바르멘 선언 제1항과의 관련성 속에서 본 자연신학의 문제

정 미현(이화여대 강사, 조직신학)

출처: 정미현의 신학 아키브 [ http://www.theology.or.kr/cmh/index.html ]

1. 들어가는 말

자연신학이라는 개념을 처음 접하는 사람들은 대부분 그것이 별, 달, 해, 나무, 흙 등과 같은 자연에 대한 신학일 것이라는 생각을 먼저 하게 된다. 그러한 추측은 그야말로 자연스러운 것이다. 그것은 그 용어 자체가 개념상 혼돈을 일으키기가 그만큼 쉽다는 뜻일 것이다. 이 글에서 의도하는 바는 오늘날 우리의 상황에서 필연적으로 논의되어야 할 생태학적 신학, 환경을 염두에 두는 신학이라는 뜻에서 자연의 신학(Theologia naturae)이 자연신학(Theologia naturalis) 그 자체와는 구분되어져야 함을 밝히고자 하며, 자연신학의 신학적 문제를 성찰해 보는 것이다. 특히 자연신학문제에 대하여 1930년대 K.바르트의 신학적 노력들, 무엇보다도 당시의 시대적 배경속에 바르멘 신학선언 제 1 항과 연관된 문제를 중심하여 고찰하고자 한다. 자연신학의 문제를 먼저 1930년대 독일의 역사적 특수상황과 결부시켜 이해하여 보고 이에 준하여 문제의 시각을 좀 더 확대하여 보고자 하는 것이 이 글에서 내가 의도하는 바다.

. 바르멘 선언 제 1항의 내용은: □성서에서 증언되는 예수 그리스도는 하나의 하나님의 말씀이다. 우리가 듣는 그 말씀을 우리는 살든지 죽든지 신뢰하고 그 말씀에 순종해야한다. 우리는 교회가 말씀선포의 원천을 이 하나의 하나님 말씀이외에 다른 사건들 그리고 세력들, 형태들과 진리들을 하나님의 계시로 받아들일 수 있으며 받아들여야만 한다는 이론을 잘못된 것으로 비판한다.□

2. 왜 1930년대에 자연신학이 문제화 되었는가?

바르트는 1930년대 독일 기독교인들의 역사적 오류와 관련하여 □독일 개신교의 현 위치에 대한 신학적 성명□의 초안을 작성, 1934년 독일 고백교회는 이 총 6항의 성명서를 발표하였다. 바르멘 총회는 여러가지 점에서 중요한 의미를 갖는다. 그것은 즉 종교개혁 이후로 독일 개신교가 처음으로 종교개혁의 유산과 더불어 한 자리에 모였기 때문이었다. 이 총회를 중심으로 그들은 각 교파의 차이에도 불구하고 공동의 사회적 과제앞에 한자리에 모인 것이다.

바르트는 바르멘 선언을 다음과 같이 묘사한다. □바르멘 선언은 ... 하나의 순수한 교회적 신앙고백문이었다. 왜냐하면 이 선언의 문장들이 단지 공허한 신학적 토론에서가 아니라, 교회공동체의 구체적 행위와 고백의 연관성 속에서, 증언할 구체적 대상에 대한 열정속에서, 하나의 실천적 필연적 책임성에 따른 이론으로써 표현되어졌기 때문이다.□ 바르멘 제 1 항은 자연신학의 문제에 대한 개혁교회의 고백적 논쟁의 문서이다. 그것은 바르트의 모든 신학적 열정으로 쓰여졌고 그의 신학적 사고구조를 잘 반영하며 바르멘 선언자체의 핵을 이루는 것이다.

. K. Barth, Barmen, in: Texte zur Barmer Theologischen Erkl□rung, hrsg. von M. Rohkr□mer, Z□rich 1984, S. 161

그러면 왜 1933년과 1934년 독일에서는 바르멘 선언 제 1 항과 자연신학의 비판문제가 등장하게 되었는가? 바르트는 세계가 교회에 대하여 다음과 같이 요구하는 것을 거부하였다. 즉 □교회가 예수 그리스도안에서의 하나님의 계시외에 하나의 하나님의 계시를 자연안에서, 역사안에서, 이성안에서 그리고 인간마음의 감정안에서 인식해야 한다□는 것이다. 1933년과 1934년 독일에서는 자연신학 문제배후에 정치적 힘과 물리적 완력의 문제가 깔려있는 것이었다. 바로 이와같은 위험성을 바르트는 옳게 보았던 것이고 그래서 자연신학의 문제가 교회뿐 아니라 사회정치적으로도 악용된다고 경고하였던 것이다. □나찌주의가 교회로 하여금 예수 그리스도외에 하나의 신 적인 계시를 나찌주의 자체에서나, 아돌프  히틀러의 인격속에서 그리고 1933년 나찌주의 혁명의 전제하에 이해되어지는 독일민족의 실재성과 역사에서 파악해야 된다고 하였던 것이다.□ 자연신학적 입장에 대한 이러한 단호한 거부와 더불어 바르트의 모든 교회적 투쟁이 연관되어 있는 것이다.

. Barth, Dokumente, in: Ders., Karl Barth zum Kirchenkampf, Beteiligung. Mahnung. Zuspruch, ThExh. NF 49, M□nchen 1956, S. 69.

. Ebd.

1933년의 위협적 정치적 상황에 직면하여 바르트는 □신학적 원칙으로서의 제 1 계명□이라는 제목으로 코펜하겐에서 강연을 하였다. 바로 그 강연에 분명히 드러난 바대로 바르트에 의하면 바로 제 1 계명의 기반위에 신학과 교회가 서 있어야만 한다는 것이다. 이 강연에는 그의 개신교 신학사분석의 요점이 들어있다. 바르트는 종교개혁자들처럼 제 1계명과 연관지어 말한다. 그에 의하면 상황분석을 시도할 때 특정한 교회적 처지에서 현실감있게 받아들여 질 수 있으려면 시대성을 고려해야한다. 그러므로 바르트의 서술들은 정치상황의 분석이었을 뿐 아니라, 개신교신학사의 분석을 전제하고 있다. 바르트는 바르멘 선언 제 1 항을 언급하면서 히틀러와 독일 기독교인들과 관련하에서와 19세기 개신교 신학과의 비연속성에서 그의 신학적 논지를 펴고있다. 바르트가 그의 본격적인 교의학 저술을 시도하기 이전에 먼저 그가 단절하고 극복하고자 했던 19세기 개신교 신학을 총체적으로 연구했다는 것은 기억되어 질만한 것이다. 그것은 바르트가 19세기 개신교 신학을 일방적으로 거부한 것이 아니라, 충분한 검토위에 극복하고자 했음을 알려주는 자료이기 때문이다.

. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom. 1933년 3월 코펜하겐에서 행해진 바르트의 강연, in: Theologische Fragen und Antworten, Gesammelte Vortr□ge, Bd. III., Z□rich 1975, S. 127-143.

. Vgl. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Z□rich 1985. (5.Aufl.)

바르트는 우선 뮌스터에서, 그 다음에 본에서 개신교 신학사에 대한 그의 분석을 강의 하였다. 이와같은 개신교 신학사에 대한 상황분석은 바르트에게 있어서 그의 교의학적 저술활동의 전제가 되는 것이었다.

. Vgl. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom, S. 133.

바르트가 구약성서가 철저히 무시되어진 시기에 구약성서, 특히 십계명 중 제 1 계명을 강조하고 나섰다는 것을 주목 해 볼 필요가 있다. 이 제 1 계명을 위한 반 신화적 투쟁의 노력은 신약과 구약의 연속성안에서의 하나의 하나님의 말씀을 위한 노력의 차원에서 이해되어 질 수 있다. 바르트는 예수 그리스도의 모습을 제 1 계명의 주석으로 이해한다. 이러한 의미에서 그는 출애굽기의 사건과 말씀의 성육신됨사이의 연관성을 본다. 바르트는 이 소 논문에서 하나님의 계시를 □그리고□라는 접속사를 통하여 다른 말과 연결지으려 할 때 야기되는 문제점을 지적하였다. (예를들어 계시와 국가, 민족, 문화, 이성, 질서, 역사 등등) 여기에서는 하나님외에 다른 신들을 세우는 위험성이 문제가 되는 것이다.

. 바르트는 이러한 경향을 다음과 같이 묘사한다: □그래서 18세기에 말하기를: 계시와 이성 그래서 성. 그래서 슐라이어마허는 말하기를: 계시와 죵교적 의식. 그래서 리츨과 그의 학파에서 말하기를: 계시와 문화윤리. 그래서 트뢸치와 그의 학파에서 말하기를: 계시와 종교사. 그리고 오늘날 여러 방면에서 말하기를: 계시와 창조, 계시와 원계시, 신약과 인간실존, 계명과 질서.□ Barth, a.a.O., S. 137.

19세기 프로테스탄트 신학에 거슬러 그리고 종교개혁주의자들의 의미에서 바르트는 □다른 신들을□ 섬겨서는 안된다는 것, 즉 □어떠한 자리에도 계시를 이성에 의해서나 자연에 의해서나 역사에 의해서나 다스려지게 해서는 안되고 언제나 역으로의 경우라야 한다는 것□을 주장한다.

