건들 이전에는 발생하지 않을 것이다.

)  Ibid., 668.

Ⅲ. 한국성결교회 제1세대의 신학

한국성결교회는 동경성서학원에서 수학한 정빈, 김상준에 의해서 1907년 경성에서 복음전도관으로 출발하였다. 이후 이명직, 이장하 등이 일본에서 유학하고 귀국하여 기존의 인물들과 함께 교회의 기틀을 다져갔다. 그런데 이들 중 김상준과 이명직이 많은 저술들을 남겨주어 당시의 신학활동과 그 내용을 알려주고 있다. 반면 이장하와 정빈의 경우, 특별한 저술을 남기지 않아서, 그들의 경우엔 연구가 사실상 불가능한 상태에 있다. 따라서 본 장에서는 김상준과 이명직, 그리고 김응조의 저작들을 통해 초창기 한국성결교회의 신학을 추적해 보고자 한다.

A. 김상준의 신학

)  김상준 신학 일반에 대한 간략한 소개는, 정상운, □김상준의 신학사       상,□ 『역사와 문학』 (1997, 봄), 27-36에 나와 있다. 그외 김상준       의 재림론에 대해서는 최규명, □한국 초기 성결교회의 종말사상 연       구□(호서대학교 석사학위논문, 1994); 김상준의 구원론에 대한 연구       는, 이인한, □김상준의 구원론 연구,□ 『신덕교회 창립 70주년 기념       성결교회 관련 학술논문집』(서울: 신덕성결교회, 1997), 221-267를       참조하시오.

한국성결교회 창립자의 한 사람인 김상준(1881-1933)은 동경성서학원에 유학하고, 1907년 귀국하여 한국성결교회의 최초 교회인 무교정 복음전도관을 세운 사람이다. 그는 복음전도관의 목회자로서 뿐만 아니라, 경성성서학원의 교수요 또 저술가로서 초기 한국성결교회사에 결정적 영향을 남긴 인물이다.

)  기독교대한성결교회 역사편찬위원회, 『한국성결교사』, 162-68.

그는 1918년 한국최초의 묵시록 강해서인 『묵시록강의』를 저술했고, 1921년에는 한국성결교회의 교리적 특색을 표명한 『사중교리』를 저술했다. 뿐만 아니라 1931년 8월부터 1933년 8월까지 성결교회 기관지인 『활천』에 □단이리 강해□를 연재하고, 이것을 1932년 『단이리강해』라는 단행본으로 출판하였다. 이제 이 저서들을 중심으로 사중복음에 대한 그의 사상들을 살펴보고자 한다.

)  김상준, 『묵시록강의』 (경성: 조선예수교 감리회, 1918).

)  김상준, 『사중교리』 (경성: 동양선교회 성서학원, 1921).

)  김상준, 『단이리강해』 n. p. 1932.

1. 김상준의 재림론

김상준의 신학은 위의 저서들을 통해서 단적으로 드러나듯이 기본적으로는 사중복음을 뼈대로 구성되어 있으나, 그 강조점은 재림신학에 두어져 있음을 알 수 있다. 그의 『사중교리』도 재림론을 중심으로 이루어졌을 뿐만 아니라, 단행본인 『묵시록강의』와 『단이리강해』는 본격적으로 재림론을 다루고 있다. 그렇다면 김상준의 재림론은 어떤 특징을 갖고 있는가? 서울신대의 목창균 교수는 김상준의 재림론을 세대주의적 전천년설이라고 규정한다. 이러한 그의 재림사상의 특징을 그의 저서 『묵시록 강의』에서 찾아보면 다음과 같다.

)  성결교회 역사와 문학연구회, □김상준,□ 『성결교회인물전』,  21.

)  목창균, □성결교회 재림론 연구,□ 『신덕교회 창립 70주년기념 성       결교회관련 학술논문집』(서울: 신덕성결교회, 1997), 52. 여기서        목창균교수는 □김상준의 재림론은 미래주의적 전천년설, 특히 전       형적인 전환란기론의 구조를 지닌 것이 특징이다□고 김상준을 재       림론을 평가하였다. 한편 최규명 목사는 자신의 호서대학교 석사       학위 논문인 □한국 초기성결교회의 종말사상 연구□(1994)에서 김      상준의 재림사상의 특징이 □역사주의적 전천년설의 입장을 강조하      는 종말 사상□이라고 했으며, 수원성결교회 송기식 목사도 『역사      와 문학』에 기고한 글 □김상준 목사의 설교와 신학□에서 김상준이      세대주의가 아닌 역사적 전천년설을 한국적 토양에 배양하는 선구      적 역할을 했다고 하였다. 그러나 김상준 저작에 대한 분석을 통해      이들의 주장이 오류임이 밝혀졌다.

먼저 김상준은 본서의 서두에서 □동서양의 영적 대가 곧 미국의 사이스와 와쓴 두 박사와 사사오 데쯔사부로의 해설을 고루 채택하여(세속적 해설은 하나 같이 떼어 버리고) 외람됨을 불구하고, 대략을 풀어 설명하오니□라고 자신의 재림사상의 기본 입장을 밝히었다. 그런데 여기 거명된 세 사람은 모두 세대주의적 전천년설의 대표적 인물들이었다.

)  김상준, 『묵시록강의』 1-2.

)  사이스는 19세기 말의 유명한 루터교 지도자로서 종말론 문제로        자신의 교파와 논쟁하였던 인물이고, 왓슨은 세대주의적 전천년설       저서인 『흰 예복』(White Robe)의 저자이다. 그리고 사사오도        동경성서학원에서 세대주의적 전천년설을 가르친 사람이다.

둘째, 김상준은 □이것은 본서 1, 2, 3장 외에는 다 미래에 일어날 것인데 □□□ 고대의 사부등과 근세의 영적 대가들이 거의다 이 설을 주창하는 고로 본 저자도 또한 이 해석을 의지하여 강해하노라□고 하면서 미래적 해석을 취하고 있다. 이러한 미래주의적 전천년설이 곧 세대주의적 전천년설이다.

)  Ibid., 7.

)  박명수 교수는 □이 미래주의적 입장을 세대주의적 전천년설이라고       부른다□고 설명한다. 박명수, □근대복음주의의 종말론과 성결교회,□      『신학과 선교』, 제19집 (서울신학대학교, 1994), 313

세째, 김상준은 □재림시에는 구체적 곧 실상으로 성취되어 우리의 육체까지 곧 모두 부활하여 이렇게 열려 있는 이 하늘의 문으로 들어갈지니라□고 하면서, 그리스도의 공중재림과 휴거를 강력하게 설파하고 있다. 이러한 공중재림과 휴거설도 세대주의적 전천년설의 중요한 특징이다.

)  김상준, 『묵시록강의』, 79.

네째, 김상준은 인류의 역사를 7000년으로 설정하고, 그 시대를 □양심시대→양심과 율법시대→양심과 율법과 복음시대→양심과 율법과 복음과 예수의 재림시대□로 구분하였다. 이러한 세대구분은 스코필드, 블랙스톤과 같은 세대주의적 전천년설자들의 맥을 잇는 그의 특징을 보여주는 것이다.

)  Ibid., 246.

)  C. I. Scofield, The Scofield Bilbe Correspondence Course (Chicago:       The Moody Bible Institute, 1907); William E. Blackstone, Jesus is        coming (LA: Fleming H. Revell Co., 1908)을 참고하시오.

이처럼 김상준의 신학에 있어서 재림신학은 그 중심을 차지하고 있으며, 그 신학적 내용는 세대주의적 전천년설임을 알 수 있다. 이러한 그의 재림신학은 그후 성결교회 재림연구가들에게 중요한 영향을 끼쳤다. 이후에 전개되는 성결교회의 재림신학은 그의 재림론을 거의 그대로 반복하는 수준에 머물렀다.

2. 김상준의 성결론

『사중교리』를 통해 드러난 김상준의 성결론은 기존의 웨슬레안 성결론의 특징을 충실히 따르고 있다. 부산성결교회 이인한 목사도 □이미 앞선 연구들이 한국성결교회가 동양선교회를 통해서 웨슬레안 성결운동의 신학적인 영향을 받았음을 밝혀 놓았다. 김상준의 신학도 그 흐름 안에 있다□고 하였다.

)  이인한, □김상준의 구원론에 대한 소고,□ 『신덕교회창립 70주년기       념 성결교회관련 학술논문집』 (서울: 신덕성결교회, 1997), 251.        김상준의 『사중교리』를 이해함에 있어서, 본인은 이인한 목사의       연구에 많은 도움을 받았다.

먼저 김상준은 죄를 원죄와 자범죄로 구분하였다. 그는 원죄를 □전래죄,□ □죄근(罪根),□ □옛사람,□ □악성□이라고 규정한다. 그러나 이러한 원죄가 인간의 본질이 아닌, 타락에 의해 첨가된 것으로 생각하면서, 이것이 제거될 수 있다고 보았으며, 그것이 바로 성결이라고 생각했다. □죄의 근을 뽑아서 내부의 여러 불결한 것까지 없애는 것이 이른바 성결이니 □□□ □.

)  김상준, 『사중교리』, 49.

)  Ibid., 46.

)  Ibid., 55.

)  Ibid., 46.

)  Ibid., 46.

이러한 죄의 이해를 근거로 김상준은 은혜를 □사죄의 은혜□와 □성결의 은혜□를 구분한다. 사죄와 칭의의 은혜는 □죽을 죄가 있을지라도 회개하고 예수를 나의 죄를 대속하신 구주로 믿음□으로 얻는 은혜요, 성결의 은혜는 □죄근 즉 내부에 잔재한 악성과 심기를 주의 보혈과 성령의 불로써 씻어 꺠끗게 하여 더러움이 없고 흠이 없게□하는 은혜이다. 그러면서 김상준은 사죄의 은혜 후에, 성결의 은혜를 받아야 한다고 강조하였다. 따라서 그도 중생과 성결을 구분하여, 중생 이후 제2의 은총으로서 성결을 주장하고 있음을 알 수 있다. 끝으로 김상준은 순간적 은사로서 성결을 주장하면서, 동시에 점진적 특성도 언급하고 있다. 즉 그는 □사람이 믿음으로 받아 드리면 □순간으로□ 성결을 이룰 수가 있습니다. 대개 하나님께서는 온전히 바치는 자를 즉 성결의 불로서 태워 정결케 하시사 제물로 받으십니다□라고 하면서 성결의 순간성을 말한다. 이것은 포비 팔머 이후, 웨슬레안 성결론의 기본적 특징이다. 그러면서 김상준은 신생한 신자가 죄근을 깨닫고 온전히 헌신하며, 복종하고, 믿고 기도하며 성결을 대망하며 지속적으로 성장해야 한다고 언명하였다. 이것도 은총 안에서의 성장을 뜻하는 웨슬레안적 성장개념이다.

)  Ibid., 13.

)  Ibid., 39.

)  Ibid., 21.

)  Ibid., 46.

)  Ibid., 61.

