현대 독일 생태신학 속에 나타난 자연이해

임 홍 빈

한신대 조직신학 강사

1. 들어가는 말

근대에 사람들은 자연을 정신적인 특성이 없는 순수한 □물질□이라고 규정했고, 단순히 반복운동만 하는 □기계□와 같다고 생각했다. 이 기계적 자연이해에 따라 사람들은 자연을 자신들의 문명을 위하여 마음대로 착취적으로 이용했다. 그 결과 자연은 파괴되고 생태위기가 초래되어 인간의 삶은 위협받고 있다.

이제 사람들은 그 기계적인 자연이해의 패러다임을 심각하게 반성하고 있다. 사람들은 자연이 물질적인 측면뿐만 아니라 정신적인 측면도 가지고 있고 그를 통해 자연은 발전한다고 생각한다. 그리고 사람들은 세계에 있는 모든 존재들의 관계성를 생각하면서 각각의 존재들은 유기체적으로 하나의 전체를 구성하고 있고 그 전체와의 관계에서 각각의 사물들은 발전해 가고 그 관계가 파괴되면 모두가 파괴된다는 것을 인식하게 되었다. 이렇게 자연을 새롭게 인식하면서 기계적인 자연이해로는 생각할 수 없었던 □자연과 인간의 유기체적 관계□ □세계의 전체성□ □자연의 발전□ □자연의 정신성□ 등이 파악되고 있다. 학자들은 이러한 새로운 자연이해를 학문적인 새로운 패러다임으로 구성하고자 시도하고 있다.

이러한 새로운 자연이해 패러다임은 생물학에서 먼저 일어났다. 생물학은 자연이 물질적인 존재라고만 규정될 수 없고 물질적 특성과 아울러 정신적 특성을 가지고 있다고 논증했다. 그 정신적 특성이 자연 안에서 원동력으로 작용하여 자연은 발전한다. 그리고 그 발전은 정해진 과정만을 반복하는 폐쇄된 발전이 아니라 한계 없이 나선형으로 계속 발전하여 신적인 존재로까지 발전하는 개방적 발전이다. 이 개방적 발전을 통해 자연은 자신의 생산적인 혹은 창조적인 활동을 실현한다.

그러면 새로운 자연이해의 기준이라고 할 수 있는 □자연의 정신성□과 □자연의 창조적 활동□을 신학은 어떻게 이해할 수 있을까? 전통신학은 자연이 자체의 정신성을 통하여 자신의 창조적인 활동을 한다는 것을 부인했다. 전통적인 신학에서 자연은 단지 반복적인 재생산 활동만을 하고 생산적인 혹은 창조적인 활동은 하나님이 행한다. 왜냐하면 성서에서 창조자와 피조물은 구분되고 창조적인 활동은 창조자에 의해서만 이루어지기 때문이다.

게다가 신학은 자연이 범신론적으로 이해되기를 원하지 않는다. 만약 자연의 생산적 혹은 창조적 활동이 인정되면, 하나님만 행하는 창조적인 능력을 자연이 갖게되고 그리하여 자연은 하나님이 되고 우리는 자연을 범신론적으로 이해하게 된다. 그러면 하나님과 자연은 동일한 존재로 되고 자연의 역사와 세계의 역사는 피조물의 역사가 아니라 하나님의 뜻대로만 움직여지는 하나님의 역사로 되어, 세계의 발전은 낙관적으로 이해된다. 그러면 사람들은 세계의 문제에 관여할 필요도, 하나님의 뜻을 따르기 위하여 결단할 필요도 없게 된다. 피조물 속에 내재한 하나님이 모든 것을 알아서 하시기 때문이다.

그러나 자연이 범신론적으로 파악되는 위험 때문에, 자연의 정신성과 생산적 활동이 부정될 수는 없다. 왜냐하면 인간과 자연을 포함하여 세계에 있는 모든 존재들의 유기체적 관계와 전체성이 자연의 정신성 없이 설명될 수 없기 때문이다. 게다가 자연의 정신성과 생산적 활동이 부인되면, 자연이 인간의 이용물 이상으로 규정될 수는 없고, 자연의 가치를 고양시키기 위하여 새로운 자연이해의 패러다임을 형성하는데 자연의 정신성 논증이 중요한 역할을 하기 때문이다.

여기서 신학은 딜레마에 빠진다. 한편에서 신학이 현상적으로 나타나는 사물들의 관계성과 상호의 관계를 통하여 사물이 발전한다는 이해를 부정할 수도 없고, 다른 한편에서 전통적인 신학의 자연관을 부정할 수도 없기 때문이다. 또 한편에서 자연의 정신성과 창조적 활동을 논증하여 자연의 가치를 고양시키는 일을 포기할 수도 없고, 다른 한편 우리가 자연의 정신성을 범신론적으로 이해할 수도 없기 때문이다.

이러한 딜레마를 극복하기 위해서 자연을 새롭게 이해하려는 일단의 신학자들이 있는데, 필자는 이들을 생태신학자로 본다. 이들 생태신학자들은 전통적인 신학의 패러다임에서 설명되어온 자연의 개념을 새롭게 정립한다. 전통적인 신학이 자연의 기계적 이해에 바탕을 두고 인간과 자연의 관계를 주종의 관계로 규정한다면, 이들은 자연을 유기체적으로 파악하고 □자연의 정신성□ □자연의 생산적 활동□을 신학적으로 논증하고 자연과 인간의 조화로운 관계를 구상한다.

그리하여 생태위기의 시대에 새롭게 자연을 이해하기 위한 우리의 과제는 분명해진다. 우리는 자연의 정신성을 논증하여 자연의 가치를 고양시키면서도 자연이 범신론적으로 하나님과 동일화되는 위험을 피하는 신학적인 자연개념을 구상해야 한다. 이를 통해 우리는 자연과 하나님을 분명하게 구분하면서도 하나님이 자연의 특수한 관계를 규명해야 한다.

본 논문은 이러한 자연이해를 정립하기 위하여 독일 현대생태신학자들의 자연이해를 분석하고자 한다. 본 논문에서 분석되는 생태신학자들은 자연신학의 전통 속에서 생태신학을 전개하는 대케(Sigurd Martin Daecke, 1932-), 계시신학의 전통 속에서 자연과학과 대화하는 링크(Christian Link, 1938-)와 계시신학의 전통 속에서 □자연의 신학(Theologie der Natur)"을 구상하는 뎀보프스키(Hermann Dembowski, 1928-)이다. 필자는 이들의 신학적인 자연이해를 분석하고 평가하여 새로운 신학적인 자연이해의 가능성을 논증해 보려고 한다.

2. 대케의 진화론적 이해

1) 인간 이성의 변화된 역할

대케는 자연과학과의 대화 속에서 자연을 이해한다. 그가 대화하는 자연과학자들은 자연을 기계적으로가 아니라 유기체적으로 파악하고, 자연과학적으로 이성을 통하여 □하나님의 존재 가능성□을 논증하고, 종교적 경험과의 밀접한 관련 속에서 생명과 우주의 발생에 대하여 말하기도 한다.