. Barth, a.a.O., S. 139.

바르트는 제 1 계명을 중요한 신학적 원리로 삼아야 된다고 간주한다. □추상적으로 자연에서 읽어질수 있는 원리는, 그것이 어떤 것이건간에, 하나님의 계명이 아니고, 신학적 원칙이 아니다. 신학적 원칙은 하나님이 그의 사람에게, 선택한 이들에게 그리고 부르신 이들에게 향하신 말씀이다.□ 제 1 계명이 하나님외에 다른 신들을 섬기는 것을 금함으로써 그것은 다른 모든 신학적 명제들에 대한 규범이며 전제가 되는 것이다. 이러한 의미에서 제 1 계명은 제 1 바르멘 선언명제와의 관련성에서 이해될수 있는 것이다.

. Barth, a.a.O., S. 134.

바르트의 반복되는 강조점은 예수 그리스도에게서 계시된 하나님에게 전적으로 매달리기 위하여 자연신학과 결별해야 된다는 데에 있다. 그 외의 모든것은 그 하나님에게로가 아니라, 그에게서 멀어지게하는 자유의지(Willk□r)이기 때문이다.

. Barth, a.a.O., S. 143.

예수 그리스도 한 분만이 하나님의 자기계시이다(요한 14, 6). 그것은 예수 그리스도 한 분에 대한 철저한 집중이다. 바르트는 우리가 복음이외에 어떠한 다른 세력도 길, 진리, 힘으로서 경외하고 두려워 할 필요가 없음을 강조한다. 이 복음, 이 하나의 말씀은 신,구약 성서를 통해 증언되는 예수 그리스도와 다를 바 없다. □이 하나의 말씀은 먼저 찾을 수 있는 것이 아니라, 그것은 이미 찾도록 주어져 있는 것이다. 이 하나의 말씀이 영원에서 영원에로 예수 그리스도이다. 이렇게 구약과 신약성서에 증언되어 있다. 이렇게 교회는 세워졌고 보존되고 새로와지고 다스려지고, 이렇게 교회는 계속해서 구하여진다. 이것이 살던지 죽던지 교회의 위로이며 길잡이이다. 달리는 안되고 바로 이렇게!□

. 바르트의 계시론의 출발점은 요한적 전승이다. 바르트는 자연신학의 치명적인 흐름밑에서 근세시대에 교회교의학의 붕괴가 가능해졌고 그것은 또한 신약성서의 핵심적 문장인 요한복음 1장 14절의 가치를 깨닫지 못하고 오히려 간과했기 때문에 생겨났다고 본다. Vgl. KD I/2, S. 135.

. Barth, KD II/1, S. 199f.

이와같은 예수 그리스도에 대한 철저한 집중은 □독일 기독교인□과의 투쟁의 맥락에서 이해되어져야한다. 자연신학에 대한 문제는 독일 개신교가 자연신학의 새로운 형태, 즉 1933년의 정치적 형태에서 그리고 특히 아돌프 히틀러의 형태에서 하나님의 계시를 인식할 수 있어야 한다는 것과 관련된다. 이러한 부당한 요구에 대항하기위해 알려진 바 대로 교회의 투쟁이 시작 되었던 것이다. 바르트의 자연신학에 대한 거부는 이러한 배경하에서 이와같은 새로운 계시의 선포에 대한 거부에서 비롯된 것이다. 독일 고백교회의 각각의 실천적 문제들이 □직접적으로나 간접적으로 바르멘 제 1 선언과 연결되어 있었던 것이다.□ 바르멘 선언은 고백교회의 대헌장으로서 뿐만 아니라, 바르트 자신이 표현하듯이 □앞으로 향한 부름으로써□ 중요하다. 그것은 독일기독교적 역사철학(Geschichtsphilosophie)에 대한 명백한 거부이다. 바르트는 신학이 역사철학으로 해체되지 말아야 할 것을 힘차게 역설하였다. 그것은 바로 이러한 역사철학이 다름아닌 자연신학의 새로운 형태로 나타난 것이라 보았기 때문이다.

. Barth, a.a.O., S. 197.

. Barth, Barmen, in: Texte zur Barmer Theologischen Erkl□rung, S. 172.

. 역사철학이라 함은 간단히 말해 철학을 역사와 결합하여 보는 시도로서 역사사건에 대한 철학적 관조라 하겠다. 이 용어는 18세기에 등장한 것으로 알려져 있는 바 즉 하나님의 의지와 예정의 의미보다는 인간의 의지와 이성적 능력이 강조되는 시기에 등장했다고 볼 수 있다. 흔히 역사철학이라는 용어를 뚜렷한 구분없이 역사신학이라는 용어와 동의어격으로 사용하기도 한다. 이 때주의할 것은 역사신학이 독어개념으로 구분해 볼 때 과학적, 역사적으로 논증가능한 의미의 Historische Theologie가 아니라 역사적 논증보다는 역사사건과 역사전반의 의미를 강조하는  Geschichtstheologie로 사용되어짐을 유념해야 할 것이다.

. M. Geiger, Der deutsche Kirchenkampf 1933-1945, Z□rich 1965, S. 32.

이와같이 나찌주의에 대한 바르트의 항거는 1차적으로 정치적으로 동기부여 된 것 이 아니라, 신학적 이유들에서 행하여졌다. 그러나 이 항거는 정치적 영향력을 행사하였다. 바르트는 이러한 의미에서 1933년 말하기를: □내가 지금 설교자라면, 매주 토요일 아침 분명히 해둘 것이 있다: 나는 제 3 제국에 대한 나의 관점이 아니라, 성서에서, 내 원고에서, 증언된 하나님의 말씀을 선포해야된다.□ 바르트는 성서외에 제 2 계시의 근원을 역사에서, 이성에서 그리고 자연에서 찾으려는 것을 거부하였다. 바르트는 역사철학, 자연철학, 인간학과 섞여져서는 안되는 근본적인 성서주석을 요청하였다.

. 바르트가 1933년 10월 31일 베를린에서 행한 연설가운데에서 인용. Vgl. F.W. Marquardt, Theologische und politische Motivationen Karl Barths im Kirchenkampf, JK 34, 1973, S. 285.

바르트는 독일 기독교인들의 이론을 잘못된 이론으로 간주하였다. 왜냐하면 교회가 인간에게이지, 독일 민족에게 봉사해야만 되는 것이 아니기 때문이다. 교회는 혈연에 의해서나 종족에 의해서 결정될 수 없다. □독일 기독교인들의 잘못된 이론에 대한 항거는 아리안 원칙에서, 구약성서의 경멸에서, 독일 기독교적 기독론, 독일 기독교적 칭의론과 구원론의 자연주의와 펠라기안주의에서, 독일 기독교적 윤리의 국가 숭배에서 비롯될 수 없다. 그 항거는 근본적으로 (모든 개별적인 과오들의 원천에 대항하는 것으로서) 독일 기독교인들이 유일한 계시의 근원으로서 성서이외에 독일 민속, 그들의 역사 그리고 그들의 정치적 현재성을 하나의 제 2 계시로서 주장하며 그럼으로써 하나의 다른 신을 믿는 것으로 인식되어진 것에 맞서는 것이어야 한다.□

. Barth, Lutherfeier 1933, ThExh 4, 1933, S. 20.

바르멘 제 1 선언은 자연신학 문제를 완전히 해결한 것은 아닌 것이다. 그러나 그것은 이 문제 해결을 위한 올바른 방향제시를 하였던 것이다. 이것을 나는 바르트와 부른너와의 논쟁의 이해를 위한 범위내에서 다루기로 한다. 간단히 말해 이들 논쟁의 배후에는 인간이 예수 그리스도를 통해서 하나님의 계시를 인식하는가 아니면 예수 그리스도의 계시없이 자연이나 역사일반을 통하여서 하나님의 계시를 인식하는가 하는 계시이해의 차이가 있다.

. 흔히 예수 그리스도를 통해서 계시를 인식할 수 있다는 것을 특수 계시라 부른다면, 이에 반해 자연 신학적 이해는 자연계시 혹은 일반계시라 부른다. 그러나 나는 이와같은 용어상의 구분이 마치 다양한 형태의 계시를 전제하고 있는듯한 인상을 주기 때문에 피하고자 한다.

바르트는 E.부른너의 자연신학의 해석이 독일 기독교인들의 잘못된 이론의 신학을 뒷받침 하게된다고 보았다. 그러므로 바르트는 그의 옛적 친구인 부른너에게 간결하고 명확하게 □아니오!□(Nein! Antwort an Emil Brunner)란 제목으로 1934년에 하나의 논쟁적 글을 썼던 것이다.

. E. Brunner, Natur und Gnade. Zum Gespr□ch mit Karl Barth, in: "Dialektische Theologie" in Scheidung und Bew□hrung 1933-1936, hrsg. von W. F□rst, M□nchen 1966, S. 169-207.,부른너의 후기저서에서도 위의 논문과 마찬가지로 그가 역시 기본적으로 바르트와의 사고의 차이를 보임을 알 수있다. Vgl. Brunner, Der neue Barth. Bemerkungen zu Karl Barths Lehre vom Menschen, ZTK 48, 1951, S. 89-100.