3. 김상준의 신유론

김상준은 『사중교리』에서 신유에 대한 자신의 견해를 정리하고 있다. 그의 신유론은 만국성결연맹의 신유론과 동일선상에 있다. 먼저 그는 신유에 대한 정의를 다음과 같이 내리고 있다:

信者가 病이 나거든 그 罪過를 깊이 살펴보아 悔改해야 됨을 認定하고, 祈禱하면 醫藥을 쓰지 않더라도 主께서 주님의 能力으로 鬼神이 나가게 하고, 罪過와 不治의 病을 물론하고 한번 按手하심과 한마디 말씀으로 완전히 낫게 함을 이른바 神癒라 한다.

)  Ibid., 68.

여기서 김상준은 육체의 질병과 죄, 질병과 귀신을 연결짓고 있음을 알 수 있다. 그러면서 이런 원인의 질병이 회개와 기도, 안수와 말씀을 통해 의약의 도움없이 치유되는 것으로 신유를 정의하고 있는 것이다.

그러면서 김상준은 이러한 신유에 대한 믿음이 외부의 합리주의자들에 의해서 미신이란 비판을 받자, 이에 대해서 이 신유의 믿음은 순전한 진리요 성서적 가르침이라고 강력히 항변한다:

엇던이가 말하기를  神癒를 밋는 것이 迷信이라하니 대개 神癒는 眞理요 결코 迷信이 아니올시다. □□□ 만일 神癒가 迷信되면 赦罪를 믿는 信도 (뿐만 아니라 신성과  밋 성결를 밋는 밋음들도) 亦是 同一한 迷信이라고 할 수 밧게 업소이다.

)  Ibid., 74.

그렇다고 해서 김상준의 신유론이 의학의 가치를 무시하고, 무조건 기도만을 강조한 것은 아니다. 그는 사람마다 믿음과 형편의 차이가 있을 수 있음을 인정하면서, 다른 의약품의 사용도 인정해야 한다고 덧붙이고 있다:

대개 神癒란거슨 他物은 全然 不賴하고 다만 神만 信賴하는 것인즉 彼速된 醫藥을 需할 理가 업슴니다. 그러나 基病者의 信仰을 따라 할거시지 決斷코 絶對的으로  絶禁하는 것은 아니올시다.

)  Ibid., 76.

이처럼 김상준의 신유론은 일차적으로 성서적 진리를 온전히 신앙하고 전파하려는 동양선교회의 기본적 입장에 확고히 서서, 신유를 성서적 진리로 신앙하면서도, 현대의학의 도움을 부정하지 않음으로써 극단적인 신비주의를 경계하고 있다.

이상에서 살펴보았듯이, 김상준은 한국성결교회 최초의 신학자로서, 동경성서학원에서 수학하여 획득한 웨슬레안 성결운동의 신학적 전통에 충실하면서, 그 신학을 한국성결교회에 소개하고 전파하는데 큰 공헌을 하였다. 그의 재림론은 세대주의적 전천년설을 표명하고 있으며, 그의 성결론은 부패성의 죄거, 순간적 성화 등을 강조하는 웨슬레안 성결운동의 성결론을 이어받았고, 신유론도 성서적 기초 위에서 그리스도의 초자연적 은사로서 신유를 인정함과 동시에 현대의학의 가치도 인정하는 모습을 보여주었다. 결국 이러한 그의 신학은 이후에 전개된 성결교회 신학의 출발점임과 동시에 튼튼한 기초가 되었다고 할 수 있다.

B. 이명직의 신학

이명직 목사(1890-1973)는 성결교회의 상징적인 인물이다. 그는 동경성서학원에서 유학하였고, 1914년 성결교회 최초의 안수식때 목사안수를 받았으며, 이후 경성성서학원의 교수, 교단의 행정가, 뿐만 아니라 목회자로서 성결교회의 역사와 자신의 생을 함께 하였던 인물이다.

)  이명직의 생애에 대한 일차적 자료는 이명직, 『조선야소교 동양       선교회 성결교회 약사』, 147-148을, 보다 상세한 연구는 이현갑,       『이명직 목사 생애와 사상』 (서울: 청파, 1991). 38-52을 참조하       시오.

그렇다면 이명직의 신학은 무엇인가? 그는 상당히 많은 설교와 신학적 저술들을 남겼다. 그런데 그 역시 그 중심내용은 사중복음을 기초로 하고 있음을 알 수 있다. 즉 그는 일차적으로 『기독교의 사대복음』을 통해 사중복음의 핵심을 서술하였고, 『활천』에도 상당한 분량의 사중복음 관련의 글들을 기고하였다. 이것들을 중심으로 그의 사중복음의 내용을 살펴보자.

)  이명직 목사의 저술 목록은 이현갑, 『이명직 목사 생애와 사상』,       337-38에 수록되어 있으며, 이 중엔 특히 재림론 관련 저서들이         많은 비중을 차지하고 있음을 알 수 있다: 『야소재림강화』(1927),      『묵시록약해』(1938), 『그리스도의 내림』(1939), 『기독교의 4대       복음』(1952).

1. 이명직의 중생과 성결론

이명직은 중생을 □즉 靈的 變化인대 原狀回復하야 新人格이 創造되는 것□이라고 정의하고는, 이 중생의 필요성에 대해서 □盲目이 보기 위하여,□ □肉이 靈化하기 위하여,□ □原狀回復하기 위하여,□ □天國에 들어가기 위하여□라고 설명하였다. 이어서 □하나님의 말삼,□ □성신의 능력,□ □회개,□ □그리스도의 보혈,□ □신앙□을 중생의 방법으로, 그리고 □칭의□와 □成子□를 중생의 결과로 설명하였다.

)  이명직, 『기독교의 사대복음』 (서울: 기독교대한성결교회출판부,1952),    10.

)  Ibid., 14-18.

)  Ibid., 18-26.

)  Ibid., 27-41.

이러한 중생론을 기초로 이명직은 자신의 성결론을 전개한다. 먼저 이명직은 성결을 □무죄하게 사는 생활□이라고 정의하고, 이 성결을 절대적 성결과 상대적 성결로 구분한다. 절대적 성결은 오직 □하나님께서만 가지신□ 것으로 절대적 의미의 성결이고, 상대적 성결은  □하나님을 상대로 하여 우리 신도가 원하는 성결이며, 하나님께서 신도들에게 이렇게 되라고 요구하시는 성결□로서 □성별,□과 □정결□의 특징을 갖는다고 하였다.

)  Ibid., 51.

)  Ibid., 51-53.

둘째로 이명직은 죄와 성결의 필요성 문제를 다룬다:

聖潔은 우리 人生에게 絶對로 必要하니 遺傳하는 罪를 滅하며 情과 慾을 이기며 慣習에서 벗어나기 위하야 必要하니라

)  Ibid., 54-55.

이명직은 유전죄를  □죄의 몸,□ □속에 거하는 죄,□ □얽매이기 쉬운 죄,□ □쓴뿌리,□ □유전된 죄,□ □二心,□ □옛 사람□등으로 다양하게 언급하면서, 일차적으로 이런 유전죄로부터 자유케되는 것이 성결이라고 하는 것이다. 이것은 이명직의 성결론이 중생을 통해 □칭의□를 얻은 후, 온전한 구원(full salvation)을 위해서, 제2의 은총으로 성결을 주창한 웨슬레의 전통적 성화론에 서 있음을 알려준다.

)  Ibid., 54-58.

)  조종남, □이명직 목사가 주창한 성결교회의 신학적 계통과 입장,□       이현갑 『이명직 목사 생애와 사상』, 202.

이어서 이명직은 성결의 은사를 얻는 방법에 대해서 논한다. 그는 □말삼,□ □성신,□ □예수의 보혈,□ □기도,□ □믿음□으로 성결의 은혜를 받는다고 말하면서, 이런 방법에 의해서 성결의 은사가 순간적으로 이루어진다고 하였다:

)  Ibid., 65-79.

성결은 다만 순간적 역사오 시간을 요할 것이 없나니라 □□□ 유전죄가 없어지는 것은 법적 성결이니다만 하나님의 하신 일을 믿는  그 순간에 소멸되는 것이오 □□□.

)  Ibid., 79-80.

끝으로 그는 웨슬레안 성결론의 중요한 논쟁점인 중생과 성결의 관계와 성결과 성장의 문제를 다룬다. 먼저 중생과 성결을 구별할 것인가, 아니면 동일시할 것인가의 문제는 신학사의 중요한 논쟁점이었다. 이명직은 이 문제에 있어서 중생과 성결을 위와 같이 구분하면서도, 다음과 같이 이 둘간의 관련성을 규명하고 있다.

중생은 성결의 시작임으로 불가분리의 관계가 잇으니 중생도 성결같이 보이고 성결도 중생같이 보이나니라 □□□사람이 중생할 때에 발서 성결의 소질이 함축되였나니라.

)  Ibid., 87-88.

그러면서 이명직은 성결과 성장의 관계를 밝힌다. 그는 □우리가 聖潔케 됨은 믿음으로 瞬間에 法的 役事로 되는 것이지만, 恩惠는 成長하고 成熟하여 지나니라□고 하면서, 성결의 순간성과 은사의 성장성을 대비하고 있다. 그러면서도 □聖潔한다하면 一時에 天使같이 되거나 完全하여지는 것이 않이라. 많은 修養중에서 새 經驗을 얻고 또 얻어 完全하게 成熟되나니라□고 하여, 지속적인 성장의 필요성도 동시에 언급하고 있다.

)  Ibid., 88.

)  Ibid., 89.

2. 이명직의 재림론

이명직 목사는 『활천』 창간과 함께 재림에 관한 많은 글을 기고하였으며, 1939년에 □그리스도의 재림□을 그리고 1952년에는 『기독교의 사대복음』을 각각 출판하였다. 그의 재림사상에 대한 저작들은 그 내용 면에서 김상준의 사상과 거의 유사하며, 세대주의적 전천년설을 따르고 있다.

먼저 이명직은 하나님께서 각 시대에 따라 다르게 역사하신다는 세대주의의 입장을 따라서, 인류의 역사를 □무죄시대→양심시대→도덕시대→율법시대→교회시대□의 5단계로 구분하고, 여기에 □천년왕국시대와 천년후□를 불분명하게 첨가하고 있다. 따라서 이명직의 시대구분은 불완전한 7단계라고 할 수 있다.

)  Ibid, 119.

)  박명수 박사도 이명직의 『기독교의 4대복음』을 분석한 글에서,       이명직의 시대구분을 □무죄시대, 양심시대, 도덕시대, 율법시대, 교       회시대, 천년왕국시대, 신천신지시대□로 구분하였다. 박명수, □이명       직의 『기독교의 4대복음』에 나타난 재림론,□ 『성결』(1994. 12),       47.

둘째, 이명직도 문자적 성서해석을 기초로, 자신의 종말론을 전개하고 있다. 이것은 특히 유명한 세대주의적 전천년설주의자인 스코필드처럼 인류의 역사를 산술적으로 계산하고, 나아가 천년왕국의 시기및 그 기간을 설정하는 데서 극명하게 드러나고 있다. 그는 베드로 후서 3:8에서 주의 하루가 천년같고 천년이 하루같다는 구절에 의지하여 다음과 같이 인류의 기간을 셈하고 있다:

그럼으로 지금 그 年數를 計算하건데, 紀元前 四千四年과 紀元後 一千九百二十七年(事實은 紀元 1927年이 1931年이니라)을 合하면(4004+1931=5935年) 天地創造된지가 一千九百二十七年 까지가 五千九百三十五年이니 六十五年 不足한 六千年이라 斷言할 수 업스나, 지금 六十五年後가 天地創造 第七千年의 安息年이 될지도 모르나니라.