)   유전공학자인 브레쉬(Carsten Bresch)는 진화를 계시로서 이해하고 자연으로부터 하나님을 인식하는 가능성에 대해 말한다. 물리학자 데이비스(Paul Davies)는 자연과학이 하나님에 이르는 가장 확실한 길을 제시한다고 생각했다. 동물학자 하디(Alister Hardy)는 하나님을 진화과정의 지배자로, 물리학자 얀취(Erich Jantsch)는 하나님은 진화, 생화학자 크라머(Friedrich Cramer)는 물질(Materie)은 정신적인 것을 싣는 수레(ein Vehikel f□r Ideen), 진화는 신적인 것을 싣는 수레(ein Vehikel f□r das G□ttliche)라고 규정했다. 이 자연과학적 이론들이 신학적 이론과 완전히 부합한다고는 말할 수 없지만, 적어도 자연신학적 시각을 견지하는 사람들에게는 그들의 주장에 대한 자연과학적인 증거를 얻게 된다. 그리고 그간 자연과학적 방법이 관찰과 분석을 통한 방법이었는데 이들은 자연 뒤에 있는 형이상학적인 것을 논증한다는 점에서 신학과 대화하는 주요한 계기들을 제시했다고 볼 수 있다. 자연과학자들의 구체적인 이론에 대해서는 다음을 참조하라. S. M. Daecke, Kann man Gott aus der Natur erkennen?, in: C. Bresch u.a.(hrsg.). Kann man Gott aus der Natur erkennen? Evolution als Offenbarung, Freiburg u.a., 1990, 12f.

대케는 그들과의 대화를 통해 자연신학의 가능성을 수용하여 이성을 통해 하나님을 자연 속에서 인식할 수 있다고 생각한다. 그렇다고 해서 그가 이성을 주체로 자연을 이성에 의하여 인식되는 객체로 파악하여 자연을 대상화시킨 근대의 자연이해를 옹호하는 것은 아니다. 그럼에도 불구하고 대케는 이성을 부정적으로만 이해할 수는 없다고 본다. 그는 이성의 새로운 역할을 제기한다.

) 참고 : E. M. Hartlieb, Natur als Sch□pfung. Zum Begriff der Natur in der j□ngsten protestantischen Theologie, Dissertation, Heidelberg, 1993. 121.

현대의 자연과학자들은 이성적인 방법으로 자연세계를 연구하여 자연의 생성 및 발전과정을 파악한다. 그들의 이러한 파악에서 이성은 □자연의 발전□을 인식하는 중요한 역할을 한다. 데케는 자연의 발전을 인식하는 이 이성의 역할을 근대적 이성과는 다른 현대의 변화된 사회 속에서 요청되는 이성의 □새로운 역할□이라고 규정한다. 대케는 인간이 인식능력을 신뢰하여 자연의 발전을 인식하는 이 이성으로 자연 속에서 □하나님□, □하나님의 계시□, □하나님의 세계건설계획□을 인식할 수 있다고 주장한다.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 122f.

그러나 전통적인 계시신학은 이성이 실수할 수도 있고, 사람들을 잘못된 길로 인도할 수도 있다고 생각했기 때문에 이성에 대해서 부정적이었다. 그러나 대케는 만일 우리가 이성을 신뢰하지 않는다면 어떻게 학문과 신학이 존재할 수 있겠느냐고 반문한다. 대케는 우리가 하나님과 그의 세계건설계획을 인식하는 길은 □비이성적이지도 않고 몰이성적이지도 않으며 반이성적이지도 않다□는 것이다. 오히려 대케는 여기서 □이성적으로 반성되지 않은 눈멀고 임의적인 신앙□에 대해 문제를 제기한다.

) S. M. Daecke, Gott der Vernunft, Gott der Natur und pers□nlicher Gott. Nat□rliche Theologie im Gespr□ch zwischen Naturphilosophie und Worttheologie, 141-144.

전반적으로 대케는 이성의 긍정성을 강하게 주장하고 있으나 또한 □이성의 한계□ 역시 인정한다. 인간은 이성을 통하여 하나님과 세계를 인식하고 하나님이 세운 이 세계의 건설계획을 인식할 수는 있지만, 그 이성을 통하여 창조자의 계획을 실현하는 행동을 이끌어내지는 못한다. 즉 사람들이 이성을 통해 윤리적인 지평을 실천하는 것은 아니다. 이것이 이성의 한계이다. 이성은 다만 인식의 문제에만 관여할 따름이다. 윤리를 실천하게 하는 것은 하나님의 계시를 믿는 신앙이다. 여기서 우리는 대케가 바울로부터 루터를 넘어 바르트에 이르는 이성비판의 내용을 수용하고 하나님의 의지를 실현하는 계시신학의 자리를 인정하고 있다는 것을 볼 수 있다. 그리하여 그는 전반적으로 자연신학의 토대 위에 서 있지만, 자연 속에서 하나님을 인식하는 □이성□과 신앙을 역동화 하는 □계시□를 결합하여 자연신학(Nat□rliche Theologie)과 계시신학의 상호 보완을 추구한다고 볼 수 있다.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 122.

그러나 대케가 이성의 한계를 말한다고 해서 이성과 계시를 양비론적으로 고찰하는 것은 아니다. 그는 분명히 이성에 대한 강한 신뢰 속에서 신학을 전개한다. 하나님은 직접적으로, 즉 계시신학과 같이 성서 속에서 인식될 수 없고 간접적으로만 인식해야 하는데 이성은 간접적으로 하나님을 인식하는 충분한 능력을 소유하고 있다. 그리고 그 하나님은 자연 속에서 인식된다. 다만 그는 자연신학에 의하여 인식된 하나님의 의지를 실현시키기 위하려 신앙이 필요하고 계시신학적인 사고가 이 신앙을 역동화시킬 수 있다고 볼뿐이다. 이성의 신뢰와 자연 속에서의 하나님의 인식 그리고 자연의 범신론적인 파악은 그의 신학의 중요한 토대라고 할 수 있다.

2) 자연 속에 내재하는 하나님

자연과학은 진화론을 통해 자연이 영적인 존재로 진화한다고 논증했다. 진화론에 의하면, 진화란 생명이 발생하고 복잡화되어, 영적인 유기체로 발전하는 과정이다. 즉 진화론은 자연이 진화하여 □영화(Geistigkeit, 靈化)□되고 최종적으로는 인간을 포함한 모든 존재들이 가장 높은 유기체적 존재인 순수한 영적인 존재(신적인 존재)로 통일된다고 설명한다.

) S. M. Daecke, Gott - Opfer oder Sch□pfer der Evolution? Christlicher Glaube und Entwicklungslehre, in: Kerygma und Dogma. Zeitschrift f□r theologische Forschung und kirchliche Lehre, 28. Jg., 1982, 240.

대케는 이 진화를 자연물에 내재하여 행하시는 하나님의 창조작업이라고 규정하고 진화과정을 □삼위일체적인 하나님의 계속적인 창조과정□으로 설명한다. 여기서 진화론은 신학과 관련 없는 과학적인 이론이 아니라, 하나님의 창조과정을 자연과학적으로 논증하는 신학적인 이론으로 이해된다.

) S. M. Daecke, a.a.O., 241.

대케가 삼위일체적인 하나님의 계속적인 창조과정을 진화과정과 관련하여 구상할 때, 그는 두 번째 인격인 그리스도를 피조물 진화의 모범으로 생각한다. 그에 따르면, 그리스도의 화육사건은 세상에서 이루어지는 진화의 가장 발전된 지점이다. 그리스도는 피조물들이 따라가야 할 발전의 모범적인 모습이다. 그리고 우리가 그 진화과정의 모범에 따라 발전하므로, 그 모범은 우리의 발전과 세계발전의 방향성을 제시한다.

) S. M. Daecke, S□kulare Welt - sakrale Sch□pfung - geistige Materie, Evangelische Theologie 45, 1985, 275.