바르트와 부른너 사이의 자연신학에 대한 교리적 논쟁에 관해서는 특히 다음의 논문들을 참고할 가치가 있다:. 김균진, □자연신학과 계시신학□, 헤겔철학과 현대신학, 대한 기독교 출판사 1993 164-190. 최종호, 그리스도교 신학의 □계시□에 대한 이해, 기독교 사상, 12, 1994.

그럼 왜 바르트는 □자연과 은총□에 대한 부른너의 견해에 그렇게 격렬하게 비난했는가? 부른너는 자연신학의 문제가 계시신학의 전제하에 해결되어져야 된다고 가르쳤다. 부른너는 이 이론을 변증법적 신학자로서 전개했지, 카톨릭의 신학자로서나 자유주의 신학자로서 한것이 아니었다. 이와같은 신학적 논쟁으로 인해 부른너와 바르트 사이의 관계는 그들이 변증법 신학 운동내부에서 결별 한 이후 더욱 악화 되었던 것이다. 그러나 바르트자신이 썼듯이 바르트는 부른너와의 논쟁을 개인적 이유에서가 아니라, 그가 부른너적 사고에서 그 당시 교회와 사회를 위협하는 위험성을 보았기 때문에 시작했던 것이다.

. Analogia entis에 반대하는 바르트의 입장에서 다음의 진술들은 주목할 만하다: □자연신학은 ...단지 카톨맄주의의 토양위에서만 가능한 시도인데, 그것은 하나님의 계시됨이 인간의 창조이자 동시에 하나님의 계시인 우리의 창조됨에서 ... 우리에게 통찰력있게 나타난다.□ Barth, KD I/1, S. 134.

. Vgl. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, ThExh 14, 1934, S. 4.

이 논쟁의 중심에 자연신학(theologia naturalis)의 문제가 있다. 자연신학에 맞선 투쟁은 제1 계명의 관점에서 볼 때 신학적 원칙으로서 불가피한 것이다. 그것은 신학에서 "올바른 순종을 위한 투쟁인 것이다." 자연신학에 맞선 바르트의 태도는 분명히 다음과 같다: □우리는 계시를 은혜로서 은혜를 계시로서 이해할 것을 다시 배워야 한다. 그리고 그럼으로써 모든 □바른□ 혹은 □그른□ 자연신학에 대해 새로운 결단과 회심에서 단호히 돌아서야 하는 것이다.□ 바르트의 자연신학에 대한 엄격한 거부는 다음의 문장에서도 잘 인식 될 수 있다. :□자연신학은 내가 참으로 신학으로 간주하는 -또한 그 부정때문에서라도-독립적인 주제가 되어질 수 있는 그 어떤 것으로 존재하는 것이 아니다. 실제로 신학과 씨름하는 사람이라면 소위 자연신학이라는 것에 단지 떨어지지 않으려면 조금이라도 발을 들여 놓아서는 안되는 그러한 심연과 같이 지나쳐야 하는 것이다.□

. Vgl. H.J. Birkner, Nat□rliche Theologie und Offenbarungstheologie, NZSTh 3, 1962; A. Szekeres, Karl Barth und die nat□rliche Theologie, EvTh 24, 1964; R. Prenter, Das Problem der nat□rlichen Theologie bei Karl Barth, ThLZ 10, 1952; . Link, Die Welt als Gleichnis. Studien zum Problem der nat□rlichen Theologie, M□nchen 1976; C. Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie. Zur Frage der nat□rlichen Theologie, T□bingen 1977. Ders., Die unbew□ltigte nat□rliche Theologie, ZThK 68, 1971. Ders., Barmen I und das Problem der nat□rlichen Theologie, ZDTh 1, 1985.

. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom, S. 142.

. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, S. 8.

. Barth, a.a.O., S. 12.

바르트는 칼빈에 의거하여 자연신학과 결별하려는 것이다: □창조주 하나님께 도달하려면 성서가 인도자와 교사이어야 한다(Ut ad Deum creatorem quis perveniat, opus esse Scriptura duce et magistra).□ 바로 이러한 칼빈의 의도에 따르면 하나님 인식은 신앙에 있지 바라보는데 있는 것이 아니다. 칼빈에게 있어서 창조주 하나님의 인식은 오로지 하나님의 계시의 말씀을 믿는 신앙에 있는 것이다. 바로 여기에 모든 자연신학의 거부가 내포되어 있는 것이다. 1560년 스코트랜드 고백문과의 일치에서 바르트는 종교개혁론에 따른 하나님 인식과 예배를 자연신학과의 대립으로써 말하였다. 종교 개혁적 신 인식의 처음이자 마지막 말, 즉 가장 중요한 원칙은 하나님은 인식되어져야하는데 무엇보다도 하나님에 의해 인식되어져야 한다는 것이다. 즉 그의 계시를 통해서 그리고 그의 계시에 대한 믿음의 깨어짐을 통하여, 육신이 되신 영원한 말씀을 통하여 그리고 성령을 통하여 인식되어 져야 한다. 종교개혁론에 따르면 그 고백을 기도로 시작해서 기도로 끝내야 하는 것이 필요하다. 거기에서는 □하나님의 말씀과 계시를 향한 기도와 믿음을 위한 기도와 한 번 그리고 또 한 번 우리가 옳은 하나님 인식과 옳은 예배를 위한 최선의 노력에서 인간이 언제나 잘못할 수 있는 것을 잘 하게 하시는 하나님의 고유의 행위를 위한 간구가 문제인 것이다.□ 자연신학이 그러한 기도없이 하나님과 세계, 인간에 대해 안다고 자만하기 때문에, 그것은 종교개혁의 의미를 저버리는 결과를 초래하는 것이다.

. J. Calvin, Opera selecta, III 60, zit. nach P. Barth, Das Problem der nat□rlichen Theologie bei Calvin, ThExh 18, 1935, S. 9.

. 고후 5,7 참조.

. Vgl. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre, Zollikon 1938, S. 45f.

. Barth, a.a.O., S. 126.

. Barth, a.a.O., S. 225.

3. 바르트에 있어서 자연신학 비판의 의미

바르트의 자연신학의 거부는 결코 인간적 사회적 문제들의 거부로 오해되어 져서는 안된다. 그러나 혹자들은 바르트가 자연신학을 이해하는데 있어서 비인간적 성향을 지닌다는 식으로 빈번히 오해하고 잘못된 편견과 선입견으로 비판하기도 한다. 나는 J.M.로흐만의 말에 동의하는데: □바르트는 자연신학에 대한 거부를 비인간애의 입장에서가 아니라, 인간애차원에서 (디도 3,4) 하는 것이다. 자연신학이 인간에 대해 너무 많이 말해서가 아니라, 오히려 너무 적게 인간에 대해 말하기 때문이다: 자연신학이 복음을 축소화하며 인간을 축소화한다. 때문에 바르트의 분노에 찬 부정은 본래적으로 부정의 부정, 고로 무엇보다도 매우 긍정적인 것이다.□ 바르트가 자연신학을 문제화 하는것은 인간을 빈약하게 만들려는 것이 아니라, 인간을 깊이있고 풍요로이하는 길을 자유롭게 하려는 것이다. 이같은 바르트의 의도가 인간의 가치와 일을 강조해내는 자연신학 옹호자들의 근원적 동기와 다를 것이 없는 것이다. 그러나 그들의 출발점들은 모두 다른 것이다. 자연신학의 옹호자들이 인간의 창조적 자연적 입장에 대한 언급과 인간의 가능성들과 능력들에 대한 언급과 더불어 인간의 가치를 예찬하려 든다면, 바르트는 인간의 참된 가치를 예수 그리스도에게로의 정착에서 찾는다. 자연신학이 오히려 인간을 이상적으로 미화시키면서 도리어 인간자신을 축소화한다. 즉 인간의 정신적 자질을 높이 평가함으로써 인간의 육체성의 넓은 영역과 인간의 물질적 욕구의 차원을 도외시하게 된 것이다.

. J.M. Lochman, Von der Religion zum Menschen, in: Antwort. Karl Barth zum 70. Geburtstag, Z□rich 1956, S. 607.

. Vgl. Lochman, S. 606f.

바르트의 30년대의 철저한 자연신학거부와 그의 바르멘선언의 의도들은 확실히 나찌주의와의 정치적 투쟁의 수단이었다. 그러나 그 배후에는 하나의 원칙이나 이념이 아니라 예수 그리스도의 이름에 집중하려는 바르트의 철저한 신학적 의도가 있다. 그의 자연계시에 대한 거부는 기독교적 반유대주의와 국수주의적 반셈족주의에 대항한 투쟁의 맥락에서 또한 이해되어져야 한다. 자연신학은 교회의 아리안주의 원칙에 대한 긍정일뿐 아니라, 아리안족의 국가적 절대화에 대한 근거가되기 때문이다.