)  이명직, □千年時代,□ 『활천』 (1927. 3), 11.

세째, 이명직은 성서 예언의 해석에 있어서, 역사주의나 과거주의가 아닌 미래주의적 해석방법을 채택하고 있다. 즉 그는 □금일에 재림에 대하야 여러가지 이단이 잇나니 혹은 예루살렘의 멸망이라하며, 혹은 사람이 죽는 때마다 재림하신다하며 혹은 예수께서 재림하시는 것이 아니라 항상 우리 가온대 계시다고도 하며 혹은 예수께서 발서(곧 기원1844년에) 공중에 오섯다고도 하나니 이는 다 우리가 주의할 이단이오 예수의 재림은 아직도 미래에 속하엿나니 □내가 속히 오리라□(묵시20장20절) 하시니라□하면서, 그리스도의 재림이 이미 일어난 사건이 아닌, 아직도 실현되어야할 미래적 사건으로 보고 있다.

)  이명직, □그리스도께서 來臨하심,□ 『활천』(1926. 10), 3.

네째로 이명직은 세대주의자들과 같이 환란전 휴거설을 지지한다. 즉 그는 □我等의 썩을 身이 영생할 身으로, 욕된 身이 영화로온 身으로, 약한 身이 강한한 身으로, 혈기의 身이 신령한 身으로 변화하여가지고 아들의 신랑 되신 그리스도를 공중혼인석에셔 만나며 또한 그리스도로 더브러 천년동안 왕노릇할 일을 가라침이니라□하면서, 7년 대환란 이전에 그리스도의 공중재림과 함께 참신자가 공중에 휴거하여 그리스도의 공중 혼인잔치에 참여한다고 하였다.

)  박명수, □이명직의 □기독교의 4대복음□에 나타난 재림론,□ 『성결』

(1994.12), 47.

다섯째로, 이명직의 재림사상에서 나타나는 특징은 □신천신지□에 대한 강조가 매우 약하다는 것이다. 『기독교의 4대복음』의 재림론에서 제6장을 천년왕국시대에 대한 설명으로 할애하고, 제7장에서는 □천년후□을 묘사하고 있다. 그런데 이 7장에서 그는 제1절 사단의 석방, 제2절 사단 곡과 마곡을 유혹함과 곡의 멸망, 제3절 사단 불구렁텅이에 들어감, 제4절 대심판만을 언급할 뿐, 신천신지에 대해서는 아무런 언급도 하고 있지 않는 것이다.

)  이명직, 『기독교의 사대복음』, 150-160 참조.

끝으로 이명직은 순수한 교회를 지향했다. 이것은 교권주의에 대한 염증 속에 성령의 자유로운 역사와 자율적인 복음사역을 강조했던 세대주의와 맥을 같이 하는 것이다. 이명직은 □이 때는 세상을 개량하고 사회를 개량하는 사업보다는 주의 재림을 준비할 때□라고 하였다. 그는 지상천국은 인간의 노력에 의해서가 아닌, 그리스도의 재림을 통해서만 가능한 것이며, 인간이 할 수 있는 일은 다만 그의 재림을 준비하면서 기다리는 것뿐이라는 것이다. 이러한 그의 생각이 성결교회를 비정치화로 이끌었다.

)  이명직, □主의 再臨과 我等의 準備,□ 『활천』(1923. 1), 52.

)  이런 주장과 □활천□에 게재된 이명직의 글들을 통해 단적으로 드       러나며, 이후 성결교회의 역사를 통해 구체적으로 드러나고 있다.       이에 대한 보다 자세한 정보는 본인의 □한국성결교회의 재림사상       에 대한 역사적 고찰□ 『신덕교회창립기념 성결교회관련 학술논문       집』을 참조하시오.

3. 이명직의 신유론

이명직은 신유에 대해서 상세하게 다루고 있다. 그는 □신자가 질병에 있을 때에 하나님의 약속하신 성경의 말삼을 믿고 하나님을 對象하야 그 병을 곳처주실 줄로 믿고 기도하야 하나님의 능력으로 곳침을 받는 것이 신유니라□고 정의를 내린다. 즉, 그는 이 신유의 복음이 바로 성경을 통해 제시된 하나님의 약속이며, 믿음과 하나님의 능력에 의해 이루어지는 초자연적 은사임을 주장하고 있는 것이다.

)  Ibid., 177.

다음으로 그는 신유가 미신적 행위가 아니냐는 주변의 비난에 대해서, 부처에게나 천리교, 산천, 목석에게, 혹은 巫女에게 가서 기도하고 믿는 것은 모두 미신적 행동으로서, 건전한 信行으로서의 기독교 신유와는 질적으로 다른 것이며, 또한 심령요법이나 자연요법 혹은 최면술적 요법과도 전혀 다른 것이라고 답변한다. 뿐만 아니라 이명직은 비이성적이고 광신적인 치유행위를 통렬히 비판하면서, 그것은 신유가 아니므로 통제되어야 한다고 주장한다. 이것은 신유의 성격과 범위를 분명히 함으로써 세간의 오해를 불식시키고, 신유의 성격을 분명히 하려는 것으로 보인다.

)  Ibid., 177-179, 202-203..

셋째로 이명직은 질병을 죄와 연결지으면서, 신유를 사죄와 관련짓고 있다. 그는 □신유와 속죄하심이 연결됨을 생각하면 죄로 인하야 발생되는 질병은 예수 그리스도의 구속하신 공로로 말매암아 치료함을 받나니라□고 하였고, □이상의 모든 원인을 고찰하면 직접으로 든지 간접으로든지 모든 질병의 원인은 죄라는 것을 알 수 있나니라□고 하였다. 물론 그는 질병의 원인을 위생학적 차원에서 찾기도 하지만, 이것은 어디까지나 부수적인 일이라고 못박고 있는 것이다.

)  Ibid., 180-81.

) Ibid., 182-83.

) Ibid., 182.

끝으로 그는 신유와 의학의 관계를 고찰하고 있다. 위에서 보았듯이, 이명직은 질병의 주된 원인을 죄에서 찾았고, 그러기에 그 치유행위도 사죄의 공로와 연결짓고 있다. 이것은 자칫 김기동 목사 유형의 극단론에 빠질 위험이 있다. 그러나 여기서 이명직은 다음과 같이 과학기술과 의학의 가치를 인정하고, 이의 도움을 허용함으로써 이런 극단의 위험을 피하였다:

우리가 신유를 믿음으로 과학을 부정하거나 의약을 반대하는 것이 않이니 이는 과거 의학이 발달되지 못한 시대에 있었다면 죽을 터인대 금일 의학의 발달을 따라 내외과 수술로 치료하고 □벤이시링□ 주사로 여러가지 병을 치료하는 사실에 빛치여 반대할 필요가 없나니라.

) Ibid., 201.

이처럼 이명직은 사중복음 전체에 대해서 동일한 관심을 견지하면서, 자신의 신학을 체계적으로 정리하였다. 그의 사중복음은 대체로 웨슬레안 성결운동의 순복음과 그 맥을 같이하고 있으며, 김상준의 신학과도 거의 동일하다고 할 수 있겠다. 그러나 김상준과 비교할 때, 김상준의 신학적 관심이 주로 재림론에 무게를 두었다면, 이명직은 사중복음 모두에 거의 비슷한 비중을 두었다고 할 수 있겠다. 뿐만 아니라 김상준은 곧 성결교회를 떠나 독자적인 행보를 걸었으나, 이명직은 끝까지 성결교회에 남아 있었기에, 성결교회에 보다 강한 영향을 끼친 것은 이명직의 신학이라고 할 수 있겠다.

C. 김응조의 신학

김응조 목사(1896-1991)는 1917년 경성성서학원에 입학하여, 일본전도대의 일원으로 일본의 지방전도에 참가하였고, 3.1운동에 가담하여 옥고를 치루기도 하였다. 1926년 목사안수를 받았으며, 이후 성결대학교의 창립자로서, 수많은 저술을 남긴 신학자로서 성결교회 역사에 중요한 역할을 감당하였다.

) 성기호, □영암과 심프슨의 종말론 비교,□ 『영암의 종말론과 삶』       (이것은 성결대학교의 1996년도 영암학술제 자료집임), 9-11.

김응조 목사는 40여권의 저술을 남기었는데, 특히 재림사상에 많은 관심이 있음을 알  수 있다. 이것은 지난 1996년 11월 5일 성결대학교에서 [영암의 종말론과 삶]이란 제목의 학술세미나가 열린 것을 보아서도 단적으로 알 수 있는 사실이다. 따라서 김응조 목사의 신학은 재림론을 중심으로 살펴보아야 할 것이다.

) 김응조 목사의 저서중 재림사상 관련저서의 목록은 다음과 같다:      『말세와 수의 재림』(1954), 『다니엘서 강의』(1953), 『성서대강       해 12』, (1981). 그외에도『활천』에 1953년 5월부터 1955년 11월       까지는 □말세와 주의 재림□을, 그리고 1956년 2월부터 1957년 10       월까지 □묵시록강의□를 각각 연재하였다.

1. 김응조의 재림론

) 김응조의 재림론은 박명수 박사의 □근대교회사와 김응조의 재림        론,□ □한국기독교와 역사□ (서울: 한국기독교역사연구소, 1997), 122-127    에잘 정리되어 있다. 본인은 이 논문에서 많은 도움을 받았 다.

먼저 김응조 목사의 재림론은 전천년설이다. 이것은 역사에 대한 비관적 이해와 이에 상응한 그리스도의 재림에 대한 강력한 희망을 기본 축으로 한다. 이에 대해 김응조는 다음과 같이 말하고 있다:

그리스도가 오시지 않고는 천년시대가 있을 수 없다. 타락한 인간과 마귀가 남아 있는 동안 행복의 세상이 있을 수 없다. 이미 말하였거니와 천년이 지난 후에 예수가 오신다는 것은 성경에도 없거니와 현실과도 맞지 않는 말이다. 왜냐하면 말세가 될수록 세상은 점점 악화되고 그리스도의 교회는 점점 박해를 받고 있다.

) 김응조, 『말세와 예수의 재림』 (서울: 성결교회출판부, 1954), 87.

둘째로, 김응조 목사는 역사를 일곱 시대로 구분함으로써 세대주의적 특징을 보여주고 있다. 즉 그는 인류의 역사를 □무죄시대→양심시대→허락시대→족장시대→율법시대→은혜시대→안식시대□로 구분하였다. 비록 그가 이런 시대구분을 강조한 것은 아니지만, 이러한 시대구분은 인류의 역사를 여러 시대로 구분하고, 각 시대마다 하나님께서 인류를 다양한 방법으로 다루신다는 세대주의의 입장과 같은 것으로 볼 수 있다.

) Ibid., 85.

세째로, 김응조 목사는 계시록에 대한 미래적 해석법을 지지하고 있다. 그는 계시록의 해석법에는 과거적 해석법, 역사적 해석법, 미래적 해석법, 영적 해석법이 있다고 하면서, 미래적 해석법을 가장 설득력있고, 정통적인 해석법으로 인정하고 있다:

본 해석법은 본서 4장 이하는 전부가 未來事에 속한 것으로서 그리스도의 재림직전에 일어날 일의 표징으로서 생각하고 한걸음 더 나아가서 이것은 주의 공중 재림과 지상 재림 중간에 (7년 환란) 일어날 일로서 해석한다. 여기에 대해서 고금 고부들과 영적 대가들이 다 이렇게 생각하였다.