그리스도는 화육사건은 발전의 모범일 뿐 아니라 하나님이 세계로 들어와서 피조물이 되었고 피조물 속으로 들어갔고 피조물 속에 내재하는 사건이다. 하나님은 그리스도를 통해 자연 속에 내재하며 그 내재를 통해 자연을 자신이 지시하는 방향으로 발전하도록 한다. 여기서 우리는 대케가 기독론에 기초하여 □하나님의 내재□를 구상하는 것을 볼 수 있다. 뒤에서 설명하겠지만, 그리스도를 통한 하나님의 내재는 실제적인 논증의 과제가 아니라, 신앙을 통해서만 인식된다. 그리하여 그리스도는 진화의 모범이고 진화의 방향성을 제시하고 진화하는 피조물 속에 신앙적으로 내재한다.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 130.

대케는 세 번째 인격인 성령을 통해 하나님이 자연 속에 내재한다고 말한다. 성령은 피조물 속에 내재하여 그 피조물을 계속적으로 창조하고 완성되게 한다. 이를 진화론적으로 표현하면, 성령을 통해 자연은 계속적으로 진화되며 진화의 완성인 영화를 실현한다. 이 진화과정은 성령을 통해 인도되기 때문에, 단순히 복잡화되는 과정이 아니라, 목적 있는 완성으로 이끌어 가는 종말론적인 과정이다. 대케는 이렇게 진화과정을 삼위일체적인 하나님의 창조과정으로 해석해서, 성령을 통하여 하나님이 자연 속에 실재적으로 내재한다고 표현하고, 그리스도를 통해 신앙적으로 인식되는 하나님의 내재를 구상한다.

그러면 하나님과 자연은 동일한가? 대케는 이 둘을 구분한다. 그는 두 번째(성자)와 세 번째 인격(성령)을 통해 하나님의 내재를 논증하고, 첫번째 인격(성부)을 통해 하나님의 초월을 표현하고자 한다. 그간 자연신학이 논증하는 □자연 속에 하나님이 내재한다□는 사고는 하나님과 자연을 동일화시켜서 범신론적으로 하나님을 이해하게 하고, 세계를 낙관적으로 파악하게 하는 위험을 가지고 있었다. 왜냐하면 모든 피조물 속에 하나님이 내재되어서, 피조물들은 자동적으로 악을 극복하고 구원되고 완성된다고 이해될 수 있기 때문이다. 여기서 하나님이 자동적으로 구원과정 전체를 이끄시기 때문에, 인간의 윤리적 행동을 위한 결단은 필요 없게 된다. 이러한 전통적인 자연신학의 문제점을 인식하면서 대케는 하나님의 초월성을 표현한다.

) S. M. Daecke, S□kulare Welt - sakrale Sch□pfung - geistige Materie, 275.

그러나 우리는 대케가 말하는 성부 하나님의 초월성과 하나님과 세계의 구분에 대한 구체적인 논증을 대케에게서 발견할 수 없고 다만 표현적인 제시만을 볼 수 있다. 대신에 그는 사람들이 이성을 통하여 하나님을 자연 속에서 인식할 수 있다는 것을 심혈을 기울여 논증한다. 그리하여 그는 하나님의 초월성 문제보다 자연 속에서 하나님을 인식하는 문제에 더욱 관심한다. 이 범신론적 사고가 자연에 대한 그의 기본적인 사고이다. 그리하여 그는 범신론의 위험을 극복하는 문제에 소극적으로 대응한다.

3) 성례전을 통해 인식되는 그리스도의 내재

대케가 기독론적으로 □하나님의 내재□를 주장하고 그 내재를 신앙적으로 인식할 수 있다는 것은 대케의 특이한 이해라고 할 수 있다. 그러면 신앙적으로 그리스도의 내재를 이해한다는 것은 무엇인가? 그것은 □성례전□을 통해 신앙적인 차원에서 하나님의 내재를 경험한다는 것이다. 성례전을 거행할 때, 사람들은 그리스도가 우리 속에 그리고 다른 피조물 속에 내재한다는 것을 경험한다. 대케는 이 성례전적 이해를 통하여 모든 현실적인 존재 속에 실제적으로 하나님이 내재한다는 것 대신에, 신앙 안에서 고백되는 하나님의 제한적인 내재를 구상한다. 그리하여 대케는 자연신학적인 범신론의 해석가능성을 □성령의 이해□에서 보여주고, 그리스도의 화육사건을 신앙을 통한 하나님의 내재로 규정하여 신앙을 통한 인식이라는 계시신학적인 내용을 수용한다. 여기서 대케는 인식과 실천을 구분하여, 자연신학적 방법을 통해 하나님과 하나님의 의지를 인식하고 계시신학의 방법을 통해 신앙적인 결단을 하도록 한다.

) S. M. Daecke, Friede mit der Natur. Zur theologischen Begr□ndung der Umweltethik, Evangelische Kommentar 19, 1986, 10.

대케의 자연이해를 정리하면, 그는 하나님을 인식하고 하나님의 의지를 인지하는 것을 이성의 역할이라고 본다. 여기서 인간의 이성은 전적으로 신뢰받고 있고 하나님은 자연 속에서 간접적으로 인식된다. 대케는 이러한 인식에서 하나님과 세계의 구분보다는 동일성을 주로 암시한다. 왜냐하면 하나님은 자연 속에 내재하여 있고 하나님을 찾는 다른 방법이 없고 자연 속에서만 찾아야 하기 때문이다. 그래서 대케는 자연과 하나님을 구분하여 하나님의 절대성을 강조하기보다는 하나님의 자연에의 내재성, 자연의 하나님적인 특성을 찾는 일에 더욱 관심한다. 그가 하나님의 초월성을 표현하지만 그것은 형식적인 표현에 불과하다. 우리는 그에게서 범신론의 문제점인 하나님과 자연의 동일화와 세계의 낙관적인 이해의 위험이 해소되지 못하고 있음을 본다. 그리하여 우리는 대케가 자연의 정신성과 생산적 활동을 범신론적으로 논증하고 범신론적인 위험에 노출된 자연이해라고 평가할 수 있다.

3. 링크의 시간론적 이해

1) 시간적인 존재로서 자연

링크는 자연이 시간 없는 존재라고 규정하는 근대의 인식론적 자연이해를 비판하고 자연을 □시간적인 존재□라고 논증한다. 자연을 시간이 없는 존재로 파악하는 서양 근대철학은 자연을 발전하는 것이 아니라 반복적인 재생산만 하는 존재로 규정했다. 근대철학에 따르면, 자연은 자신을 찍어내듯 반복적인 재생산만을 한다. 반복적으로 재생산된다는 것은 발전 없이 똑같은 모습으로 재생산된다는 것을 의미한다. 그러나 우리가 생물을 예로 살펴본다면, 생물은 자신의 후손을 출산할 때, 반복적으로 똑같은 것을 찍어내는 것이 아니라, 약간씩 발전된 후손을 출산한다. 즉 생물이 태어날 때, 그것은 주변의 다른 생물들과 서로 영향을 주고받으면서 그 영향을 자신 안에 반영하여 좀더 발전된 모습으로 태어난다. 그리하여 이 발전을 통해 자연은 생산적 혹은 창조적인 활동을 실현한다.

이러한 자연의 발전을 링크는 생물학의 □개방적 체계 이론(die Theorie des offenen Systems)□의 시간이해(Zeitverst□ndnis)를 통해 논증한다. 이 이론에 따르면, 생물들은 자기의 주변세계에 개방되어 상호 영향을 주고받으면서 자신을 형성하고 유지한다. 그래서 자연은 이미 결정된 체계가 아니라 아직 결정되지 않은 개방된 체계(das offene System)이다. 개방된 체계들은 다른 존재들과 개방적으로 관계를 맺으면서 시간을 경험하고 그 결과로 발전한다. 과거에는 사람들만 시간을 경험한다고 우리는 생각했었다. 그러나 자연도 과거, 현재, 미래의 세 형태 속에서 시간을 경험한다. 모든 존재들은 현재에 과거를 보면서 자신이 발전했다고 인지하고, 현재에 미래를 보면서 미래의 발전을 꿈꾸며, 그 미래의 꿈이 현재에 작용하여 오늘 발전하게 된다. 그들은 자신의 발전되는 모습에서 그 시간의 흐름을 경험한다. 그리하여 자연은 과거, 현재, 미래의 형태로 시간을 경험하면서 폐쇄적으로 역행하지 않고, 상호의 영향 가운데서 미래개방적으로 발전하는 시간적 존재이다.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 70-72.