여기에서 한층 더 나아가 자연신학의 거부는 □부르조아 신학□ 앞에서의 경고로써 이해되어 질 수 있다. □계시를 흡수하고 길들임으로써 묘사된 자연신학의 승리는 아주 단순한 복음의 시민화의 과정이다.□ 바르트의 자연신학과 자연계시의 거부는 시민주의적 우상화의 거부로써 이해될 수 있고 이해되어져야 할 것이다. 바르트는 19세기 시민주의적 신학에 철저하게 저항하였다. 하나님을 해석하려드는 시민적 자만심에 대한 투쟁을 일관성있게 밀고 나갔던 것이다.

. Barth, KD II/1, S. 157.

바르트는 다음과 같이 자연신학을 정의하였다. □자연신학은 인간이 그리스도인으로서 철저히 벗어날 수 없는 그리고 오히려 그리스도인으로서 특별히 승리적이고, 형식상으로 완벽하게, 나타내는: 시민화의 과정에서, 즉 해 될것없이 만들어 가는 것에서, 더 나아가서: 본래적으로 가장 깊이있고 심연한 실재인 은혜에 맞선 투쟁을 위한 복음의 도구화에서 인간 그 자신을 그리스도인으로서 나타내는 그러한 신학이다.□복음의 시민화의 위협앞에서의 바르트의 경고는 기독교가 □시민종교□로서 작용하는 서구 복지국가에 우선적으로 해당된다고 할 것이다. 바르트의 시민적 신화론에 대한 비판은 그의 자연신학에 대한 비판을 분명히 해 준다. 그는 복음을 부르조아지로서의 기독교인이 자기보존과 자기방어의 수단으로 삼으려는 부르조아지의 스스로 강하고 소유하는 태도에 맞서서 비판적으로 말하였다. 이와같은 시민화된 복음은 교회의 영역에서 자연신학을 해결하고 독점하는 입장이다. 자연신학은 그럼으로써 바르트에 따르면 방법이 아니라, 부르조아지의 자연스러운 하나의 태도이다. 이러한 태도는 자신을 신격화 하려는 태도이며 하나님을 자기 마음대로 좌지우지 하려는 태도인 것이다. 때문에 이러한 바르트의 경고는 그 당시 그랬던 것처럼 오늘날에도 신학적 논의에서 주목될 필요가 있다. 계시를 강조하는데 맞선 인간의 교만함이 모든 문제의 시작이다. 그것은 모든 것을 예수 그리스도가 아니라 인간에게로 귀결시키려 하기 때문이다. 예수 그리스도는 하나님자신의 자기 드러냄과 자기묘사로써 하나님을 자기고유의 척도에 따라 생각하고 묘사하려는 모든 인간적 시도들에 대비된다. 바르트 자신이 그의 신학을 성령에 대한 간구로서 이해하듯이, 끊임없이 잘못된 길로 가지않기 위하여 성령에 대한 간구가 필요시 되는 것이다.

. Barth, a.a.O., S. 158.

. Vgl. D. Schellong, B□rgertum und christliche Religion, ThExh 187, 1975, S. 104.

그러나 바르트도 의식적으로 다음과 같은 문제들을 제기하였다. 즉 어느 특정한 성서 본문들이 자연신학에 대한 얘기를 하지않나 하는 것이었다. (예를 들어서 무엇보다도 시편 19, 롬 1,19f; 2,12f). □...각각의 구절뿐 아니라, 성서 전체를 통털어서 하나의 흐름이 있다. 바로 거기에 직면해서 우리는 성서 자체로 인하여 자연신학에로 초대되어 지고 자연신학이 필요시 되어진 것이 아닌가하는 문제를 제기할 수 있고 그리고 더 나아가서 올바른 답을 찾기위하여 그러한 문제를 던져야 하는 것이다.□ 그러나 여기에서는 성서적 □중심선□에서 벗어나고, 중심선에 종속적이나 그것을 해명하고 뒷받침 해주는 것으로 이해할 수 있는 □주변선□이 문제이다. 바르트는 생각하기를 주변적 진술들이 중심적 진술들에 이의를 제기하지 못하고, 단지 그것을 뒷받침하게 된다는 것이다. 이러한 맥락에서 자연신학에 대한 요구와 요청, 자연신학을 근거짓고 가능케하고 정당화하는 성서적 이론 또한 이러한 주변적 진술에 다름 아니라는 것이다.

. Barth, a.a.O., S. 109.

. Barth, a.a.O., S. 118.

1961년 바르트는 부뤼더게마이네(Br□dergemeine 체코 보헤미안형제단 운동의 일환)와의 인터뷰에서 말하기를 □사람들이 논쟁에서 말한 것에 꼭 연연해서는 안된다. 내 아버지의 성서적 말씀들이 나를 마침내 자유주의신학에로 이끌었으나, 그 다음시기에서는 자유주의 신학의 문제에 봉착했다. 때문에 예를들어 내 로마서주석에서: 거리를 가지고서! 그렇게 해서 1934년에는 부른너에 대한 날카로운 부정이 나오게되었던 것이다...나중에 나는 자연신학을 기독론을 통하여 다시 불러들였다. 오늘날 내 비판을 표현한다면: 그것을 단지 다르게, 즉 기독론적으로 말해야만 한다.□ 내 의견으로는 이 문장을 바르트가 다시 자연신학으로 귀향한 것으로 이해해서는 안될 것이다. 여기에서는 바르트의 신학사상내에서의 초기사상과의 단절이나 변절이 아니라, 그의 삼위일체적-기독론적 집중의 심화가 드러난 것이다. 왜냐하면 바르트는 □기독론의 굳건한 기반을 떠나지 않기 때문이다□ 이와같은 기독론적 집중은 바르트에게서 걸림돌이 되는 것이 아니라, 일관됨을 드러낸다.

. Barth, Ein Gespr□ch in der Br□dergemeine, in: Civitas Praesens, Nr. 13, K□nigsfeld 1961, S. 7f.

. Vgl. A. Pangritz, Karl Barth in der Theologie Dietrich Bonhoeffers - eine notwendige Klarstellung, Berlin 1989, S. 123-135.

. Barth, KD IV/3, S. 131.

바르트의 자연신학 거부를 그 자체로 자연의 거부로 이해해서는 안될 것이다. 왜냐하면 바르트는 자연신학의 거부에서 □자연□ 이라는 말로서 태양, 달, 땅, 하늘 등과 같은 자연 현상을 뜻한 것이 아니라, 인간의 기본본성, 즉 하나님에 맞선 인간의 자기 높임에 대한 거부이다. 바르트가 □그 자체로서의 자연□과 환경 문제를 등한시 했다는 식의 비판은 이러한 의미에서 부당한 것이다 .왜냐하면 자연신학의 거부를 어떤 경우에도 자연거부 그 자체로 이해해서는 안되기 때문이다. 자연의 가치를 강조하는 것은 오늘날 상황에서 너무나 당연하고도 필요한 것이 되었다. 그러나 자연 그 자체는 계시의 능력을 가진것으로서나, 피조물의 신격화로서 평가되어서는 안될 것이다. 더우기 환경 문제는 바르트 당시에 꼭 우선적으로 고려되어야만했던 아주 긴박한 문제가 아니었다. 때문에 우리는 바르트 당시의 시대적 상황을 염두에 두어야 할 것이다.

. Vgl. Schellong, Barth lesen, in: Einw□rfe 3, M□nchen 1986, S. 37.

고백교회투쟁에서의 바르트의 태도, 무엇보다도 바르트의 자연신학의 거부는 교의학과 역사의 시간적으로 제한된 합성물로써 구체적인 때를 가졌다. 바르트가 부른너에게 냉철히 □아니오!□를 말해야 했던 위험한 시간은 오래 전에 끝이 났다. 우리 모두는 "한 분 위대하시고 자비로우신 하나님의 우리 모두에게 향하신 자애로운 긍정"에 의하여 사는 것이다. 그렇지만도 그의 자연신학의 거부가 의미하는 내용과 1933년의 필연적인 시대적 요청은 주목되어져야 할 것이다.

. Barth, Brief an Pfarrer Dr. Peter Vogelsanger, in: Briefe 1961-1968, GA. V, S. 327.

교회 교의학 IV/3 ,□69는 바르멘 선언 제 1 항의 마지막 주석으로서 중요한데, 이에대해 마지막으로 간단히 언급하고자 한다. 이것은 소위 □빛들의 이론□(Lichterlehre)으로서 자연신학문제에 대한 바르트의 신학내에서 단절이 아니라 심화로서 이해되어 져야 할 것이다. 교회 교의학 IV/3의 주제는 세상의 빛이신 예수 그리스도, 중재자의 영광이다. 위에 언급한 1933년의 강연과 1959년에 쓰여진 이 교의학적인 전개 사이에는 글의 주제적 구조에서만이 아니라, 내용적인 측면에서도 서로 상응하는 것이다: 1933년의 코펜하겐에서의 강연은 바르멘 선언의 맥락에서 쓰여졌으며, 바르멘의 의미를 담보하고 있는 것이다. 1959년의 IV/3, ,□69는 바르멘 제 1 항을 전체 □69장의 주요 명제로서 다루고 있는 것이다. 이 장은 바르멘 제 1 항의 마지막 주석으로서 역사적인, 사회적인, 자연적인, 종교적인 경험의 관점이 제시되어 있다. 바르트는 신학적 원칙을 우선 1933년에 자연신학에 대한 부정적 경계의 형태로, 그리고나서 1959년에 계시의 경험에로의 긍정적인 관계설정의 형태로 나타낸다.