) 김응조, 『성서대강해』 제12권 (서울: 성청사, 1981), 375-76.

이러한 미래적 해석법이 세대주의적 전천년설이라고 하는 것임은 앞에서 밝힌 바 있다. 이로써 김응조의 재림론의 정체가 더욱 분명해지고 있다.

네째로 김응조는 이중재림을 주장한다. 그는 부활하고 휴거된 성도들을 만나서 공중 혼인잔치를 위한 그리스도의 공중재림과, 대환란 후 천년왕국의 건설을 위해 이 땅에 내려오시는 지상재림을 구분한다. 성기호 교수는 □무천년설이나 후천년설에서 재림이라고 하는 것은 미래적 전천년설에서 말하는 재림의 두 번째 국면이다□고 하면서, 이러한 이중재림이 세대주의적 전천년설의 중요한 특징임을 설명해 주었다.

) 김응조, 『말세와 예수의 재림』, 81-82.

) 성기호, □영암과 심프슨의 종말론 비교,□ 17.

이것과 연장선상에서 김응조 목사는 그리스도와의 공중혼인잔치에 참여하기 위해서 성도들이 휴거되고, 그동안 지상에서는 7년 대환란이 벌어진다고 하였다. 결국 대환란 전에 성도들이 휴거됨으로써, 성도들은 지상의 대환란을 피하게 되는 것이다. 이것이 바로 환란전 통과설이며, 세대주의의 전형적 주장이다.

) 목창균 교수는 세대주의 전천년설 재림론의 특징을, 문자적□미래주      의적 예언해석, 환란전 휴거 혹은 그리스도의 이중재림으로 설명하      면서, □환란전 휴거설은 세대주의 종말론의 주요한 특징 중 하나인      반면, 세대주의 체계 중 가장 논란과 비판이 되는 교리다□고 하였      다. 목창균, □성결교회 재림론 연구,□ 28-29.

2. 김응조의 성결론

김응조는 성결론에 대한 체계적 연구서를 저술하지는 않았다. 그러나 성결에 대한 그의 사상은 그의 저서 곳곳에 나타나고 있다. 그 또한 성결교회의 전통적 성결론의 선상에 서 있다.

먼저, 김응조는 성결을 절대적 성결과 상대적 성결로 구분한다. 그러면서 절대적 성결은 하나님의 성결로서 양적 이며, 상대적 성결은 인간의 성결이고 질적이라고 하였다:

성결은 두 가지가 있으니 첫째는 신과 같이 절대 성결이 있는 동시에 둘째는 인간과 같이 상대적 성결이 있나니 우리는 후자인 인간적 성결이다. 환언하면 전자는 양적이요, 후자는 질적이다. 태평양의 광대한 물과 한잔 속에 있는 물의 양이 다르나 질은 같은 것과 동일하다.

) 김응조, 『성서대강해』 제12권, 321.

둘째로, 김응조는 원죄를 부패성으로 보면서, 성결을 부패성의 제거로 보고 있다. 문둥병에 걸린 라만 장군을 통해 성결의 은혜에 대해 설교하면서, 그는 다음과 같이 분명하게 말하고 있는 것이다:

이 문둥병은 인간의 마음 속에 부식되어 있는 원죄의 원형이다. 문둥병은 몸을 썩게하나 원죄의 작용은 마음을 부패케 한다.

) 기독교대한성결교회출판부, 『진리의 빛』 (서울: 기독교대한성결교회       출판부,1974), 84.

이처럼 원죄를 부패성으로 규정하고, 이 부패성의 제거를 성결로 보는 것은 웨슬레안 성결론의 두드러진 특징 가운데 하나이다.

세째로, 김응조는 사죄의 은총 이후, 제2의 은총으로서 성결의 은혜를 계속적으로 추구해야 한다고 주장한다. 이러한 제2의 은총인 성결의 은혜를 통해 죄의 근성, 즉 부패성을 씻어내기 위해서 지속적으로 노력하지 않는 것은 어리석은 짓이라고 그는 공격적으로 말하고 있다:

우리는 어리석게 죄사함 받은 것으로 만족을 삼지 말자. 죄를 짓고저 하는 根性은 어떻게 할 것인가? 성서는 분명히 이것을 □씻는다□고 말하였다. 우리는 성결을 疑問하지 말고 확실히 받을 것을 믿은 후에 실제로 체험하도록 하자.

) Ibid., 88.

끝으로 김응조는 성결이란 죄 없는 삶을 말한다고 하면서도, 죄와 육체적 연약함을 구분하여, 성결 이후에도 여전히 허물과 과오가 있을 수 있다고 말한다. 그렇지만 성결을 통해 근본적 문제가 해결된 것이며, 따라서 이 허물과 죄, 그리고 성결과 성결 이후의 삶을 잘 구분하여 이해해야 한다고 주의를 주고 있다:

성결은 죄 없는 생활이요 과오가 없는 것은 아니라. 불완전한 인간으로서 과오는 죽는 날까지 免치 못한다. 그것은 인간의 지식과 역량이 유한한 때문이다. 그러나 성결은 죄 없는 일이다. 面鏡에 먼지 앉는 것은 문제삼을 것이 없다. 닦으면 그만이다. 만일 破鏡되면 그대는 無用物로 버린다. □□□ 성결은 죄없는 일이요 허물 없는 것은 아니다. 이 점을 구분해서 이해하라.

) 김응조, 『성서대강해』 제12권, 321.

3. 김응조의 신유론

김응조는 다른 주제들에 비해서 신유에 대한 관심은 상대적으로 적은 편이다. 그의 관심이 주로 재림론에 치우쳐 있었기에 당연한 결과인지도 모르겠다. 그렇지만 신유에 대한 그의 기본적 입장을 보여주는 부분이 있다. 그는 야고보서에 대한 주석 속에서 자신의 신유관을 다음과 같이 간략히 피력하였다:

신앙의 기도에는 운동력이 강하다. 병자를 병상에서 이르키는 능력이 있다. 만일 병의 원인이 죄가 되었을 경우에는 주님은 먼저 죄를 사해주시고 그 결과인 병까지 고쳐주신다. 모든 병은 神이 고쳐주신다. 인간의 手當과 간호는 神의 기계로서 사용하신다. 기도하여도 고치지 못한  병은 神의 聖旨가 다른데 있음을 알아야 한다.

) 김응조, 『성서대강해』 제12권, 224.

여기서 우리는 김응조의 신유론의 몇가지 특징을 발견할 수 있다. 먼저 그는 기도를 통한 신유의 은사를 신앙하고 있다. 그는 신앙의 기도가 운동력이 강하여 병자를 치유케 하는 능력이 있다고 주장하는 것이다. 이러한 신유의 은총은 성서적 진리이며, 따라서 교회가 기꺼운 마음으로 수용하고 전파해야할 복음으로 인정하고 있다. 이 점에서 그가 중생, 성결, 신유, 재림의 온전한 복음을 전하고자 하는 성결교회의 본래적 입장을 고수하고 있음을 알 수 있다.

둘째로 그는 죄와 질병을 연결시키고 있다. 물론 그가 모든 질병을 죄의 탓으로 돌리고 있는 것은 아니다. 그렇지만, 질병의 중요한 원인 가운데 하나가 분명히 죄라고 명시적으로  진술한다. 이런 맥락에서 치유행위를 사죄의 사건으로 이해하고 있다. 그는 이 외의 위생적 원인이나 기타의 원인에 대해서는 비록 여지를 남기고는 있으나, 어떠한 구체적 언급을 피하고 있다. 이런 면에서 김응조의 입장은 보다 순수하다고 말할 수도 있으며, 동시에 너무 단순하다고도 평할 수 있겠다.

세째로 김응조는 질병의 치유권이 오직 하나님께만 있고, 이러한 치유의 과정에서 인간의 역할은 오직 보조적인 것으로 한정하고 있다. 이런 맥락에서 추정해 볼 때, 그가 비록 의학과 신유의 관계에 대해서는 명확한 언급을 하진 않았지만, 분명한 무게중심을 의학이 아닌, 하나님의 초자연적이고 주권적인 치유사역에 두고 있음을 알 수 있다. 특히 위 인용의 마지막 문장에서 김응조는 질병이 낫지 않는 이유를 의학의 미발달이나 관리의 미흡에서 그 원인을 찾는 것이 아니라, 하나님의 뜻이 다른 곳에 있기 때문이라고 규정짓고 있음을 알 수 있다. 이런 면에서 김응조의 신유론은 김상준이나 이명직 보다 급진적이라고 말할 수 있겠다.

이처럼 김응조는 재림론을 중심으로 자신의 신학의 틀을 형성하였다. 그의 재림론은 전형적인 세대주의적 전천년설을 따르고 있으며, 성결론은 비록 재림론에 비해 비중은 덜하지만 역시 웨슬레안 성결론의 기본적 입장을 준수하고 있다. 그러나 신유론은 전체적으로는 전통적 입장을 따르면서도 김상준이나 이명직에 비해 보다 단순하면서도 급진적인 경향을 보이고 있음을 알 수 있다.

Ⅳ. 한국성결교회 제2세대의 신학

이 장에서는 김상준, 이명직, 김응조의 뒤를 이어서 성결교회의 신학을 이어갔던, 신학 2세대들에 대해서 살펴보고자 한다. 제1세대가 주로 동경성서학원을 통해 신학수업을 받고, 동양선교회의 신학을 한국에 전수하는 역할을 하였다면, 이들 신학 2세대는 바로 이들 1세대의 직제자들로서, 바로 1세대들로부터 기초적 신학수업을 받은 후, 미국과 캐나다에 유학하여 체계적인 신학수업을 받았던 사람들이다. 그러면서 자신들의 전공적 시각에서 성결교회의 신학과 역사를 새롭게 평가하여, 성결교회 신학의 폭을 넓힘과 동시에 그 수준을 한 단계 끌어올린 장본인들이다. 그런데 이들은 사중복음의 구체적 내용보다는 그것의 역사적□신학적 기원과 한국성결교회 내에서 그것들의 위치와 의미에 보다 큰 관심을 두었다. 따라서 이 장에서는 사중복음의 신학적 내용보다는, 이에 대한 반응과 성결교회의 신학적 계통 및 그 역사에 대한 해석에 초점을 두어 논문을 전개하고자 한다.

A. 조종남의 웨슬레신학

조종남 목사는 에모리 대학에서 웨슬레신학 연구로 철학박사 학위를 받고 귀국하여 서울신학대학을 오늘의 수준으로 끌어올린, 성결교회와 서울신학대학의 중요한 인물이다.  성결교회 최초의 본격적 웨슬레 연구가로서 그는 자신의 개인적 학문의 영역뿐만 아니라, 성결교회의 역사와 신학 전체를 웨슬레 신학으로 재구성하려는 야심찬 시도를 하였다. 그러나 이것은 자연적으로 다른 입장들과의 충돌을 야기하였고, 결국 성결교회의 역사적 기원과 그 신학적 정체성에 대한 뜨거운 논쟁을 초래하게 되었다. 이 논쟁은 지금까지 지속되면서, 성결교회 신학의 중요한 한 주제들이 되었다. 이제 성결교회의 역사 및 신학적 정체성과 관련된 그의 중요한 신학적 주장들을 살펴보고자 한다.