그리하여 링크는 자연의 시간성을 부인하고 하나님과 자연의 관계성을 무시하는 서양의 근대철학과 자연이 하나님의 피조물이라는 것을 무시하고 자연을 하나님의 구원대상이 아니라 하나님과 □관계없는(neutral) 존재□로 이해하는 근대신학을 거부한다. 대신에 그는 현대 자연과학이 논증하는 □자연의 시간성□을 인정하고 수용하여 자연의 정신성을 논증하고 하나님과 자연의 새로운 관계를 정립한다.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 152f.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 152f.와 156.

2) 시간 안으로 들어온 하나님

링크는 그 □개방적 체계이론□의 생물학적 시간이해를 신학적인 이해로 정립한다. 그에 따르면, 그리스도의 화육사건은 □하나님이 시간 안으로 들어온 사건□이다. 이에 대한 성서적 근거는 □말씀이 육신이 되었고 우리 안에 산다□는 요한의 진술이다. 일반적으로 그 화육사건은 하나님이 물질이나 인간성을 수용했다는 의미이지만, 시간론적으로 보면, 그가 세계의 시간 안으로 들어왔다는 것을 의미한다. 하나님이 시간 안으로 들어왔다는 것은 하나님이 실제적으로 세계와 관계한다는 것과 하나님이 그리스도를 보내어서 세계에 자신을 계시했다는 것을 의미한다. 그래서 사람들은 하나님이 세계와 관계하고 세계가 하나님의 계시의 실제적인 토대라고 이해하게 된다.

) Chr. Link, Die Welt als Gleichnis : Studien zum Problem der nat□rlichen Theologie, 182.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 161-164와 170-172.

그러면 하나님이 시간 안으로 들어왔다는 것이 하나님과 세계의 동일화를 의미하는가? 그렇지는 않다. 링크는 하나님의 시간과 세계의 시간을 구별한다. 하나님은 시간의 원천장소이고 세계가 그로부터 나오고, 세계의 시간이 그를 통해 끊임없이 갱신된다. 그리고 예수가 그 시간의 원천장소로부터 왔으므로, 그 하나님의 시간은 초월적인 것이다. 반면 세계의 시간은 그 초월적인 시간으로부터 와서 세계의 토대가 된 시간이다.

링크가 말하는 이 시간은 목적 없이 흐르는 시간도, 현재로부터 흘러가는 미래의 시간도 아니다. 시간은 목적 지향적인 시간으로서 미래로부터 현재를 사는 피조물에게 오는 시간이다. 즉 이 시간은 종말론적인 시간이다. 그러므로 하나님이 시간 속으로 들어왔다는 것은 예수가 종말론적 미래인 새로운 시간을 열었다는 것을 의미한다. 그 사건을 통해 세계는 이제 새로운 종말론적 시간 안으로 들어가고 거기서 피조물들은 자신을 새롭게 갱신하고 미래의 모습을 선취하며 종말론적으로 완성되어 간다. 그러므로 링크는 시간론과 기독론 그리고 종말론을 결합한다. 그에 따라 자연은 종말론적으로 발전하고 하나님과 종말론적으로 관계를 맺는다.

) 참고 : E. M. Hartlieb, a.a.O., 173f.

하나님과 자연의 이 종말론적 관계에서 링크는 자연을 피조물로, 화육된 그리스도가 머무는 곳으로, 하나님이 내려온 곳으로, 하나님 계시의 토대로, □진리가 제시되는 공간(Darstellungsraum der Wahrheit)□으로 이해한다.

3) 자연 속에 비추어져 있는 하나님

자연이 진리의 제시공간이라면, 자연 속에서 하나님은 인식되는가? 링크는 범신론적 표현을 피하면서 □자연이 진리의 제시공간□이라는 의미를 표현하고자 한다. 그에 의하면, 자연에 하나님의 시간이 비추어져(transparent) 있다. 이 □하나님이 비추어 있음(Gottes Transparenz)□의 개념을 링크는 피히트(Georg Picht)로부터 차용한다.

피히트에 따르면, 각각의 사물들은 하나의 □관계시스템(Bezugssystem)□이고 관계시스템들은 상호 관계를 맺고 그 관계 속에서 시간적으로 상호영향을 주고받으면서 발전한다. 게다가 각각의 존재들은 시간의 지평 속에 있는 현상(Erscheinung)이다. 이 □시간 속에서의 현상□으로서 자연은, 피히트에 따르면, □지시특성(Verweischarakter)□을 갖는다. 자연은 시간 속에 존재하고 그 시간 속에 존재하는 자연에는 시간의 원초적인 차원, 즉 진리의 차원이 지시되어 있다. 이 진리의 차원(하나님)이 지시되어 있는 것을 피히트는 시간의 지평 속에 진리의 차원이 비추어져 있다고 상상한다. 그래서 자연은 진리(하나님)가 비추어져 있는 현상으로서 규정된다. 이를 차용하여 링크는 하나님이 자연 속에 비추어져 있고 그 하나님이 자연물 속에서 종말론적 발전을 주도한다고 본다.

링크가 제시하는 이 □하나님이 자연 속에 비추어 있음□의 구상은 자연을 범신론적으로 이해하는 표현이 아니다. 자연 속에 자신을 비추는 하나님은 분명히 초월적인 존재이다. 그리고 하나님은 자연 속에 전적으로 내재하지 않고 자신의 의지를 비추고 있을 뿐이다. 자연 속에는 하나님이 아니라, 하나님의 의지가 비추어져 있다. 그래서 하나님과 자연은 동일시될 수 없고 이 비추어짐을 통해 하나님과 자연은 서로 종말론적으로 관계한다.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 183-185.

□하나님이 자연 속에 비추어 있음□의 실제적인 근거로서 링크는 자연의 아름다움을 제시한다. 자연은 아름답고 아름다움을 간직하고 있다. 이 아름다움은 자연의 근원적인 현상이고 하나님이 비추어져 있는 모습이다. 그 아름다움 속에 하나님이 중재적으로 자신을 제시한다.

그러나 자연이 아름답기만 한 것은 아니다. 자연은 지금 생태위기로 고통하고 있다. 이 고통은 고통의 파라독스의 의미에서 창조의 차원을 지시한다. 즉 고통 당하는 그 피조물에 하나님이 함께 하셔서 새 창조를 시작한다. 그래서 자연은 아름다움과 고통의 현실 속에서 창조의 비밀을 나타내는 긴장 가운데 있다. 그 긴장 속에서 자연은 현재에 고통하며 신음하고 있지만, 미래에는 아름다움을 맘껏 발휘하는 존재로 될 것이다. 그리하여 링크는 자연의 아름다움만을 정립하는 자연신학적인 파악을, 즉 자연 안에서 하나님을 인식하려는 파악을 넘어서서 자연의 고통을 주장한다. □자연의 고통□이 하나님의 모습이 아니므로, 그는 하나님과 자연의 동일화를 부정하고, 고통에서 아름다움으로 전환되는 긴장의 관계에서 하나님과 자연의 종말론적 관계를 제시한다.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 184-187.