. 예수 그리스도의 메시아적 예언주의에 입각한 □69, 2의 구조는: 1. 신학의 대상(S. 40-78) 2. 예수 그리스도의 메시아적 예언성과 이스라엘 역사의 모든 메시아적 예언성 사이의 근본적 관계성에 대한 원칙적 전제(S. 78-95) 3. 창조안에서의 빛들 (S. 95-153) 4. 창조의 빛들(S. 153-188).

. 빛과 빛들에 대한 성서적으로 중요한 귀절은 요한 1장 4절에서 읽을 수 있다. 하나님의 말씀은 모든 인간에게 비추이는 하나의 우주적 빛으로서 나타난다. 빛의 이론에 관한 일반적인 참고 문헌들: Vgl. H.J. Kraus, Logos und Sophia; H. Berkhof, Barths Lichterlehre im Rahmen der heutigen Theologie, Kirche und Welt, ThSt 123, Z□rich 1978. 이 두 글들은 1977년 여름 제 8차 칼 바르트타궁에서 □칼 바르트의 빛들의 이론□이라는 제목하에 행해진 강연원고들이다. 그리고

H. Ott, Wirklichkeit und Glaube, Bd. 1. Zum theologischen Erbe Dietrich Bonhoeffers, Z□rich 1986, S. 114f. 바르트 자신은 □빛들의 이론□이라는 용어를 사용한 바 없다.

. 바르트는 모든 메시아적 이스라엘 역사와 예수 그리스도의 메시아적 예언사이의 상관성을 전제로하여 종교와의 대화의 모델을 그의 빛의 이론의 한도내에서 모색한다. 후기 바르트에서 예수 그리스도의 우주적 예언으로부터 타종교와의 대화의 필연성을 찾을 수 있다. 신학적 작업의

외적인 확증에 대한 질문은 예수 그리스도의 메시아적 예언의 경험영역에서 대답되어질 수 있다. 즉 세계의 사건에서 참된 말씀들과 진리들, 사회에서의 비유의 필요성, 자연에서의 빛들과 종교에서의 진리들과의 연관성을 말한다. 이 문제에 관하여 특히 참조: B. Klappert, Offenbarung und Erfahrung. Erfahrungsfelder der Vers□hnungslehre Karl Barths, in: Ders., Vers□hnung und Befreiung, Neukirchen 1994.

바르트는 □엑스트라 칼비니스티쿰□(Extra Calvinisticum)이라는 교의에서 자연신학의 기독론적 자리매김을 찾아본다. 그의 화해론에서 F.W.마르크바르트의 이론에 의하면 □엑스트라 칼비니스티쿰□이라는 교의와 더불어 그의 자연, 역사와 사회에 대한 신학적 관심을 그의 사고의 기독론적 집중과 관련하여 연결시켰고 더 나아가 그의 빛들의 이론에서 소위 자연신학적 가설을 다시 불러내었던 것이다.내 견해로는 바르트가 그의 빛들의 이론에서 자연신학을 갱신시키려 하고자 한다는 인상을 주기를 피하였던 것이다. 때문에 소위 □빛들의 이론□의 중요성은 H.J.크라우스의 견해처럼 자연신학에 대한 긍정적 보충으로 인식되어야지 자연신학에로의 회귀로 이해되어 질 수 없다.

. Vgl. Barth, KD I/2, S. 184f; IV/1, S. 196f; IV/2, S. 73.

. Vgl. F.W.Marquardt, Theologie und Sozialismus, M□nchen 1972, S. 264.

. 바르트는 화해를 신적인 권능으로 기술한다. □모든 자연신학은 호흡하기도 전에 먼저 화해에서 숨을 거두어야 한다. 왜냐하면? 화해는 그 스스로 소외되어진 인간을 위해 처음이 없는 그러한 진공(Vakuum)의 상태에서 하나님 자신이 모든 인식의 시작을 마련한 말씀이기 때문이다...그리스도가 하나님의 비밀이라는 것은 모든 지혜의 보물들과 인식이 다른 어디에서가 아니라 그에게서 감추어져 있다는 것을 뜻한다. (골 2,3)□ KD IV/1, S. 85.

. Marquardt, Theologie und Sozialismus, M□nchen 1972, S. 263. bzgl. KD IV/3, S. 131.

. Vgl. Barth, KD IV/3, S. 150f.

. H.J. Kraus, Theologische Religionskritik, Neukirchen 1982, S. 50f.

4. 나오는 말

우리나라와 같이 다양한 종교 형태가 공존하는 곳에서 특히 자연계시와 자연신학에 대한 문제를 고려하는 것은 뜻깊은 일이라 할 것이다. 그러한 과정에서 유사한 오류를 범하지 않기 위하여 역사에 귀 기울여 배우는 자세또한 우리에게는 필요한 작업이라 여겨진다. 나는 이 글에서 1930년대의 특수한 독일 상황과 관련된 자연신학 문제를 간추려 보고 다시 숙고하여 보고자 했다.  또한 기득권자들의 자기 합리화의 신학이념적 도구로써의 자연신학에 대한 바르트의 비판은 시대와 지역을 초월해서 오늘 우리에게도 설득력 있는 것으로 들린다. 그 비판은 기복종교로서의 기독교의 모습이 특징적인 우리나라에서 또한 하나님을 각자의 취향에 따라 물 적, 정신적 욕구 충족의 대상으로 우상화하려드는 우리 기독교인의 생활에서 복음을 이해하게하는 하나의 지침이 될 것이기 때문이다.

로마드카에게 보낸 바르트의 편지

정미현 (이화여대 기독교학과 강사)

I. 들어가는 말

II. 로마드카에게 보낸 바르트의 편지

III. 바르트와 로마드카의 만남

IV. □제2의 로마드카 편지□

V. 바르트와 로마드카의 공통점과 차이점

VI. 역사철학 혹은 역사신학의 문제

VII. 나오는 말

I. 들어가는 말

바르트는 인간에 대한 무한한 긍정을 기초로 성립된 19세기 자유주의 신학에 분명히 한 획을 그었다. 그의 신학에서는 인간의 가능성에 대한 19세기적 낙관주의가 거부됨을 볼 수 있다. 이것은 인간에 대한 부정의 의미를 포함한다. 그러나 이것은 흔히 바르트를 오해하게 만드는 것처럼, 바르트가 인간과 세계를 무조건적으로 부정하여 반 인간적, 반 세계적이며 하나님의 초월만을 말했다는 것이 결코 아니다. 바르트는 19세기 자유주의 신학에 전적으로 대립하면서도 비판적으로 수용한다. 그러므로 그의 신학은 인간에 대한 긍정을 단순히 부정만 하는 것이 아니라, 부분적으로 인정하면서도 그것을 너머서서 이 세계와 인간의 부정과 배반의 역사에 대한 하나님의 긍정을 더 한층 강조하고 있는 것이다. 그것은 우리 스스로에게서 뿜어져 나오는 긍정이 아니라, 예수 그리스도안에서 생겨진 인간과 세계에 대한 긍정이다. 그러므로 이러한 긍정은 19세기 자유주의 신학적인 인간과 세계에 대한 긍정보다, 더 한층 차원높은 역설적 긍정을 뜻한다. 그의 신학에서는 어느 순간, 어느 구석에서도 인간의 정황과 세계의 상황을 떼어놓고 볼 수 없다. 신학과 인간, 세계의 제반문제를 긴밀히 연관시키는 것이 그의 신학에서 중요한 특징이라 할 수 있다. 그러면서 바르트는 상대화 될 수 밖에 없는 것을 절대화하려는 오류에 대해 부단히 경고했다.

이 글에서 필자는 이와같은 바르트 신학의 특징을 나타내 주는 구체적인 것으로 □로마드카에게 보낸 바르트의 편지□에 얽힌 내용과 문제성을 소개하고자 한다. 이것은 하나님의 계시의 우선성과 주권을 신학의 출발점으로 삼는 바르트 신학이 어느 상황에서도 현실과 유리되지 않고 신학과 세계의 유대성을 지녔음을 보여주는 좋은 한 예가 되리라 본다.

로마드카는 우리나라 신학계에 아직 잘 알려지지 않았으나 바르트와 동시대에 살았던 현대신학자의 한 사람으로서 검토해 볼 만한 인물이다. 그는 바르트와 마찬가지로 19세기적 신학적 배경에서 성장했지만 이를 극복하고 너머선 대표적인 신학자이다. 하나님을 문화 시민적 이상에로 가두어 버리는 근대 문화 개신교 주의를 탈피하고, 이 두 신학자는 하나님의 말씀에 뿌리를 두는 공통의 신학적 기반을 재정립했다. 신학적 작업의 성서적 기초를 중시한 이 두 신학자는 신학과 사회, 세계와의 연관성을 강조하면서 신학을 전개하여 나갔는데, 이 글에서는 역사신학문제와 관련하여 그 내용을 살펴보고자 한다.