1. 성결교회 신학은 웨슬레 신학이다

조종남 목사는 성결교회 역사와 그 신학적 정체성을 탐구하면서, 그 핵심은 바로 웨슬레신학이라고 강력히 주장한다. 즉, 그는 성결교회가 웨슬레 신학과 만국성결연맹을 통해 들어온 사중복음을 함께 수용하였다고 한다. 그러면서도 그 무게중심은 계속해서 웨슬레 신학에 두고 있다. 그는 이명직 목사의 『성결교회약사』와 『교단헌법』을 근거로 성결교회의 역사적 기원과 그 신학적 정체는 웨슬레 신학이라고 주장하는 것이다:

) 성결교회의 역사적 기원과 그 신학의 정체성에 대한 조종남 목사       의 주장은 다음의 자료들에 실려 있다: 조종남, □웨슬레신학과 성       결교회,□ 『요한웨슬레의 신학』 (서울: 대한기독교출판사, 1993),       297-350; 조종남, □성결교회의 신학적 배경과 전통,□ 기독교대한성       결교회역사편찬위원회, 『한국성결교회사』 (서울: 기독교대한성결       교회출판부, 1992), 647-59; 조종남, □성결교회의 사중복음의 유래       와 현대적 의의,□ 『한국성결교회사』, 706-22; 조종남, □이명직 목       사가 주창한 성결교회의 신학적 계통과 입장,□ 이현갑, 『이명직       목사 생애와 신학』 (서울: 청파, 1991), 193-227.

이와같이 성결교회가 공적으로 주창하고 있는 신학적 입장은 웨슬레신학이다. 사실 이때의 동양선교회 성결교회의 □신앙개조□(1925)을 보면은, 교회의 목적은 만국성결교회의 것을 그대로 옮겨놨으며, 신조는 만국성결교회의 후신인 필그림 성결교회의 것(1922)과 같고, 이를 다시 웨슬레의 25개조와 대조해 보면, 성결교회는 웨슬레(25개신조)의 것을 가감수정하여 작성한 것이라고 해도 과언이 아니다.

) 조종남, □성결교회의 신학적 배경과 계통,□『한국성결교회사』, 652.

따라서 우리는 이명직 목사와 함께 한국성결교회는 동양선교회에 의하여 시작되었으며, 성결교회의 신학은 그들이 만국성결운동을 통하여 전수한 (성결의 복음에 부합한) 순복음을 고조하는 웨슬레신학 계통이라고 결론 짓는다.

) 조종남, □이명직 목사가 주창한 성결교회의 신학적 계통과 입장,□       이현갑, 『이명직 목사 생애와 신학』, 223.

이처럼 조종남 목사는 성결교회의 신학적 계통이 성결론을 중심으로 한 웨슬레 신학이라고 단정하고 있다. 물론 그도 만국성결연맹의 영향을 인정하고, 또 사중복음을 통한 순복음의 중요성도 언급하고 있다. 그러나 어디까지나 그의 강조점은 웨슬레의 성결론 중심이요, 그 외의 것들은 이것에 종속적□부수적인 것으로 평가하고 있다.

2. 사중복음은 신학이 아닌, 전도표제일뿐이다.

조종남 목사는 성결교회의 사중복음을 매우 중요하게 취급한다. 성결교회 내에서의 그 위치와 가치를 인정하고, 그것에 대한 글도 많이 썼다. 그러나 그는 계속해서 사중복음이 성결교회의 신학이 아니라, 단순한 전도표제일뿐이라고 주장하면서, 사중복음의 가치에 일정한 한계를 설정하고 있다. 이것은 웨슬레 신학에 대한 그의 강한 편향성에 근거한 것으로 보인다. 사중복음에 대한 그의 평가는 다음의 글들에서 분명하게 드러나고 있다:

어떤 이들은 성결교회가 사중복음을 고조하여 왔기에 사중복음이 바로 성결교회의 신학이라고 설명하려고 한다. 그러나 사중복음은 교회 헌법이 규정한 대로 교회가 고조해온 전도표제로서의 중생, 성결, 신유, 재림의 복음이지, 이것이 교회의 신학체계나 계통이라고 말하는 것은 무리다. 왜냐하면 신학계통이라 하면, 로마 캐토릭신학과 종교개혁으로 일어난 개신교신학으로 양대 구분하고, 그리고 개신교를 루터란, 칼빈주의(개혁주의), 그리고 웨슬레안계통으로 다시 구분하여 설명하는 것이 통례이다.

) 조종남, □성결교회의 신학적 배경과 전통,□ 647.

사중복음의 중요성을 강조하는 데는 이의가 없다. 중생, 성결, 신유, 재림의 교리를 본교회가 전도표제로 택했다는 그 자체가 이 교리들은 본교회가 주장하는 많은 교리 가운데서 아주 중요한 교리임을 의미한다. 그러나 중생, 성결, 신유, 재림의 교리가 중요하기에 이것이 바로 본교회의 신학구성의 근간을 이루고 있다고 말할 수는 없다.

) 조종남, □웨슬레 신학과 성결교회,□ 346. 그는 □이명직 목사가 주창       한 성결교회의 신학적 계통과 입장,□ 217-18에서도 동일한 문장을       그대로 반복하고 있다.

이처럼 조종남 목사는 신학의 범주를 카톨릭 신학과 개신교 신학으로 구분하고, 이것을 다시 루터란, 칼빈주의, 웨슬레안으로 한정적으로 규정하여, 이 범주에 들지 않는 사중복음은 신학이 될 수 없다고 단정한다. 그러면서 사중복음의 위치는 어디까지나 전도표제에 한정되어야 한다고 주장한다.

3. 성결교회의 사중복음과 심프슨의 사중복음은 다르다

조종남 목사는 성결교회의 사중복음을 역사적□신학적으로 분석하고, 이것을 다시 심프슨의 사중복음과 비교한다. 그는 이런 비교를 통해서 성결교회의 사중복음은 용어의 유사성 외에 심프슨의 사중복음과는 신학적 내용에서 차이가 있을 뿐만 아니라, 그 역사적 연관성도 찾기 힘들다고 주장한다:

본 교회는 점차적으로 심프슨이 애용한 사중복음이라는 용어를 선호하게 된 것같다. 그러나 분명한 것은  본교회는 심프슨이 애용한 사중복음에서 그가 사용한 □구원□을 중생으로 개칭하며 특히 성결의 교리를 그의 해석과는 달리 웨슬레의 입장에서 해석하여 설명함으로, 19세기 미국의 성결-오순절 운동에서 강조되었던 4대표제 또는 사중복음을 본교회가 전하는 □복음의 요제□요 또한 특색있는 성결교회의 전도표제로 수용한 것이다 □□□ 中田重治가 그랬듯이 사중복음이라는 용어는 심프슨에서 빌렸지만, 그 내용은 웨슬레적인 것이 특징이다.

) 조종남, □성결교회의 사중복음의 유래와 현대적 의의,□ 713-14.

지금까지 우리 교회 안에서 적지 않은 인사들이 우리 성결교회의 사중복음은 심프슨의 사중복음인 양 말해 왔다. 이는 아마도 사중복음이라는 용어가 심프슨이 처음 사용하였고, 그의 책 □사중복음□이 일본과 한국에 소개됨에서 온 것이 아닌가 사료된다. 그러나 깊이 연구해 본 결과 성결교회는 □□□ 만국성결회가 성결-오순절운동에서 고조되던 사대표제를 웨슬레의 성결운동의 맥락에서 수용하여 특징있는 성결교회의 순복음으로 정리한 것을 전수하고 있었음을 발견한 것이다.

) 조종남, □웨슬레 신학과 성결교회,□ 343.

이처럼 조종남은 기존의 통념, 즉 성결교회의 사중복음이 심프슨의 사중복음에서 직접적으로 유래했다고 생각했던 것은 역사적 사실에 대한 이해부족에서 온 오해였다고 주장하면서, 성결교회의 사중복음은 성결론에서 심프슨과는 근본적인 차이를 갖고 있으며, 용어의 선택에 있어서도 차이가 있다고 주장한다. 그러면서 성결교회의 사중복음은 심프슨이 아닌, 성결-오순절 운동에서 고조된 사대표제가 웨슬레 성결운동의 맥락에서 재해석□정리된 것이라고 못박는다. 이로써 그는 사중복음의 기원 및, 그 내용, 그리고 그것에 대한 해석에 있어서도 성결교회와 심프슨의 관계를 부정한다.

) 심프슨의 사중복음과 성결교회 사중복음 간의 관계성 및 차이점에        대해서는 『한국성결교회사』, 108-25를 참조하시오. 특별히 심프슨       의 성결론과 성결교회의 성결론과의 차이점에 대해서는 Myung Soo       Park, Concepts of Holiness in American Evangelicalism: 1835-1915"       (Ph. D. diss. Boston University,1992), 178-186 을 참조하시오.

4. 한국성결교회의 자생론은 인정할 수 없다.

조종남 목사는 웨슬레 신학과 만국성결연맹의 영향을 강조하면서, 성결교회의 일각에서 제기된 한국성결교회의 자생론을 근거 없는 것으로 강력히 반대한다. 그는 만국성결연맹과 동양선교회, 그리고 한국성결교회의 신앙개조, 헌법 등의 조문을 상세히 비교 검토하여, 이들간의 신학적 연관관계를 추적하고, 이어서 초기 한국성결교회 형성에 물적□인적으로 영향을 끼쳤던 동양선교회의 실제적 도움들을 열거함으로써 이 자생론을 부정한다.

1907년 한국에 세워진 동양선교회 복음전도관에서 처음 활약하신 분은, 동경 성서학원을 졸업하고 귀국하신 김상준, 정빈 두 사람이었다. 이는 자랑할 만한 일이다. 그렇다해서, 이것이 성결교회가 한국인에 의하여 자생적인 민족교회로 시작된 것으로 해석하는 것은 무리한듯 싶다. 위에서 읽은대로 교회헌법은 이 때에 이들을 통하여 또는 이들과 함께 동양선교회의 사역이 한국에서 시작된 것으로 기술하고 있기 때문이다.

) 조종남, □성결교회의 신학적 배경과 계통,□ 648.

이와같이 이명직 목사의 말은 1907년의 전도관에서 정빈과 김상준씨가 전도사역을 하였으니 혹자의 말처럼 그들이 독자적으로 한 것이 아니라 동양선교회의 사역의 일환이었다고 보는 것이다. 그러기에 이때의 복음전도관은 명실 공히 □동양선교회 복음전도관□이었던 것이다. 그러기에 혹자의 말처럼 복음전도관이 1907년에 한국사람에 의하여 설립되었고 이것이 1910년 토마스 목사가 감독으로 오기까지 한국사람에 의하여 독자적으로 운영되어 온 것으로서 이때의 복음 전도관은 동양선교회 복음전도관이 아니었다고 보기는 힘들다.

) 조종남, □이명직 목사가 주창한 성결교회의 신학적 계통과 입장,□ 220-21.