링크가 말하는 □비추어 있음□의 구상은 우리가 자연을 어떻게 신학적으로 파악할 수 있는가 하는 문제에서 하나의 기준이 된다고 말할 수 있다. 그는 철저히 범신론적 표현을 거부한다. 그러나 내용적으로 자연과 하나님의 종말론적인 관계성이란 측면에서 보면, 범신론적 표현과 동일하게 자연의 창조적 활동을 인정하면서 자연의 가치를 고양시킨다.

링크의 자연이해를 요약하면, 그는 한편에서 자연의 시간성, 이를 통한 자연의 발전과 생산적 혹은 창조적 활동을 논증하고 다른 한편에서 □자연 속에 하나님이 비추어 있음□의 구상으로 하나님과 자연의 관계성, 그 비추어 있음을 통해 암시적으로 하나님이 자연에게 정신성을 부여하는 관계를 제시한다. 그리고 그는 하나님이 비추어 있음의 현상인 자연의 아름다움뿐 아니라 하나님 없음의 상징인 자연의 고통을 통해 하나님과 자연의 동일화를 거부하고 범신론적인 표현을 피하고 있다. 그리하여 자연의 정신성과 생산적 혹은 창조적 활동을 인정하면서도 자연의 범신론적 성격을 부정하는 자연이해를 제시한다.

4. 뎀보프스키의 문화사적인 이해

1) 구원의 대상으로서 자연

□계시신학(Offenbarungstheologie)□ 혹은 □말씀의 신학(Theologie des Gottes Wortes)□의 전통은 인간의 이성에 기초하여 □신은 어디 있는가?□, □자연은 무엇인가□를 판단하지 않고, 대신에 그리스도를 통하여 계시된 내용을 기준으로 자연을 파악한다. 뎀보프스키는 이러한 계시신학의 특성을 견지하면서 생태위기 해소를 위하여 자연을 새롭게 이해하는 신학을 구상하는데 그는 이 신학을 □자연의 신학(Theologie der Natur)□라고 부른다.

뎀보프스키는 생태위기를 자연에 대한 인식의 위기로서 규정한다. 그가 문제삼는 자연이해는 자연을 한낱 물질 혹은 재료로만 규정하는 근대의 기계적 이해(자연의 物質化)와 자연을 내재적으로 파악하는 자연신학(Nat□rliche Theologie)과 자연철학의 자연에 대한 영적 이해(자연의 靈化)이다. 자연신학은 이성을 통해 자연을 파악하는데, 자연이 변화, 발전하는 데에는 이성적인 요소가 작용한다고 보고 이 이성적인 것을 하나님이 내재된 것이라고 생각하여 자연 속에서 하나님을 인식하려고 한다. 이러한 자연의 영적인 이해를 통해 자연의 가치를 고양시키려는 시도에 뎀보프스키는 반대한다.

) 참고 : H. Dembowski, Nat□rliche Theologie und Theologie der Natur, in : G. Altner (Hrsg.), □kologische Theologie: Perspektiven zur Orientierung, Stuttgart, 1989, 30-37.

대신에 뎀보프스키는 전통적인 계시신학의 패러다임 속에서 자연을 규정한다. 계시신학전통에 따르면, 성서는 하나님, 세계, 예수 그리스도의 중재에 대해서 말하고 있다. 뎀보프스키는 그 전통을 계승하여 성서 속에 제시된 내용을 통해 하나님과 자연에 대해서 말하려고 한다. 성서에서 하나님은 예수 그리스도를 통해 세계를 구원하는 사건을 보여주셨다. 이 사건에서 하나님은 소외된 세계의 구원을 계시하고 그 세계의 구원을 약속한다. 뎀보프스키는 사람들이 그 계시와 약속을 통하여 하나님과 자연을 인식할 수 있다고 본다.

그래서 뎀보프스키는 하나님의 계시와 약속 속에서 이루어지는 구원의 사건 속에서 구원사적으로 자연을 규정한다. 이 구원사건 속에서 우리가 하나님과 자연을 보면, 하나님은 창조자이며 절대적인 구원자이고 자연은 피조물이며 구원의 대상이다. 여기서 □자연의 신학□은 고대교회로부터 근대에까지 유지됐던 자연을 □악마□라고 생각하는 사고를 극복하여 구원을 □세계로부터의 구원□이 아니라 □세계의 구원□으로 제시한다.

) 참고 : H. Dembowski, a.a.O., 51-53.

그리하여 자연은 하나님이 범신론적으로 내재하는 장소가 아니며, 하나님과 관계없는 기계도 아니고, 하나님과 반대되는 악마도 아니고 또한 무(Nichts)도 아니다. 자연은 피조물이고 구원의 대상일 뿐이다.

2) 문화사적 지평에서의 자연

뎀보프스키는 자연의 정신성, 자연의 생산적 혹은 창조적 활동을 어떻게 이해하는가? 한마디로 말하면, 그는 자연 자체의 정신성을 부인하고 자연의 구원과정 속에서 자연자체의 활동, 즉 자연의 생산적 활동에 대해서는 신학적으로 논의하지 않는다. 대신에 그는 자연의 정신성과 자연의 생산적 활동을 문화사적으로 규정한다. 이것은 자연을 신학적으로 규정하는 것을 포기하는 것이므로, 필자는 이것을 □자연의 신학□의 신학적인 한계라고 본다.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 141.

□자연의 신학□은 자연을 문화사적으로 문화와의 변증법적 파트너로서 파악한다. 문화는 인간이 이성을 통해 형상화하는 것이고, 자연은 문화의 변증법적 파트너로서 문화 속에서 인식되고 사용되어진다. 그러나 여기서 문화와 자연이 변증법적 파트너라는 것에는 인간 중심적인 인식방법이 포함되어있다. 왜냐하면 인간이 이루는 문화가 그 변증법적 관계에서 주체로서 자연을 인식대상으로 인식하기 때문이고 자연이 인간의 문화적 행위의 재료로 사용되기 때문이다.

) H. Dembowski, Ansatz und Umrisse einer Theologie der Natur, in: Evangelische Theologie 37, M□nchen, 33.

그럼에도 불구하고 뎀보프스키가 새롭게 구상하는 것은 그가 자연을 인식론적으로만 파악하는 것이 아니라, 문화와 자연을 의존관계로서 고려한다는 것이다. 의존관계를 통하여 자연이 변증법적으로 발전하게 되는데, 자연이 없으면 인간은 문화를 이루지 못하고, 인간이 없으면 자연은 발전되지 않는다. 여기서 뎀보프스키는 이 발전을 문화와 자연의 상호적인 교제의 결과라고 보고 인간을 문화와 자연의 변증법을 주도하는 교제의 □중재자□로서 제시한다. 그리고 이 인간의 중재를 통해 자연의 생산적 활동 혹은 창조적 활동은 실현된다.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 142.

) H. Dembowski, Nat□rliche Theologie und Theologie der Natur, 56.