II. 로마드카에게 보낸 바르트의 편지

. 로마드카는 1889년 메렌(M□hren)지방의 호드스라비체(Hodslavice)에서 태어났다. 1907년 부터 1912년 까지 오스트리아 비인, 스위스 바젤, 독일 하이델베르크, 스코트랜드 에버딘에서 신학공부를 하였다. 1920년에서 1939년, 그리고 1947년 부터 1950년 까지 체코 프라하에 있는 후스 신학부의 조직신학교수를 역임했다. 1939년 부터 1947년 까지 사이에는 미국 프린스턴신학교에서 변증법과 윤리를 위한 객원교수를 지냈다. 1950년부터 1966년까지 체코 프라하의 코메니우스 신학부에 학장직을 맡았으며 에큐메니칼 운동을 이끌었다. 체코에서의 개혁된 사회주의와 기독교와의 협력을 위하여 노력하다가 1969년 사망했다.

체코 프라하(Prag)는 한 때 중부유럽 경제의 중심지였으나 근세에 이르기까지 독일과 오스트리아의 침략과 지배를 번갈아 경험해야만 했다. 1918년 제 1차 체코 공화국이 세워질 때까지 체코는 합스부르그 왕가의 지배하에 있었다. 윌슨(W.Wilson)의 민족 자결주의는 신생한 체코 공화국에 희망을 안겨다 주는 것이었고 체코국민은 옛 영화를 다시 회복할 수 있을 듯이 생각했다. 그러나 히틀러(A.Hitler)를 중심으로 한 독일 제 3제국의 등장은 이후 체코 민족에게 말 할 수 없는 비극을 가져다 주었다. 체코는 독일과 국경을 마주하고 있는데 특히 독일어를 말하는 사람들이 모여사는 체코령 수데텐지역(Sudetenland)은 독일과 체코간의 많은 분쟁의 씨앗이 되었다. 히틀러는 항상 체코 공화국 전체를 독일화 하고 체코의 민주주의를 짓밟고자 하였다. 1938년 9월 마침내 서구 정치 지도자들은 각기 자기나라만을 지키려는 민족적 이기심에서 독일군의 체코공화국 침공을 인정해 주는 뮌헨협상(Das M□nchner Abkommen)에 동의하게 된다. 체코인들은 아무런 저항도 하지 못한채 자신들의 운명을 강대국의 손에 내맡기고 정치적 희생양이 되어야만 했다. 로마드카는 이 뮌헨협상을 □자유민주주의의 종말□이라고 까지 표현하였다.

. 뮌헨협상은 1938년 9월 29일 영국, 프랑스, 이탈리아의 정치 지도자들이 독일 뮌헨에 모여 독일군이 체코공화국에로 진입하는 것을 승인한 조약이다. 이 뮌헨협상은 이후 나타나게 될 히틀러의 포악행위에 포문을 열어주는 격이 되었다. 1939년 독일은 계속해서 폴란드를 침공했고 서부유럽을 향하여서도 선전포고를 하여 마침내 제 2차 대전으로 확대된다.

뮌헨협상은 체코인과 슬로바키아인들에게 여전히 피가 흐르는 상처를 남겨 주었다. 1918년 제1 체코공화국이 수립된 이래로 마싸릭(T.Massaryk)정부는 대외적으로 영국과 프랑스에 가까운 정책을 수립해왔기 때문에 우방이라고 볼 수 있던 이들 서부유럽국가 지도자들의 배반은 충격적인 것이 아닐 수 없었다. 노이메르커(D.Neum□rker)에 따르면 이러한 서구 유럽국가들에 대한 충격과 실망이 오랫동안 지속되면서, 2차 세계대전 이후 체코는 사회주의와 □참된 친구□로서 소련에 희망을 두게 되었다는 것이다.

Vgl. D. Neum□rker, Josef L. Hromadka, Theologie und Politik im Kontext des Zeitgeschehens, M□nchen 1974, S.84.

바로 이러한 시기에 신학계를 너머서서 정치적 영역에서까지 주목을 끌게 되는 편지를 바르트(K.Barth)는 로마드카(J.L.Hromadka)에게 썼다. 바르트는 누구보다도 이러한 사건 배후의 정치적 상황을 정확히 알았다. 그래서 1938년 9월 19일 스위스로부터 바르트는 한 통의 편지를 로마드카에게 보냈다. 그 내용은 체코슬로바키아인들이 나찌주의에 "저항□(R□sistez!)하여야만 한다고 독려하는 것이었다. 바르트는 그 무렵 밤에 잠을 못 이룰 정도였으며 그 해 9월 30일 달력에 뮌헨협상을 현대사의 수치스러운 사건이라 보고 □뮌헨에서의 유럽자유의 위기□라 표현했다.

. K. Barth, Brief an Professor Hromadka in Prag, in: Eine Schweizer Stimme 1938-1945, Z□rich 1985, 3. Aufl., S. 58f. und Freundschaft im Widerspruch. Der Briefwechsel zwischen Karl Barth, Josef L. Hromadka und Josef B. Soucek, hrsg. von M. Rohkr□mer, Z□rich 1995, S. 53ff.

. Barth, Ein Brief an den  Mitarbeiterkreis der Zeitschrift "Unterwegs", in: Offene Briefe 1945-1968, Karl Barth GA, V. hrsg. von D. Koch, Z□rich 1984, S. 206.

바르트의 □저항□이라는 이 개념은 허공에서 나온 것이 아니라, 당시의 신학적 정황에서 볼 때 □결단□(Entscheidung)이라는 개념과 밀접히 관련이 있는 것이었다. 예를 들어 □결단으로서의 종교개혁□(Reformation als Entscheidung)이라는 것이 그 대표적인 것이다. □종교개혁에 대한 근대개신교적 불성실(die neuprotestantische Untreue)에 책임을 지지않으려는 자는, 종교개혁이 오늘 우리에게 말해주는 것을 통해 힘을 얻어 저항해야만 한다.□ 바로 이와같이 저항하도록 권고하는 바르트의 외침은 살아계신 하나님에 대한 신앙에 근거한 것이었다. 우리가 살고 있는 이 세상은 예수 그리스도가 죽은 자들로부터 부활하신 공간(Raum)이며 예수 그리스도가 다시 오실 그 때 까지 하나님의 인내의 시간(Zeit)이다. 때문에 당시의 시점에서 볼 때 예수 그리스도의 부활의 빛에서 히틀러에 저항하는 것은 너무나 분명한 것이었다. 바르트의 신학적이고 정치적인 사고는 이러한 기본토대 위에 있었다. 그것은 하나님은 단지 이상적이고 초월적인 분이 아니라, □실제로 변화케하는 사실□(real ver□ndernde Tatsache)이라는 것이다.

. Barth, Reformation als Entscheidung, ThExh 3, 1933.

. Barth, a.a.O., S. 23.

. Barth, KD II/1, S. 289.

로마드카에게 보내는 바르트의 편지는 다양한 반응들을 불러일으켰다. 이 편지를 통하여 독일 고백교회회원들은 더욱 곤경에 빠지게 되었다. 무엇보다도 다음의 문장들은 많은 신학적 논쟁과 문제들을 야기시켰다. □싸우고 고난받는 모든 체코군인들은 우리 모두를 위하여 (나는 오늘 아무 조건없이 말하는데), 히틀러와 무쏠리니의 분위기속에서 단지 웃음거리가 되거나 뿌리뽑혀질 수 있는 예수 그리스도의 교회를 위하여 그러는 것이다.□

. Barth, Brief an Prof. Hromadka in Prag, in: Eine Schweizer Stimme 1938-1945, S. 58f.

바르트는 복음과 독일 역사철학을 혼합시켜버리는 독일 그리스도인들에 대하여 처음부터 철두철미 비판적이었다. 이것은 1933년과 1934년의 바르트와 브룬너의 자연신학논쟁에서 특히 잘 드러난다. 그러나 독일 그리스도인들이 그러했던 것과는 다를 지라도 위에 조금 인용한 그의 편지에서 바르트는 이들과 다를 바 없는 유사한 오류를 범하고 있는 것이 아니냐는 비판을 받게되었다. 즉 그것은 특정한 역사적 사건을 예수 그리스도의 복음과 교회에로 직접적으로 연관시키는 것이 위험스런 시도라는 것이다. 바르트는 이러한 식의 복음과 역사의 혼합주의와 독일역사철학을 무척 비판했기 때문에 이제는 자신이 비난을 받게끔 되었던 것이다. 사람들은 바르트의 이 편지를 □바르멘 선언 제 1항의 명백한 추락□(offenkundiger Abfall von der Barmen I)이라고 까지 비난했다. 이것이 당시 교회 지도층의 입장이었다. 바르트는 이 편지문귀로 인하여 더 이상 신학자로서 존경 받을 수 없는 지경에 까지 이른 것으로 평가되었다. 그의 편지의 내용으로 그는 신학의 스승이 아니라, 단순한 정치가라고 사람들은 낙인 찍었다. 당시의 분위기는 바르트의 발언의 정당성을 논의하는 것이라기 보다 바르트가 어떤 견해를 가지고 정치사안에 어느 쪽을 위한 입장을 취했는가 하는 것에 촛점을 마추었다.