이처럼 조종남 목사는 한국성결교회의 신학적 전통은 웨슬레 신학에 서 있으며,  한국성결교회의 구체적 설립에는 동양선교회의 직접적인 도움이 있었다고 주장한다. 그러면서 1907년부터 1910년사이에 한국인들의 독자적 운영을 근거로 하여 제기된 한국성결교회의 자생론은 역사적 근거와 설득력이 희박한 주장이라고 일축하고 있다.

B. 이상훈 - 사중복음은 심각한 신학이다.

이상훈 목사는 서울신학대학의 성서신학 교수로서, 성결교회 성서신학의 수준을 한 차원 끌어올렸던 중요한 인물이다. 그는 1987년 서울신학대학의 학장 재임시절, □사중복음은 심각한 신학이다□라는 글을 서울신학대학교 학보에 기고하였다. 그는 이 글을 통하여 사중복음의 신학화를 주장하면서, 사중복음에 대한 현대적 해석을 추구하였다. 이 글을 중심으로 사중복음에 대한 그의 입장을 살펴보고자 한다.

먼저 이상훈 목사는 사중복음을 전도표제로 이해해 왔던 기존의 입장을 역사적 입장에서 긍정하면서, 동시에 동일한 논리에 의해서 이제는 단순한 전도표제가 아닌 당당한 신학으로 인정되어야 한다고 주장하였다. 특히 조직신학적 관점에서 제한적으로 정의한 전도표제 개념을 성서신학적 관점에서 극복할 수 있다고 주장한다:

그러나 지금은 사정에 변화가 생겼다. 심각한 질문이 제기되어야 하는 것이다. 왜냐하면 이 사중복음의 강조가 전도관의  로방전도가 아니라, 이 반복적 강조 위에 기독교대한성결교회가 탄생하여 그 교리적 이해 위에 특징적 교회가 서 있기 때문이다. 그리고 또 하나의 중요한 논거는 성서신학의 목록은 반드시 조직신학의 목록과 일치할 필요가 없어도 당당한 신학이기 때문이다. 이제는 조직신학적 전개가 아니면, 신학이 아니라는 주장은 서지 못한다.

) 이상훈, □四重福音은 深刻한 神學이다,□ [서울신학대학보] 제71호 (1986.

9. 24).

둘째로 그는 사중복음이 구원론적 체험과 원숙한 신학적 포괄성 때문에 심각한 신학이 될 수 있다고 주장한다. :

더구나 사중복음의 내용인 중생, 성결, 신유, 재림은 구원론의 체험과 함께 초월론과 異蹟이해와 역사해석이 동반하는 그 원숙한 포괄성 때문에 지금에 이르러서는 충분히 성결교단의 요구와 특색을 해명하여 주는 교리신학이라고 단명할 때가 왔다고하는 自負인 것이다.

) Ibid.

세째로 그는 사중복음이 목회자들의 훈련과 목회의 임상적 차원에서도 효율적인 것으로 판명되었기에, 그 신학적 정당성을 갖는다고 주장한다:

과거의 교단신학에서 교육받은 선배들은 한결같이 얼마나 朝夕으로 이 사중복음의 규범에 따른 뼈아프고 고된 훈련을 경험했는가를 상기할 것이다. 무엇을 의미하는가. 우리들 자신들은 이 사중복음에 관한 심각한 사색과 사변이 없이도 이미 반복적으로 몸에 익히며 경험을 통하여 그 정당성과 효험뿐 아니라 그 교리적 훈련이 안겨다 줄 복음과 승리를 확인하였기 때문이다.

) Ibid.

이런 논거에 근거해서 결론적으로 그는 아직도 사중복음을 전도표제로만 이해하고 신앙하는 것은 시대에 뒤떨어진 □과거적 향수□에 불과한 것이라고 단정하면서, 당당한 신학으로서 사중복음의 위치를 설정한다:

성서신학적 전개에서 정당하며, 구속론적 경험에서 포괄적이며, 교역자의 교리적 교육에서 성공이 실증된 그야말로 신학이론과 경험이 그 정당성을 입증하는 심가한 교리적 신학의 요체를 가지고 교회와 미신자의 어떤 중간지점에 立板으로 세운 감정으로 소위 전도의 표제라고만 자위할 이유는, 지금에 성숙한 교단적 권위를 두고 말할 때도 이제는 청산해야할 과거적 향수인 것이다.

) Ibid.

이처럼 이상훈 목사는 전도관 시절에 설정된 전도표제로서의 사중복음에 대한 이해가 시대의 변천과 교단의 발전에 따라 새로운 이해가 필요하다고 이해하였다. 이런 이해에 근거해서 그는 기존의 전도표제로서의 사중복음 이해는 지나치게 조직신학적 틀에 한정된 것으로서, 이것은 성서신학적 입장에서 극복될 수 있다고 주장했다. 뿐만 아니라 이미 그 효용성이 목회자 훈련과 구체적 목회 속에서 입증되어, 그 실용적 가치를 실현하였고, 무엇보다 구원론적 타당성과 신학적 포괄성에 의해서 당당한 교리신학적 지위를 획득하였다고 선언하였다. 복음전도관에서 당당한 교단으로의 정체성 변화와 함께, 전도표제에서 교단신학에로의 전환이 필요하다는 것이 그의 기본 입장으로 보인다.

C. 강근환 - 自生史적 史觀

강근환 목사는 서울신학대학교의 역사신학 교수로서, 카나다 토론토 대학에서 성결교회사를 연구하였고, 특히 한국성결교회의 뿌리를 민족주의적 관점에서 탐구하여 자생사적 교회발생론을 주장하였다. 그에 의해 제기된 자생사론은 지금까지 성결교회의 중요한 논쟁으로 지속되고 있다.

강근환 교수의 자생사론은 그의 논문 □기독교대한성결교회의 자생사적 소고□를 통해 제기 되었다. 이 논문에 나타난 그의 주장들을 정리해 보면 다음과 같다.

먼저 그는 논문의 서두에서 한국성결교회가 다른 개신교교단들과는 달리, 외국선교사들에 의해서 이식된 것이 아니라, 한국인들의 독자적 선교활동에 의해서 교단으로 성장□발달된 매우 독특한 역사적 배경을 갖고 있다고 주장한다. 이것이 그의 자생사론의 골격이다:

그런 의미에서 필자는 기독교대한성결교회를 한국인에 의해서 시작되고 한국 땅에서 수립된 한국의 자생적 교파교단으로 보는 것이며, 그리하여 본교회의 역사를 자생사적 발전과정의 관점에서 조명해 보려는 시도가 본 논문의 의도라 하겠다.

) 강근환, □기독교대한성결교회의 자생사적 소고,□『한국교회사학회지』       제6집 (1994), 205-6.

이런 전제 하에 그는 초기 한국성결교회 수립기에 주목하여, 이 시기에 한국인들의 독자적 주체적 활동을 부각시키고, 이것을 자생론에 대한 중요한 증거로 제시한다. 즉, 한국인들이 동경성서학원에 유학하게 된 것이나, 졸업후 귀국하여 선교하게 된 동기, 그리고 동양선교회에 도움을 요청한 것 모두가 동양선교회의 영향에 의해서 수동적으로 이루어진 것이 아니라, 한국인들의 주체적이고 열정적인 결단과 활동에 의한 것이라는 것이다. 물론 이 과정에서 동양선교회의 물적□인적□신학적 도움을 그가 전적으로 무시하는 것은 아니지만, 어디까지나 한국인들에게 그 무게중심을 두고 있음을 알 수 있다. 이런 그의 주장들을 다음의 인용에서 확인할 수 있다:

물론 토마스 감독의 부임으로 동양선교회의 선교사업이 한국에서 본격화되었지만 토마스 선교사가 오기까지의 3년에 걸친 선구자들에 의해서 수행되었던 초기 □복음전도관□을 중심하였던 선교활동은 선교사가 오기 전에 한국인의 손으로 시작되고 닦아진 한국성결교회수립의 바탕이 됨으로 이는 한국성결교회사에서는 물론 한국 개신교사에서 결코 간과할 수 없는 선교사적 특이하고 귀중한 국면이라고 할 것이다.

) Ibid., 210.

그러므로 한국성결교회가 동양선교회로부터 받은 바 영향은 크다 할 것이나 한국성결교회는 구도적 두 선구자의 뜨거운 선교적 열정과 전도활동으로 시작되었다는 사실을 간과해서는 안될 것이다.

) Ibid., 219.

이처럼 강근환 목사는 성결교회 선구자들의 동경유학과 귀국선교활동, 그리고 동양선교회와의 협력관계설정에 있어서, 동양선교회가 아닌 한국인들이 주도적으로 활약하였다는 점을 주목하고, 성결교회 설립은 어디까지나 한국인들에 의해 주체적으로 이루어진 자생적 특성을 지닌다고 주장하는 것이다.

둘째로, 그는 해방후 교단의 재건과정에서 외국선교사들의 도움 없이 교단을 재건한 것을 교단의 자생사적 증거로 제시한다. 특히 이 재건총회를 통해 기존의 감독제도를 의회제도로 수정함으로써, 기존의 동양선교회의 영향권에서 벗어나게 되었다고 하면서, 이로써 진정한 독립교단이 되었다고 주장한다:

불행하게도 일제에 의한 강제 해산을 당한지 3년 만에 조국의 해방과 함께 □성결교회 재흥선언서□에서 외쳐진 □민족적 독립, 정치적 자유, 종교적 해방□의 축복된 약속 속에서 한국인 두 선구자에 의하여 닦어진 터 위에 한국 사람들만이 모여 이전의 동양선교회와의 관계에서 독립된 독자적인 새로운 교단으로 출발하게 되는 회합으로서 그 의미는 매우 심장한 것이다.

) Ibid., 236.

그러므로 기독교대한성결교회는 비록 그 동안 동양선교회의 후원이 있었다고는 하지만 그 교파성의 근원으로 볼 때 한국인으로 말미암아 씨뿌려 열매를 거둔 한국 자생적 교파교단인 것이다.

) Ibid., 237.

이처럼 강근환 목사는 한국성결교회의 자생론을 두 가지 근거, 즉 1907년-1910년간의 초기 설립과정에서 한국인 선구자들의 주체적□독자적인 활동과, 1945년 교단의 재흥과정에서 한국인들의 주체적 노력에 두면서, 한국성결교회가 한국교회의 다른 교파와는 다른 독특한 자생적 발생기원을 갖는다고 주장하고 있다.

Ⅴ. 한국성결교회 제3세대의 신학

1990년대에 들어서면서 한국성결교회 제2세대들이 하나 둘 일선에서 물러나면서, 그들의 제자들이 그 자리를 대신하게 되었다. 이들은 2세대들 밑에서 직접 수학하여, 그들의 영향을 강하게 받았지만, 동시에 새로운 각도에서 성결교회의 신학을 조명하려 하고 있다. 이들을 한국성결교회 제3세대 신학자들이라고 부를 수 있겠다. 이들 가운데 성결교회 신학과 관련하여 가장 두드러진 활약을 보이고 있는 학자들이 한영태 목사와 박명수 목사이다. 이들을 중심으로 한국성결교회 제3세대의 신학을 정리해 보고자 한다.