여기서 우리가 비판적으로 평가해야 할 것은 뎀보프스키가 자연의 생산성을 단지 인간의 문화적 행위를 통하여 실현되는 것으로 파악하여, 자연 자체의 생산성은 부인하고 있다는 점이다. 그리하여 뎀보프스키는 자연에 대한 새로운 파악과 자연 자체가 정신성을 가졌다는 논증을 통해서가 아니라, 결국 자연의 기계적 이해라는 옛 패러다임 아래서 생태신학을 전개한다. 다른 한편 그는 자연을 인간의 이용물인 물질적인 재료가 아니라, 인간을 통하여 생산적 활동을 하고 발전하는 존재로 규정한다. 그는 자연의 물질화(物質化)와 영화(靈化)를 반대하면서, 인간을 통하여 자연의 정신성이 실현되는 것을 인정한다. 그리하여 인간의 행위를 통하여 자연은 발전한다. 그런데 이것은 인간을 매개로 하여 자연의 정신성을 인정하는 것이므로, 인간중심적인 사고가 반영되어 있다. 이것은 인간이 더욱 선을 행하게 된다는 인간에 대한 긍정적 이해를 토대로 생각한다면, 인간을 통한 자연의 발전은 의미있을 것이다. 그러나 역사적으로 나타난 인간의 타락을 전제한다면, 인간중심적 자연이해로 과연 우리가 생태위기를 해소시킬 수 있을지를 묻지 않을 수 없다.

3) 인간과 자연의 교제의 모범 □예수 그리스도□

뎀보프스키는 자연의 개념을 새로운 패러다임 아래서 새롭게 구상하기보다는 기존의 패러다임 아래에서 인간과 자연의 책임적 관계를 더욱 강화하여 생태위기를 해소하기 위한 신학을 구상한다. 그래서 그에게는 □자연의 이해□가 문제가 아니라 □인간과 자연의 관계□ 규정이 중요하게 다뤄진다.

그는 인간과 자연의 관계를 하나님과 세계의 관계에 상응시킨다. 하나님과 세계는 구원론적인 관계를 맺고 있다. 세계는 지금 위기와 고난 속에서 구원을 기다리고 있다. 하나님은 그 세계의 상황에 응답하여 세계를 구원시키신다. 그래서 하나님은 구원자이고 세계는 구원의 대상이다. 이러한 하나님과 세계의 구원사적 관계가 실현되어 세계는 완성되어진다.

) E. M. Hartlieb, a.a.O., 143.

우리가 이 하나님과 세계의 관계에 인간과 자연의 관계를 대응시키면, 자연은 지금 위기 속에 있다. 자연은 인간에 의하여 문화의 변증법적 파트너로서 여겨지지 않고, 인간을 위해 이용되는 수동적인 물질로만 고려되기 때문에 끊임없이 파괴되고 있다. 그래서 자연은 지금 구원을 기다리고 있다. 하나님의 존재에 상응하는 인간은 마치 하나님이 세계를 위기의 상황에서 구원해내는 것처럼, 그 자연을 구원해야 한다. 여기서 인간의 특수역할이 나타나고 그 역할은 자연을 구원하는 자의 역할이다.

) H. Dembowski, Ansatz und Umrisse einer Theologie der Natur, 33.

뎀보프스키에 따르면, 그 구원자의 모범을 예수 그리스도가 보여준다. 하나님은 인간과 세계의 구원을 위하여 예수 그리스도를 보냈다. 구원은 하나님과 피조물의 소외된 관계가 극복되고 올바른 관계가 형성됨을 의미한다. 예수 그리스도는 바로 그 구원을 위해 태어났다. 그리고 그는 구원을 위한 중재를 자기희생과 겸손으로 실현했다. 그 중재를 통해 세계의 소외가 지양되고, 관계가 회복되며 완성을 위한 새 창조가 시작된다. 이것은 바로 인간과 자연의 관계에 있어서 인간의 행위을 위한 모범이다. 인간은 그리스도처럼 지배가 아니라 겸손을 통하여 자연의 소외를 지양하는 중재자가 되어야 하고 자연의 구원자가 되어야 한다. 뎀보프스키는 이렇게 기독론을 통하여 구원론적으로 인간과 자연의 관계를 제시한다.

) H. Dembowski, Nat□rliche Theologie und Theologie der Natur, 38f.

우리가 뎀보프스키의 인간과 자연의 구원론적 관계를 평가한다면, 그는 인간과 자연의 관계를 하나님과 자연의 관계에 상응시켜서, 인간을 절대자인 하나님의 자리에 앉게 한다. 그래서 자연에 대한 인간의 관계를 절대자의 자리에 세우고 절대자인 인간이 자연에게 은혜와 구원을 베푸는 관계로 설정한다. 그리하여 뎀보프스키는 몰트만이 문제를 제기한 바 있는 □절대주체적인 신론□을 더욱 강화하고 자연에 대한 인간의 절대적 위치, 주종관계라는 근대의 패러다임을 유지한다. 그는 단지 그 지배적이고 절대적인 위치를 긍정적으로 사용하라고 말한다. 앞서 지적했지만, 인간중심적인 사고가 지배하고 있다. 그리고 그는 인간과 자연의 관계의 모범을 예수 그리스도로 설정하여, 링크가 90년대의 성령중심적인 신학을 반영한다면, 그는 60-80년대의 그리스도 중심적인 신학을 게승하여 그리스도 중심적으로 생태위기를 극복하고자 하는 방안을 제시한다.

그의 자연이해를 정리한다면, 그는 성서를 통해 하나님과 자연을 규정한다. 이는 성서에서 계시되는 구원사건 속에서 자연을 구원대상으로 규정하는 것인 반면에 자연 자체의 정신성의 문제에는 대답하지 않는 규정이다. 자연 자체의 생산성은 문화와 자연의 변증법적 관계에서 문화사적으로 규정되는데 여기서 자연은 문화의 인식대상이고 문화를 통하여 발전한다. 문화는 인간의 손을 통하는 것이므로, 인간을 통해서 자연이 발전되고 따라서 인간을 통하여 자연의 정신성은 실현된다. 이러한 자연에 대한 파악 아래에서 뎀보프스키는 인간과 자연의 관계를 구원사적으로 제시한다. 그는 기본적으로 자연의 새로운 이해보다는 인간과 자연의 관계를 새롭게 설정하여 생태위기를 해결하려고 한다. 인간과 자연의 관계는 하나님과 세계의 관계에서 하나님이 구원자이고 세계가 구원대상이듯이 인간이 구원자이고 자연은 구원대상이다. 이는 하나님과 자연의 관계에서 자연의 정신성을 규정하는 링크의 이론과는 달리 인간과 자연과의 관계에서 자연의 정신성을 인정하는 이론이다. 그리고 뎀보프스키가 말하는 이러한 자연의 정신성의 인정은 자연히 인간의 절대성을 강조하게 된다. 그리하여 뎀보프스키는 자연 자체의 정신성을 부인하고 인간의 행위를 통하여 자연이 발전되고 정신성이 실현된다고 제시한다.

5. 나오는 말

서론에서 우리는 생태위기를 해소하기 위하여 필요한 것은 자연에 대한 새로운 이해라고 설명하면서, 그 새로운 이해를 자연의 정신성을 논증하여 자연의 가치를 고양시키면서도 자연의 범신론적 위험을 피하는 자연이해라고 규정했다. 이 규정에 따라 우리는 현대 독일의 생태신학자들의 자연이해를 분석했고 평가했다. 이제 결론적으로 자연의 정신성 논증과 자연의 범신론적 위험의 제거라는 두 기준에서 세 생태신학자들의 자연개념에 대한 평가를 정리해 보자.

세 생태신학자들은 각각의 학문적 전통을 견지하면서 자연을 파악하는 상이한 사고모델들을 제시했다. 대케는 자연신학적인 범신론적 사고모델, 뎀보프스키는 계시신학적인 자연개념을 계승하면서 문화사적으로 자연을 파악하는 사고모델, 링크는 계시신학적인 사고를 계승하면서도 자연과학적 자연이해를 신학화하는 사고모델을 제시했다.