. 참조: 정미현, 바르멘 선언 제 1항과의 관련성에서 본 자연신학의 문제, <조직신학 논총 제 1집>, 서울 1995, 85-101면.

. Barth, Brief an W. D. Zimmermann, in: Offene Briefe 1945-1968, S. 205.

바르트의 판단에 따르면 1938년의 상황은 침묵으로써 입장을 표명할 수 있는 시기가 아니었다. 바르트는 1938년 12월 위핑겐(Wipkingen)에서 행한 □교회와 오늘의 정치적 문제□(Die Kirche und die politische Frage von heute)라는 제목의 강연에서 이 시기에 더 이상 눈과 귀를 막은 채 침묵하고만 있을 수는 없음을 밝혔다. 그는 나찌주의가 특히 인간의 자유를 제한하고 규정할 뿐만 아니라, 그 자유를 말살하는 독재주의임을 말하였다. 교회와 인간에게 향하는 교회의 사신(Botschaft)은 이러한 상황을 더 이상 묵과 할 수 없게 한다는 것이다. 바르트는 1938년의 정치적 상황을 이렇게 판단했다. 그는 또한 이 시점에서 어떤 정치적 조처와 결단이 있어야 된다고 확신했다. 바르트는 여기에서 복음과 역사철학과의 혼합물을 만들어낸 것이 아니라, 복음의 내용을 상황과 연관지어 해석하려 노력했다. 그 결과의 한 예는 바로 신학계를 너머서 유럽사회의 관심을 순식간에 끌게한 이 편지였다. 그것은 한 정치가로서가 아니라, 한 신학자로서 하나님이 살아계심에 대한 강한 믿음으로부터 취한 증언이며 행동이었다.

. Barth, Die Kirche und die politische Frage von heute, in: Eine Schweizer Stimme, S. 69-107.

바르트와 로마드카사이에 오고 간 편지는 그렇게 많지 않다. 특히 주목을 받게 된 1938년의 문제의 편지외에도 그 이전과 이후에 두 사람은 여러 통의 서신을 주고 받았다. 각각의 편지들에는 심오한 신학적 고민의 흔적들이 보이고, 또한 두 사람이 처한 사회 정치적 상황에 대한 분석적 내용이 들어있다.

. 바르트와 로마드카 사이에 오고 간 편지를 따로 수집해 해설과 함께 발행한 책이 있다.  독일의 로크레머(M.Rohkr□mer)목사는 1970년대 초기부터 바젤과 프라하를 오가며 이러한 자료들을 수집하였고 각주를 붙여 자세히 정황을 설명하고 원고를 정리했다. 그러나 이 책은 그의 생전에 빛을 보지 못하고, 그의 사후 바르트와 로마드카의 수제자인 로흐만(J.M.Lochman)교수의 감수와 서언이 첨가되어 출판되게 되었다. 참조 Freundschaft im Widerspruch. Briefwechsel 1935-1968, hrsg. von M. Rohkr□mer, Z□rich 1995.

. 흔히 편지라고하면 사적인 이야기들을 주고받는 것이라고 여겨지지만 독일어권 신학자들은 동료들과 이러한 편지의 형태로써 서로의 신학적 견해를 주고 받는 경우가 많다. 바르트도 이러한 방법으로 동시대의 많은 신학자들과 편지로써 신학적 문제에 대한 그의 견해들을 밝혔다. 그 편지들은 아직도 인쇄되지 않은 원고로 남아있는 것이 대부분이기는 하지만, 이미 몇 권의 책으로 나와 있는 것이 있다. 이 책들은 편지글을 모은 것이기는 하나 우리가 그 때 그 때 시대상황에 따른 바르트의 신학적 사고들과 복음해석의 노력을 배워 볼 수 있는 귀중한 자료라고 볼 수 있다.

III. 바르트와 로마드카의 만남

로마드카는 놀라을 정도로 바르트의 신학과 유사성을 지닌 채 그의 신학을 전개해 갔다. 바르트와 마찬가지로 로마드카 역시 19세기 문화 개신교주의의 스승들로부터 그의 신학수업을 받았다. 바르트가 빌헬름 헤르만(W.Herrmann)의 영향으로 기독교 윤리학에 대한 관심이 많았다면, 로마드카는 에른스트 트뢸치(E.Troeltsch)의 영향을 무엇보다도 많이 받았기 때문에 종교철학에 대한 관심이 많았다. 그러나 이들은 20세기 초에 전쟁으로 빚어진 세계의 위기상황에 직면하여 이 배후에 놓여진 기독교의 책임을 인식하면서 신학적 사고의 대전환을 가져온다. 즉 신학의 근거로서 철학이나 역사 혹은 다른 학문의 내용이 아니라, 살아계신 하나님의 말씀자체에 귀 기울이게 된다. 바르트와 로마드카는 이 때로부터 다른 학문과의 연합이 신학의 주요과제가 아니며, 철학으로부터의 신학의 유추가 신학의 핵심이 절대 아니라, 성서의 말씀의 토대 위에 신학을 형성시켜나가야 한다는 것을 명백히 하였다. 그럼으로써 하나님이라는 주제를 신학의 중심과제로 내세우면서, 19세기 자유주의적 근대 개신교주의의 사고 방식에 따라 하나님을 문화나 역사, 시민적 정신과 이상과 동일시하는 모든 시도에 비판적으로 대응하였고 이러한 굴레로부터 하나님을 자유케 하였다. 하나님으로 하여금 하나님을 인식(Gotteserkenntnis)하게 하라는 종교개혁의 원칙을 철저히 이어받은 것이다. 19세기 근대개신교주의 사상을 소화하여 정리하고 난 뒤 그것으로부터 자유로와진 바르트는 중세 스콜라주의의 안셀름적 사고를 재해석하여 수용하며 자신의 신학적 토대로 삼는다. 이렇게 해서 나오게 된 책인 □지성을 찾는 신앙□(Fides quaerens intellectum)(1931)은 바르트 자신이 말하듯 그의 저서 중 그가 가장 애정을 갖는 책이며, 이것은 바르트로 하여금 □기독교 교의학□이라는 자신의 교의학 책의 제목부터 □교회 교의학□으로 바꾸게 할 만큼 신학이 교회를 위한 학문이어야 함을 다시금 확인케한 계기가 되었다. 바르트의 이러한 사고가 심화되고 본격화된 것이 안셀름연구서라면, 이에 상응하는 로마드카의 저서는 □기독교와 학문적 사고□(Das Christentum und das wissenschaftliche Denken)(1922)이다. 이 책은 로마드카에게서 19세기 자유주의 신학에 획을 그으며 그것을 극복하려는 교의학적 연구와 저술의 사상적 토대이다. 로마드카가 이 책을 썼던 1922년에 바르트의 신학은 그에게 아직 알려지지 않았다. 로마드카가 프라하의 후스 신학부에서 현대신학의 기독론에 관한 강의를 하던 1923년, 그는 특히 스위스의 젊은 신학파에 관심을 기울였고 이 때 처음으로 바르트의 로마서주석과 접함으로써 그의 신학과 간접적으로 만난다.

. Barth, How my mind has changed? in: Der G□tze wackelt. Zeitkritische Aufs□tze, Reden und Briefe von 1930-1960, hrsg. von K. Kupisch, Berlin 1961, S. 185.

. Vgl. J. Smolik, K. Barth und J. L. Hromadka, in: Prophetische Zeitgenossenschaft, Wien 1988, S. 25.

이처럼 각기의 삶의 영역에서 비슷한 신학적 사고를 가지고 활동하던 두 사람이 직접 만난 것은 그들의 활동이 두드러지게 나타나고 있었던 1935년의 일이었다. 이미 그 이전에 레온하르드 라가쯔(Leonhard Ragaz)(라가쯔는 1932년과 1934년에 체코를 방문하였고, 바르트는 처음으로 1935년에야 체코를 방문한다.) 프리쯔 립(Fritz Lieb), 에두아르드 투르나이젠(Eduard Thurneysen), 루돌프 리히텐한(Rudolf Liechtenhan) 등의 스위스 신학자들이 체코를 다녀갔고, 이 신학자들은 강연을 통해 체코신학계에 알려져 있었던 터였다. 이들에 비하면 바르트의 체코여행은 오히려 늦은 것이었다. 체코 사람들에게는 외국의 신학자들에게 자신들의 입장을 알릴 수 있는 기회가 많지 않았기 때문에 가능한 대로 이들과의 교류를 원했다. 바르트도 그러한 상황하에 체코에서 신학적 강연을 위하여 초청된 것이고 바르트와 같이 명망있는 신학자의 견해는 이들 체코인들에게 무척 중요한 것이었다. 바르트는 그 후에도 여러차례 체코로 초청되었으나 그의 바쁜 학문연구일정때문에 응하지는 않았다. 그렇지만 바르트는 그가 죽을 때까지 관심있는 눈길로 계속하여 체코의 신학적, 정치적 발전과 변화를 지켜보았다.