A. 한영태와 웨슬레 신학

한영태 목사는 조종남 목사의 지도하에 서울신학대학에서 웨슬레의 성결론 연구로 박사학위를 받았고, 지금까지 웨슬레의 성결론 연구에 몰두하여 세 권의 연구서를 저술하였다. 그는 이러한 맥락에서 성결교회의 신학적 계통과 특히 성결론 연구에 집중하고 있다.

1. 성결교회 신학의 뿌리

한영태 목사는 기존에 일각에서 제기되었던 성결교회의 뿌리에 대한 논의들, 즉 성결교회의 신학적 계통이 심프슨, 무디, 혹은 장로교에서 기인한 것으로, 혹은 성결교회는 처음부터 신학이 없었다는 일체의 논의들에 반대하면서, 교단의 헌법과 신학자들의 주장들을 근거로 하여 한국성결교회의 신학적 뿌리는 웨슬레신학이라고 강력히 주장한다:

지금까지 나타난 사료들을 보면 우리 성결교회는 요한 웨슬레의 신학 위에 서 있음이 분명하다. 웨슬레 신학은 우리의 신학적 배경이요, 뿌리이다.

) 한영태, 『웨슬레의 조직신학』 (서울: 성광문화사, 1994), 368.

한영태 교수는 이 책의 부록으로 □성결교회의 성결론□을 싣고 있       다. 여기서 그는 성결 교회의 신학적 뿌리와 성결론의 특징을 서       술하고 있으며, 본인은 이 글을 중심으로 그의 성결론을 분석하였       다.

.

그러면서 그는 이러한 웨슬레의 신학이 여과 없이 직접적으로 한국성결교회에 전해진 것이 아니라, 만국성결교회와 동양선교회를 통해서 우리에게 간접적으로 전달되었다고 주장한다:

이 단체가 바로 이명직 목사가 말한 만국성결교회이며 □□□ 이들은 웨슬레의 성결운동을 강조하면서 이를 효과적으로 전하기 위해 사중복음을 외치게 되었다. 이들의 신학적 입장과 신앙적 강조점이 동양선교회를 통하여 우리 성결교회에 전해졌다.

) Ibid., 371

이처럼 한영태 목사는 한국성결교회가 웨슬레의 신학에 터하고 있으면서도, 이것이 그대로 여과없이 전래된 것이 아닌, 미국의 웨슬레안 성결운동을 통해서 사중복음의 옷을 입고 간접적으로 전파되었다고 주장하는 것으로 보인다. 그러면서도 그 역시 강조점이 웨슬레 신학에 두어지고 있음을 부인할 수 없다.

2. 성결교회의 성결론

한영태 목사는 기독교대한성결교회 헌법 제2장 교리 및 성례전 제18조에 나와 있는 조문을 분석하여, 한국성결교회의 성결론의 특징을 여섯 가지로 규정하고 있다. 먼저 그가 인용한 헌법의 내용은 다음과 같다:

성결이라 함은 그리스도로 말미암아 성신의 세례를 받음이니 곧 거듭난 후에 신앙으로 순간에 받을 경험이다. 이 은혜는 원죄에서 정결하게 씻음과 그 사람을 성별하여 하나님을 봉사하기에 현저한 능력을 주심이다. 사람이 의롭다 함을 얻음에 신앙이 유일한 조건됨 같이 성결도 오직 신앙으로 얻는 은혜이다.

) 헌법 제18조, 한영태, 『웨슬레의 조직신학』, 372에서 재인용.

그리고 이 조항을 한영태 목사는 □성신세례, 거듭난 후에, 순간의 경험, 원죄에서 씻음, 능력주심, 믿음으로□ 분석해 내고 있다. 이것은 전형적인 웨슬레안 성결론의 특징을 그대로 간직하고 있음을 보여주는 것이다.

) Ibid.

그러나 무엇보다 그의 성결론 연구에서 주목을 끄는 것은 한국성결교회의 성결론에 대한 그의 날카로운 비판이다. 물론 개인적으로 전형적인 웨슬레안 성결론을 견지하고 있지만, 그는 이 성결론이 내포하고 있는 난점들에 대해서도 분명히 인식함으로써, 한국성결교회 성결론의 건강한 진보를 위해 그 문제점들을 지적하고 그에 대한 제언들을 내놓고 있다. 그의 지적은 다음과 같이 여섯 가지로 정리된다.

먼저 그는 웨슬레와 그 후계자들 모두가 성결의 순간적 측면과 함께 점진적 측면도 균형있게 강조하였으나, 성결교회는 지나치게 순간적 면만을 강조함으로써 도덕무용론(Antinomianism)에 빠질 위험이 있다고 지적하였다. 둘째로 그는 완전성화의 개인적인 체험만을 강조함으로써 개인주의나 심지어 분파주의의 위험성이 있다고 지적하였다. 세째로 그는 개인적 성화에 대한 강조가 사회적 무관심으로 치우칠 위험이 있다고 주장한다. 네째로 그는 성화가 성령세례를 통해서 이루어지지만, 어디까지나 성결의 본질은 사랑이며, 불행히도 성결교회의 성결이 이 부분에 대해 강조가 약하였다고 지적한다. 다섯째로 그는 성결을 성령세례, 성령충만, 불세례 등으로 강조함으로써, 성령론에 비해 상대적으로 기독론이 약화되고 말았다고 지적한다. 그러므로 성서적인 기독론 위에 성령론이 강조되어야 한다고 그는 주장한다. 끝으로 그는 19세기 미국의 성결운동은 성결론과 종말론이 결합되어 선교로 이어졌으나, 우리의 경우는 그렇지 못하다고 지적한다. 그러면서 성결이 종말론적인 강조와 함께 선교로 이어지지 못할 때는 흔히 타계적 신앙으로 전락할 위험이 있다고 경고한다.

) Ibid., 388-92.

이처럼 웨슬레 연구가로서 한영태 목사는 철저하게 웨슬레 신학에 서서 성결교회의 신학적 정체를 규명하고, 웨슬레 성결론에 천착하고 있다. 그렇지만 웨슬레에 한정된 관심의 영역 때문에, 사중복음을 전체적으로 조망하는 작업에는 이르지 못하고 있다.

B. 박명수와 근대복음주의

박명수 목사는 보스톤 대학에서 웨슬레안 성결론으로 박사학위를 받았으며, 현재 서울신학대학교의 교회사 교수로 있다. 그는 근대복음주의의 맥락에서 한국교회사 및 한국성결교회사를 탐구하고 있는데,  특히 한국성결교회의 역사적 기원을 근대복음주의, 보다 구체적으로는 웨슬레안 성결운동에서 찾으면서, 이와 동시에 성결교회의 중요한 신학적 주장인 사중복음을 성결교회의 지평을 넘어서, 한국교회의 중심적 주제로 확장하려는 시도를 하고 있다. 성결교회의 역사적 기원과 그 신학적 특징에 대한 그의 연구를 사중복음의 관점에서 살펴보면 다음과 같다.

1. 사중복음과 근대복음주의

박명수 교수는 사중복음의 역사적 기원을 근대 복음주의운동, 보다 구체적으로는 웨슬레안 성결운동에서 찾고 있다. 그는 중생과 성결은 종교개혁이후, 개신교회의 전통 속에서 전승되어온 것이지만, 신유와 재림은 19세기 미국 복음주의 운동의 산물이며, 이것들이 결합하여 사중복음으로 불리우며 새로운 신앙운동으로 일어난 것도 근대 복음주의에 의해서라고 주장한다:

) 이에 대해서는 박명수, □근대복음주의와 한국성결교회,□ 『한국교       회사학회지』 제6집 (1994)를 참고하시오.

한국성결교회는 웨슬레안의 전통에 서 있다. 특별히 칼빈주의와 비교하여 볼 때 그렇다. 장로교회가 칼빈주의전통을 자랑스럽게 생각한다면 우리는 웨슬레안 전통을 자랑스럽게 생각하여야 한다. 그러나 모든 점에서 한국성결교회가 웨슬레를 그대로 따르는 것은 아니다. 특별히 신유와 재림, 그리고 성례전에 있어서 그렇다. □□□ 한국성결교회와 서울신학대학은 그 신학적 기반을 근대복음주의에 두고 있다. 뿐만이 아니라 한국성결교회는 근대복음주의와 역사적 관계를 맺고 있다.

) 박명수, □근대복음주의와  성결교회의 정체성,□  김상준, 『활천』,           (1995. 1), 112-14.

따라서 이러한 그의 견해는 사중복음을 지나치게 웨슬레 신학과 관련지어 풀려고 하는 일각의 시도나, 역으로 이것을 부인하는 입장과도 일정한 거리를 둔다고 하겠다.

이런 맥락에서 그는 한국성결교회의 기원을 웨슬레안 성결운동의 한 줄기인 □만국성결연맹→동양선교회→한국성결교회□의 공식으로 해석하고 있다. 한국성결교회가 직접적으로는 동양선교회를 통해서 설립되었으나, 이 동양선교회가 만국성결연맹으로부터 큰 영향을 받았고, 그 신학적□제도적 영향이 그대로 한국성결교회에 전수되어 정착되었다고 보고 있다:

한국성결교회는 동양선교회의 선교에 의해서 이루어진 단체이다. 그리고 초기 동양선교회의 주된 후원단체는 만국성결교회였다. 그리고 만국성결교회의 헌법을 약간 수정하여 만든 1925년의 □성결교회조례□는 아직까지 한국성결교회의 신학적인 골격을 형성하고 있다. 이런 점에서 만국성결교회는 한국성결교회의 주요한 배경이 되는 단체라고 말할 수 있다.

) 박명수, □만국성결연맹, 동양선교회, 그리고 한국성결교회,□ 31.

여기서 박명수 교수는 성결교회의 신학적 뿌리를 단지 웨슬레 신학에 한정하지 않고, 보다 폭넓게 근대복음주의의 웨슬레안 성결운동에 두면서, 그 구체적 기원을 동양선교회를 통한 만국성결교회에서 찾고 있음을 알 수 있다. 이로써 그는 성결교회의 신학적 계통에 대한 다른 견해들, 즉 웨슬레 신학 계통설, 심프슨 계통설, 혹은 한국의 자생적 기원설 등에 반대하고, 근대복음주의라는 보다 넓은 지평에서 이 문제를 다루는 것으로 보인다.

2. 사중복음과 한국교회

박명수 교수는 사중복음을 단지 한국성결교회만의 고집스럽고 독특한 주장으로 보는 것에 반대하면서, 이 사중복음이 한국교회 전체의 공통적인 신학적□역사적 유산이라고 주장한다. 즉 그는 사중복음을 공식적으로 표명하면서 강조한 것은 물론 한국성결교회지만, 교회사적 측면에서 볼 때, 이 사중복음이 한국교회 전체의 중심 메세지였음이 역사적으로 증명된다는 것이다:

중생, 성결, 신유, 재림의 사중복음은 한국성결교회가 강조해온 성결교회의 중심교리이다. 그러나 사중복음은 성결교회 뿐만이 아니라 한국교회사에서도 매우 중요한 중심 메세지였다. 이것은 사중복음을 중심으로 한국교회에서 많은 논쟁이 있었다고 하는 사실에서도 알 수 있다.

) 박명수, □사중복음과 한국교회,□ 『선교세계』 제4집 (1996), 81.