대케는 분명하게 이성의 강조 속에서 이성을 통해 자연 속에서 하나님의 인식을 표현했기 때문에 범신론적인 이해를 계승했다고 볼 수 있다. 이러한 이해는 하나님과 세계의 동일화라는 위험과 함께 세계의 과정을 낙관적으로 이해하는 위험을 내포하고 있다. 이를 우려했음인지 그는 과거의 전통적인 자연신학에 머물지 않고 계시신학을 수용하여, □자연신학을 통한 하나님의 인식□과 □계시신학을 통한 하나님의 의지의 실현□을 말함으로서 자연신학과 계시신학을 결합하여 자연신학을 한 차원 높게 재정립했다. 그리하여 그는 두 신학의 장점을 결합하여 범신론적 표현의 문제점인 하나님과 세계의 동일화와 세계에 대한 낙관적인 이해를 극복하면서도 자연의 발전성과 가치를 파악하려고 했다.

그러나 대케의 문제점은, 첫째로, 인식과 실천의 문제를 이분법적으로 구분하여, 자연신학을 통해 하나님과 하나님의 의지를 인식하고 계시신학을 통해 그 하나님의 의지를 실현하는 역동력을 얻으려 한 점에 있다. 과연 인식과 실천의 영역이 구분될 수 있는가? 둘째로, 그는 하나님의 초월을 표현하여 하나님과 세계의 구분점을 제시하려고 했지만, 그 구분은 논증되지 않고 단지 형식적으로만 표현될 뿐이다. 반면에 이성을 통한 자연 속에서의 하나님의 인식은 명쾌하게 논증되고 있다. 그리하여 대케가 하나님의 초월성을 말하고 계시신학적 사고를 수용하지만, 그것은 자연신학적인 사고의 침해 없이 자연신학의 단점을 보완시키려는 의도에서 이루어진다. 즉 하나님과 자연이 동일화되는 단점을 극복하기 위해 하나님이 초월되어 있다고 말하지만, 그 초월성이 설득력 있게 논증되지 못하고 있다. 그리고 이성을 통해 인식하는 자연신학적 인식방법이 하나님을 자연 속에서 인식하게 할 뿐 인식된 하나님의 의지를 실천하는 윤리적 행동을 이끌어내지는 못하기 때문에, 대케가 하나님의 의지를 실천하기 위하여 계시신학적 사고를 수용한다. 그러나 이것 또한 범신론적인 신론 아래에서 부차적으로만 사용될 뿐이다. 왜냐하면 하나님의 의지는 자연신학적으로 파악하고 그것을 신앙을 통해 역동적으로 실천하게 하는데 단지 계시신학적인 사고가 사용되기 때문이다. 그리하여 대케는 자연의 정신성과 생산적 활동을 범신론적으로 논증하는 자연이해를 제시한다. 그에게서 자연신학의 문제점인 하나님과 자연의 동일화와 세계의 낙관적인 이해의 위험이 해소되지 못하고 있다.

뎀보프스키는 자연의 기계적 이해에 바탕을 둔 전통적인 신학의 패러다임을 유지하면서, 자연 자체의 정신성과 창조적 활동을 거부한다. 대신에 그는 자연을 문화사적으로 자연과 문화의 변증법적 관계 속에서 파악하고 그 변증법적인 관계에서 문화를 이루는 인간에 의하여 자연의 창조적 활동이 실현된다고 생각했다.

여기서 문제는, 첫째로, 그가 자연의 개념에 대한 새로운 패러다임의 구성 속에서 생태위기 문제를 새롭게 해결하기보다는 자연에 대한 옛 패러다임을 유지하면서 자연에 대한 인간의 책임적 관계를 강화시켜서 생태위기 문제를 해결하려 한다는 점이다. 자연에 대한 새로운 이해 없이 어떻게 새로운 인간과 자연의 관계가 구상되겠는가? 생태위기가 위기를 초래시킨 패러다임의 변화 없이 효과적으로 해소될 수 있겠는가? 둘째로 그는 문화와 자연의 변증법적 구조에서 이분법적으로 자연을 파악하고 인간중심적으로 인간의 문화적 행위를 통하여 자연의 생산적 활동을 인정한다. 그리고 인간과 자연의 관계에서 자연은 인간의 은혜에 의해서 구원된다. 이러한 인간중심적인 자연이해가 오늘날 생태위기를 초래한 것이었다. 뎀보프스키는 인간중심성을 교정하기는커녕 이를 더 강화하여 생태위기를 해결하려 한다. 우리는 여기서 자연의 정신성을 통한 자연자체의 창조적 활동이 인정되지 않으면 인간중심성이 더 강화될 수밖에 없다는 사실을 확인하게 된다. 왜냐하면 자연이 정신성을 갖지 않으면 인간이 그 정신성을 실현시키는 역할을 해야 하기 때문이다. 마지막으로 자율성이 주어졌을 때, 더욱 타락하는 인간이 과연 더 강화된 인간중심성을 자연을 위해 사용하겠는가? 우리는 뎀보프스키가 자연의 범신론적 위험을 피하지만, 자연 자체의 정신성을 부인하여 인간중심적인 자연파악을 강화시키고 있다고 평가할 수 있다.

링크는 자연의 시간성을 논증하는데, 이 시간성의 논증을 통해 자연의 발전과 생산적 혹은 창조적 활동을 인정한다. 그리고 이 자연의 창조적 활동을 하나님과 연결시켜서, 자연의 시간성에 하나님의 시간이 비추어져 있다고 설명한다. 이는 곧 자연에 초월적인 하나님이 비추어져 있다는 것을 의미한다. 그리하여 링크는 이 □자연 속에 하나님이 비추어져 있음□의 구상을 통해 하나님과 자연은 동일하지는 않지만, 종말론적인 관계를 맺고 자연은 진리의 제시공간이 되고 사람들은 하나님이 비추어진 자연 속에서 하나님을 인식한다고 논증한다.

이 □비추어 있음□의 구상은 하나님의 초월성을 제시하고 범신론적 의미를 배제한다. 하나님이 자연 속에 내재하는 것이 아니라, 다만 자연 속에 비추어져 있다. 이 □비추어 있음□은 하나님이 자연과 동일하다는 의미가 아니라, 하나님의 의지가 자연 속에 비추어져 있다는 것이다. 그래서 사람들은 자연 속에서 하나님의 의지를 인식할 수 있다. 이것은 분명히 범신론과는 다른 표현이다. 범신론적인 이해는 자연 속에서 하나님을 인식하는 것이고, □비추어 있음□의 구상은 자연 속에 반영된 하나님의 의지를 인식하는 것이기 때문이다.

하나님의 의지가 자연 속에 비추어져 있기 때문에, 자연은 정신성을 부여받은 것이고 이 정신성을 통해 자연은 생산적인 혹은 창조적인 활동을 한다. 뎀보프스키가 인간에 의하여 자연의 정신성이 실현되는 논리를 제시한다면, 링크는 하나님에 의해 자연 위에 정신성이 부여되고 그 정신성이 하나님에 의하여 실현된다고 볼 수 있다. 그리하여 링크는 자연의 정신성을 범신론적인 이해로 설명하지 않지만, 내용적으로 자연의 정신성을 인정하고 생산적인 활동을 논증하는 신학적인 자연이해를 구상한다.