그러면서 이러한 사중복음과 한국교회 간의 긴밀한 관계성에 대한 구체적 실례로, 그는 1907년 대부흥운동, 1921년의 경성성서학원의 성결운동, 김익두 목사의 신유집회, 길선주의 종말론 강의를 들고 있다. 그리고 이런 중심성의 그릇된 이탈로서 구원파, 베뢰아 아카데미, 다미 선교회를 지적한다:

1907년의 대부흥운동, 1921년의 경성성서학원의 성결운동, 김익두의 신유집회, 길선주의 종말론 강의는 한국교회의 중심에 서있던 중요한 사건들이다. 그리고 이 사건들은 소수의 학자들의 이론으로 끝난 것이 아니라 전 교회적인 지지 아래 이루어졌다. 그러나 중생은 구원파 문제로, 신유는 베뢰아 아카데미에서, 재림은 다미선교회에서 각각 그 문제점을 나타내고 있음도 사실이다.

) Ibid.

뿐만 아니라, 그는 같은 노력의 연장선상에서 한국교회의 공통점을 □오순절화 현상□으로 파악하고, 그 실체를 성령운동으로 보면서, 다시 이 성령운동을 중생, 성결, 신유, 재림으로 분석□정리한다. 그의 이러한 논리 속에서 위에 언급한 그의 주장, 즉 사중복음을 한국교회 전체의 보편적 중심 메세지로 파악하려는 그의 주된 의도가 담겨져 있음을 알 수 있다.

) □오순절화현상□을 한국교회의 공통된 현상으로 보면서, 그 특징을       사중복음으로 해석한 박명수 교수의 주장에 대해서는, 박명수, □한       국교회 오순절 성령운동의 역사와 신학□을 참고하시오. 이 논문은       한국 기독교역사연구소에서 1996에 발표한 것임.

3. 사중복음과 성결교회

박명수 교수는 사중복음의 기원을 근대복음주의에서 찾았다. 그는 성결교회의 중심교리가 중생과 성결이며, 이것은 웨슬레에게서 기원하였다고 인정하면서도, 신유와 재림은 19세기 미국 복음주의 운동에서 발생하였고, 이것들이 결합하여 사중복음을 형성하게 되었다고 밝혔다. 그가 주장하는 한국성결교회의 사중복음의 특징은 다음과 같다.

먼저, 그는 성결교회의 성결론이 일차적으로 웨슬레의 성결론과 유사하나, 몇가지 점에서 차이를 보인다고 주장한다. 즉, 인간의 죄를 원죄와 자범죄로 구분하고, 자범죄는 칭의에 의해서 그리고 원죄는 성화에 의해서 해결되며, 성화는 중생과 성결의 두 단계를 가지고, 이 때의 성화는 무죄의 의미가 아닌, 복음적 의미에서 성결이라는 것이 웨슬레의 성결론과 같다. 그러나 웨슬레가 성결을 성령세례라고 하지 않는 반면, 성결교회는 성결과 성령세례를 같다고 보며, 이것을 매우 강조한다.

) 박명수, □성결교회 신학의 정체성과 과제,□ 2. 이 주제에 대한 보다 상       세한 정보는 박명수, □웨슬레안 성결론과 그 의의,□ □교수논총□ 제5집       (서울신학대학교, 1994); Myung Soo Park, "Concepts of Holiness in       American Evangelicalism: 1835-1915" (Ph. D. diss.: Boston               University, 1992)을 참조하시오.

둘째로 박명수 교수는 신유에 대해서 웨슬레와 일정한 거리를 둔다. 즉 그는 웨슬레가 신유를 부정하지는 않았지만 그의 주된 관심사가 신유보다는 약을 통한 치료였기에, 그를 신유운동가로 볼 수는 없다고 단정한다. 그러면서 그는 신유를 성서적이고, 그리스도 구속사역의 하나이며, 온전한 구원으로 이해하는 성결교회의 신유론이 19세기 후반의 미국복음주의 신유운동과 직접적인 관계를 맺고 있다고 주장한다:

) 박명수, □성결운동과 신유운동,□ 『활천』 (1993. 5), 106.

) 근대복음주의 신유운동에 대한 상세한 내용은, 박명수, □근대복음주        의의 신유운동의 역사와 신학,□ 『목회와 신학』 (1994. 4)을 참조하       시오.

한국성결교회는 19세기 후반의 미국복음주의 신유운동과 직접적인 관계를 맺고 있다. 고든의 저서 □신유의 복음□은 19세기 복음주의자들 가운데 널리 읽혔으며, 특별히 만국성결연맹은 신유를 중생, 성결, 재림과 함께 강조하여 왔다. 고든 외에도 심프슨, 갓드비 등은 초기 동양선교회 선교사들에게 직접적인 영향을 미쳤다.

) 박명수, □성결교회와 신유운동,□ 111.

끝으로 박명수 교수는 성결교회의 재림론은 세대주의적 전천년설이며, 이것이 만국성결연맹과 초기 대표적인 세대주의적 전천년설주의자들을 통해서 한국성결교회에 전파되었고,  한국성결교회의 개척자들 신학 속에 깊이 뿌리를 내렸다고 주장한다:

역사적으로 볼때, 한국성결교회가 세대주의적 전천년설을 따른다는 것은 분명하다. 초기 동양선교회 선교사들은 만국성결연맹과 밀접한 관계를 맺고 있었으며, 또한 1910년대에 있었던 한국과 일본의 대거전도운동의 후원자가 유명한 세대주의적 전천년설자인 블랙스톤이었다. 블랙스톤의 책은 일본동경성서학원에서 종말론 교과서로 사용되어 졌다. 이명직 목사의 재림론은 근본적으로 이런 세대주의적인 종말론에 뿌리를 두고 있다.

) 박명수, □근대복음주의의 종말론과 성결교회,□ 『신학과 선교』 19집           (1995), 343.

이상에서 살펴본 것처럼, 박명수 교수는 성결교회의 신학적 기원, 특히 사중복음을 웨슬레에게 한정하지 않고, 보다 폭넓게 19세기 미국 복음주의운동에서 찾고 있으며, 이런 맥락에서 사중복음을 한국성결교회만이 아닌, 한국교회 전체의 중심 메세지로 확대□해석하려는 시도를 하고 있다.

Ⅷ. 결 론

이상에서 본인은 한국성결교회 신학의 역사를 세 세대로 구분하여 그들의 사중복음에 대한 이해 및 그와 관련된 다양한 논의들을 살펴보았다. 이제 끝으로 이상의 역사적 검증을 통해 드러난 성결교회의 신학의 과제들을 제시함으로써 글을 마치고저 한다.

먼저 성결교회의 신학적 기원에 대해서 교단적인 합의가 있어야 할 것이다. 현재는 이 문제에 대해서 웨슬레 신학에 주된 강조점을 두는 입장과 미국 복음주의 운동에 강조점을 두는 입장으로 나뉘어 논쟁이 지속되고 있다. 물론 양측 모두 웨슬레와 웨슬레안 성결운동의 영향을 인정하고 있으나, 그 강조점에 있어서 분명한 입장의 차이를 보이고 있기 때문이다. 따라서 보다 구체적이고 정확한 사료 검증과 체계적인 연구를 통해서 교단 전체가 납득하고 수용할 수 있는 공식적 입장이 제시되어야 할 것이다.

둘째, 사중복음을 전도표제로 볼 것이냐, 아니면 신학으로 인정할 것이냐의 문제에 대해서도 분명한 규명이 있어야 할 것이다. 사중복음이 성결교회의 중심 메세지이며, 신학적 핵심이란 사실은 그 누구도 부인할 수 없다. 뿐만 아니라 이처럼 소중한 교단의 신학적 유산을 발전적으로 계승하는 것은 후학들의 책임이며 의무이다. 따라서 사중복음을 전도표제로 묶어 둘 것이냐, 아니면 교단의 신학으로 발전시킬 것이냐의 문제는 전적으로 우리에게 달린 문제라고 본다. 신학에 대한 분명한 정의와, 교단의 역사에 대한 올바른 인식, 그리고 교단의 정체성에 대한 진지한 물음을 통해, 이 문제에 대한 해결의 실마리를 찾아 나가야 할 것이다.

세째, 시대의 변화 속에서 사중복음에 대한 새로운 해석이 필요하다고 생각한다. 사중복음이 출현하였던 19세기 미국의 상황과 21세기를 목전에 둔 현재의 상황과는 엄청난 역사적 문화적 차이가 존재하기 때문이다. 따라서 이러한 시대적 문화적 간격을 냉철히 인정하지 않고, 전통 계승이란 명목 하에 옛 이야기를 반복하는 것은 매우 불행한 결과를 초래할 위험이 있다. 따라서 이런 상황 속에서 사중복음을 창조적으로 계승 발전하기 위해서 진지한 재해석의 작업이 필요할 것으로 보인다.

네째, 시대에 맞는 사중복음에 대한 창조적 재해석은 동시에 사중복음을 총체적으로 연구함으로써 그 내적 통일성을 추구해야 할 것이다. 물론 사중복음의 내용 하나 하나는 지극히 성서적이요, 나름의 고유한 가치가 있다. 그러나 이것이 어떤 분명한 논리나 신학적 사색에 의해 체계적으로 정리된 것이 아니라, 시대의 요청과 흐름 속에서 자연 발생적으로 결집된 것이다. 따라서 그들 상호간에는 기본적인 내적 모순을 담고 있다. 예를 들어 웨슬레의 성결론은 인간에 대한 낙관적 기대를 갖고 있다. 물론 죄로 인해 부패성을 갖고 있지만, 이 부패성도 인간의 본질적인 것이 아니라, 죄로 인해 외부에서 첨가된 것이고, 특히 선행은총에 의해서 자유의지를 소유하게 되어, 성화은총을 받을 수 있는 존재이다. 그러나 재림론은 세대주의적 전천년설로서, 근본적으로 인간과 역사에 대한 비관적 관념을 갖고 있다. 이처럼 사중복음의 틀 안에 함께 존재하고 있지만, 이들 간에 근본적인 차이가 있다. 따라서 장차 사중복음에 대한 깊은 연구는 이런 문제들을 극복해야 할 것이다.

끝으로 성결교회 신학의 보편성과 고유성을 함께 추구함으로써, 한국신학계에 공헌해야 할 것이다. 그 동안 성결교회는 그 직접적 기원이 일본의 동양선교회에서 기인하여, 친일파라는 비방을 받기도 했고, 신유의 강조로 비과학적이란 오해도 받았으며, 재림에 대한 강조 때문에 다른 대교단과는 달리 강제로 해산당하는 수모를 당하기도 했다. 뿐만 아니라 해방 후에는 교단 분열의 아픔으로 NCC에서 탈퇴함으로써 한국교회 전체와 함께 하지 못하고 외로운 독자적 행보를 계속해 왔다. 그러나 이제 역사는 종전과는 다른 방향으로 전개되고 있다. 성결교회도 이전과는 다른 내적 외적 지위를 갖게 되었다. 이런 상황에서 성결교회는 적극적인 에큐메니칼 활동을 통해서 한국교회 전체와 보조를 함께 해야 할 것이고, 내적으로는 사중복음의 신학적 보편성을 밝히고 선전함으로써 한국교회와 신학적 공감대를 형성해야 할 것이다. 이런 측면에서 사중복음에 대한 보다 철저한 연구가 필요하다고 생각한다.

<출처: 성결교회역사연구소>