우리는 어쨌든 자연의 정신성과 자연의 생산적 혹은 창조적 활동을 인정해야 한다. 왜냐하면 우리가 그것을 인정할 때, 자연은 기계적으로 파악되지 않고 자연의 가치는 인정되기 때문이다. 그러면 이 자연의 정신성과 생산성이 자연 자체의 특성이어야 하는가? 대케는 자연 자체의 특성이라고 대답한다고 우리는 평가할 수 있다. 그러나 자연 자체의 특성이라고 하면 하나님과 자연은 동일하게 된다. 자연 자체가 자신을 창조하기 때문이다. 그리하여 사람들은 범신론적으로 자연을 파악하게 된다. 뎀보프스키는 그 질문에 자연 자체의 정신성을 부인하지만 조건적으로 인간에 의하여 자연의 정신성이 실현된다고 대답한다. 자연은 분명히 발전되는데 문화와의 변증법적 관계에서 발전되고 그리하여 그 자연의 정신성이 인간에 의하여 실현된다. 링크는 자연의 정신성과 생산성을 하나님이 부여해준 자연의 특성이라고 대답한다. 이것은 자연의 정신성과 생산성을 위로부터 파악하는 방법이다. 하나님이 자연에게 정신성과 생산성을 부여했다. 하나님의 정신성은 원초적인 것이고 자연의 정신성은 파생적인 것이다. 그 원초적인 정신성이 자연에 비추어져서 자연의 정신성이 발생한다. 그리하여 하나님은 자연의 발전을 이끄시는 분인데, 자연에게 자신이 비추어짐으로서 정신성과 생산성을 부여한다.

여기서 하나님과 자연은 그 비추어져 있음의 관계를 갖게 되어 범신론적 표현이 거부되며 □하나님의 생산성, 피조물의 비생산성□이라는 전통적인 창조자와 피조물이해가 유지된다. 그리고 실제적으로 자연 속에 정신성이 있고 이를 통해 자연은 발전하고 생산적 혹은 창조적인 활동을 한다는 이론을 형성하여 자연의 가치를 고양시키는 자연이해를 정립하게 된다. 그런 점에서 링크는 우리에게 모범적인 사고모델을 제시한다. 우리는 여기서 생태신학의 새로운 자연이해의 가능성을 볼 수 있다.

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(독문 초록)

Das Verst□ndnis der Natur in modern-deutsche □kologische Theologie

Lim, Hong-Bin

Hanshin University

Osan Korea

Wovon ist die □kologische Krise verursacht? Durch das mechaniostische Naturverst□ndnis fa□te man die Natur als die Materie, die von dem Menschen benutzt, und bestimmt das Verh□ltnis von Mensch und Natur als das Verh□ltnis von Subjekt und Objekt. Dadurch benutzt man die Natur und ist die □kologische Krise verursacht. Also interessiert man sich daf□r, wie kann man die Natur neu verstehen. Durch das neue Naturverst□ndnis m□ssen wir das gesamte Verh□ltnis der Dingen formulieren und den Wert der Natur erheben.

Man beginnt nun, das organische Verh□ltnis von Mensch und Natur, die Ganzheit der Welt, die Geistigkeit und Kreativit□t der Natur zu formulieren. Die Formulierung wird zuerst durch die Evolutionstheorie in Biologie verwirklicht. Die Evolutionstheorie beweist durch die Evolutionsproze□  das gegenseitige Verh□ltnis von Dingen und die Kreativit□t der Natur.

Die Theologie denkt sich langezeit, wie man die Entwicklung der Natur durch die Geistigkeit der Natur und die Kreativit□t der Natur verstehen mu□, weil die traditionelle Theologie die Kreativit□t der Natur ablehnte. In der traditionellen Theologie wird die Natur nur reproduktiert. Und Gott hat die Kreativit□t. Aus diesem Grunde kann man nicht die theologische Arbeit aufgeben, die die Geistigkeit der Natur beweist. Nur durch die Geistigkeit der Natur k□nnen das gesamte Verh□ltnis der Dingen und die Erhebung des Wertes der Natur f□r die Aufhebung der  kologischen Krise vorstellen.

Also haben wir die Aufgaben, die Geistigkeit der Natur ohne die Gefahren der pantheistischen Interpretation vorzustellen und dadurch den Wert der Natur zu erheben. f□r die neue Naturverst□ndnis analysieren wir das Naturverst□ndnis der modere-deutschen  kologischen Theologen (Chr. Link, H. Dembowski, S. M. Daecke). Also in den zwei Kriterien, d.h. die Beweis der Geistigkeit der Natur und Aufhebung der pantheistischen Naturverst□ndnis, sch□tzen wir die drei Denkmodellen  □ber die Natur und pr□sentieren wir die M□glichkeit der neuen Naturverst□ndnis.

Daeckes nat□rliche theologische Denkmodell folgt das pantheistische Denktradition nach, Gott in der Natur zu erkennen.  Aber Daecke erkennt die Probleme, d.h. die Einheitlichkeit von Gott und Natur, und das optimistische Verst□ndnis der Welt, und er nimmt die Offenbarungstheologie auf. Also seine Theologie ist die neue nat□rliche Theologie. Er erkennt Gott in der Methode der nat□rlichen Theologie und pr□sentiert die Praktischen in der Methode der Offenbarungstheologie. Er bindet die Vorteile der beiden Theologie und fa□t dadurch die Entwicklung und den Wert der Natur.

Aber Daecke unterschied Erkenntnis und Praxis dualistisch. Zweitens hat er die Transzendenz Gottes ausgedr□ckt, aber die Ausdr□cke ist oberfl□chlich ohne den Beweis. Dagegen hat er die Erkenntnis Gottes in der Natur durch die Vernunft betont bewiesen. Also kann man sagen, da□ Daeckes die pantheistische Denkmodell □ber die Naturfassung vorzeigte.

Dembowski legt die Geistigkeit und die Kreativit□t der Natur auf dem traditionellen Paradigma ab. Statt dessen fa□t er die Natur kulturgeschichtlich in der Dialektik von Kultur und Natur. In der Dialektik von Kultur und Natur wird die Kreativit□t Gottes durch den Menschen verwirklicht, der Kultur macht,

Hier gibt es Probleme. Erstens versucht er die □kologische Krise auf dem alten Padadigma □ber das Naturverst□ndnis zu l□sen, das die □kologische Krise verursacht. Zweitens ist das Naturverst□ndnis Dembowskis anthrozentrisch, weil er die Geistigkeit der Natur aufgrund der menschlichen Kulturhandlung anerkennt. N□mlich wird die Geistigkeit der Natur durch den Menschen verwirklicht. Drittens wird der Mensch bei Dembowski zum Erl□ser. Dembowski betont die menschliche Verantwortung f□r die Erl□sung der Natur ohne die Formulierung der neuen Naturverst□ndnis. So wird die Natur durch die Gnade des Menschen erl□st.

Link bestimmt die Natur als das zeitliche Sein. Die Natur entwickelt zeitlich und erf□hrt die Zeit in der Form von Vergangenheit, Presens und Zukunft. Und sie verwirklicht die Kreativit□t durch die Erfahrung der Zeit. auf der Zeit der Natur ist die Gottes Zeit transparent. In der Vorstellung von Transparenz Gottes in der Natur dr□ckt Link die Unterschiede und das eschatologische Verh□ltnis von Gott und Natur aus. So ist die Natur das Darstellungsraum der Wahrheit und man erkennt Gott in der Natur.

Link schlie□t die pantheistische Ausdr□cke aus und beweis die Transzendenz Gottes. Gott ist nicht immanent in der Natur, sondern transparent. Durch Gott, der in der Natur transparent ist, wird die Kreativit□t der Natur verwirklicht. Also wird die Geistigkeit der Natur durch die Tranparenz Gottes ausgegeben.

In der Links Naturverst□ndnis wird die pantheistische Ausdr□cke abgelehnt und die Geistigkeit der Natur ausgedr□ckt. Durch die Links Lehre k□nnen wir den Wert der Natur in der Zeit der □kologischen Krise erheben. Hier k□nnen wir ein Modell □ber den □kologischen theologischen Naturverst□ndnis finden.