바르트는 칼빈(J.Calvin)의 후예이고 로마드카는 후스(J.Hus)의 후예이다. 칼빈의 터전 스위스와 후스의 모국인 체코는 교회사적으로 서로 긴밀한 연관을 지녔다. 후스 사후 그의 처형의 부당성이 문제가 되어 이를 다시 논의하며 교회의 갱신을 위한 목적으로 제 1차 공의회(Konzil)가 바젤(Basel)에서 열렸고 그 간접적인 영향의 하나로 스위스에서 최초로 교육을 위한 대학이 1460년 바젤에 세워지게 되었다. 칼빈은 후스가 처형당한 것이 부당하다는 것을 시인한 바젤공의회의 정당성을 인정하였다. 이것은 칼빈이 간접적으로 후스의 개혁적인 의지와 개혁의 내용에 공감했음을 뜻한다. 후스 사후 개신교 신앙을 원했던 후스의 후예들은 신앙의 자유를 찾아 고향을 등져야만 했다. 코메니우스(J.A.Comenius)는 이러한 신앙의 순례자 가운데 한 사람으로서 후스의 개혁의지를 체계화 시키고 노력했던 인물이었다. 그의 영향을 받은 모라비안 공동체들은 진젠도르프(N.L.Zinzendorf) 백작의 도움으로 삶과 신앙의 안식처를 찾았으며 독일 경건주의 형성에 지대한 공헌을 했다. 이렇게 생겨진 보헤미안 형제 공동체(Unitas Fratrum)의 신앙적 삶의 모습에 바르트는 굉장한 관심과 경외심을 가졌다.

. Vgl. F. M. Dobias, Calvin-Luther-Hus, in: Communio Viatorum, 1967, Vol. X., S. 261.

. Vgl. Barth, Gespr□ch in der Br□dergemeine, in: Civitas Praesens Nr. 13, K□nigsfeld 1961.

스위스의 종교개혁은 교회의 개혁을 추구하려는 후스의 후손들에게 신학적인 영향을 입혔다. 이미 16세기에 바젤에만도 체코의 뵈멘(B□hmen)과 메렌(M□hren)지역에서 160명의 학생들이 공부했다고 전해진다. 이처럼 두 국가간에는 종교개혁적 유산과 이것을 공유하려는 연대성이 이미 오래전부터 존재하였다. 바르트가 칼빈의 유산을 무척이나 소중하게 생각하고 그 영향을 강하게 받았다면, 그에 못지 않게 로마드카는 이러한 스위스 개혁교회의 유산과 더불어 체코 개혁교회적 유산을 철저히 이어나갔다고 볼 수 있다. 그의 기독론중심주의적 신학의 지평은 삼위일체신학에로 이어지는데 이는 특히 삼위일체에 대한 고대교회의 교리와의 연관성속에 성립된 1575년 뵈멘 고백서와 1662년 체코 형제단의 신앙고백신조에 바탕을 둔다.

. Vgl. Lochman, Einleitung zu dem Buch "Freundschaft im Widerspruch. Briefwechsel 1935-1968, S. 7.

. Hromadka, Das Evangelium auf dem Wege zum Menschen, Witten 1963, S. 77ff.

이미 체코인들과 깊은 유대감을 갖고 활동했던 프릿쯔 립과 에드아르드 투르나에젠은 체코 사람들로 하여금 바르트 신학에 관심을 갖게하고 또 올바로 이해하도록 도왔다. 특히 프리쯔 립의 주선으로 바르트는 체코 개신교 목사협의회의 초청을 받게되고 1935년 8월 메렌지역의 미실리보시체(Mysliborice)에서 □교회 형성의 신학적 전제들□(Die theologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung)이라는 제목의 강연을 하게된다. 로마드카는 이때 처음 바르트와 직접적으로 만나게 되고, 바르트를 □스위스 종교개혁의 후손들이 우리에게 보여준 뜻깊은 봉사들 가운데 최고봉□이라고 극찬하였다. 강연 뿐만 아니라, 강연에 이은 질의응답을 통해 바르트는 로마드카에게 깊은 감명을 남겼고 그들은 서로 많은 공감대를 확인할 수 있었다. 로마드카는 신학자이며, 신앙고백자이자 학자로서의 바르트를 이렇게 알게 되었다. 둘 사이에 생겨진 우정과 비판적 연대성은 죽음이 그들을 갈라놓을 때까지 변하지 않았다고 볼 수 있다.

. Barth, Die theologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung, ThExh 28.

. Hromadka, Im Vorwort zur tschechischen Ausgabe von ThExh. 28., Prag 1936, S. 7.

IV. □제 2의 로마드카 편지□

위에서 언급했던 1938년의 편지에서 바르트는 체코 공화국의 저항의 정당성을 말했으며 이를 더욱 고무하고자 노력하였다. 그러나 그의 이러한 발언은 체코 사람들의 입장에서 보면 당연히 힘을 북돋우게 하는 반가운 일이었겠으나, 그 외의 사람들에게는 상당히 문제적으로 비추인 것이 당연하였다. 독일 사람들과 그들의 언론은 더 이상 말할 것도 없었다. 거의 비슷한 내용을 담은 기사들이 제목만 조금씩 바꾸어 진 채로 여기 저기에 보도되었다. 예를 들어 □전쟁을 부추키는 신학교수□,□유대인-체코인-칼 바르트□,□칼 바르트의 진짜 얼굴□등이 그러한 기사들의 제목이었다.

. Vgl. E. Busch, Karl Barths Lebenslauf, M□nchen 1978, S. 302.

히틀러 치하의 절망과 곤경의 시기에 바르트가 보여준 두려움 없는 연대감을 위한 용기는 이들 체코인들에게 말 할 수 없는 격려가 되었다.

. 이 당시 체코사람들은 독일 히틀러주의에 저항하는데 온 전력을 다했다. 로마드카에 의하여 성립된 체코청년운동(YMCA)의 회원들 중 많은 사람들이 이 투쟁의 희생양이 되었다. 이들의 지도자인 로마드카 역시 생명의 위협을 수시로 느끼게 되었다. 에큐메니칼 운동의 선봉에 있었던 비써트 후프트(Visser□t Hooft)는 이를 안타깝게 여기고 그의 일방적 계획으로 로마드카를 스위스 제네바로 강연차 오게했다가 가족들과 합류시켜 미국으로 잠시 피신하게 하였다. 로마드카 자신은 히틀러의 위협을 피해 달아나려 하지 않았기 때문에 비써트 후프트는 일방적으로 이 일을 추진할 수 밖에 없었다. 당시 그의 동료들이 거의 모두 살해되었던 점을 보아 그가 만약 계속 프라하에 머물렀다면 죽음을 당하게 되었을 것은 뻔한 일이었다. 온 가족이 모든 것을 고국에 버려둔채 갑작스레 낯선 미국으로 가야 되었던 참담하고 막막했던 심정을 필자가 1991년 10월 프라하에 갔을 때 로마드카부인은 생생히 들려주었다. 미국에서 로마드카는 프린스턴 신학교의 객원교수로 활동하여 인정을 받아서 영구히 체류할 것을 제의받았지만 그들의 만류를 뿌리치고 1948년 체코 공화국이 무너지고 공산화되어 어려움을 겪고 있는 모국으로 되돌아오게 된다.

그러나 1947년과 1948년 체코가 공산화 되었을 때 바르트는 또 다시 로마드카편지를 쓰지 않았다. 이는 서방세계매스컴의 기대에 어긋나는 것이었다. 바르트는 그들의 기대와는 달리 히틀러주의와 마찬가지로 공공연하게 공산주의와 사회주의를 비방하는 일을 하지않았다. 그렇다고 해서 이 시기에 바르트가 당시 정치정세나 세계상황에 대해 무감각해 졌다는 말은 아니었다. 그는 예전과 마찬가지의 깊은 관심으로 사태를 예의주시하고 있었다. 어려운 상황이라 할 지라도 체코의 신학생들이 그들의 모국에 돌아가 활동해 주기를 바랬고 이들의 상황을 애정어린 연대감으로 계속 지켜보았다.

1950년 강대국의 이권 다툼에 꼭둑각시가 된 한국인이 동족상잔의 비극인 전쟁을 일으키게 되자, 전 세계는 3차 세계대전 발발의 위험을 느끼게 되었다. 특히 독일을 중심으로한 서유럽과 미국에서는 서부독일의 군대를 포함한 □유럽군대□(Europa Armee)와 독일 재무장 문제 전반에 대한 논의가 활발히 이루어지게 되었다. 당시 독일 수상인 콘라드 아데나워(Konrad Adenauer)는 의회에 묻기도 전에 독일 재무장과 전쟁참여 준비를 해나갔다. 냉전체제가 더 악화되어가는 이러한 정세 속에서 독일 재무장에 대한 여론의 반응은 다양했다. 독일의 유력한 주간지 스피겔(Der Spiegel)에서는 히틀러와 아데나워에 대한 바르트의 당시 반응을 잘 묘사하고 있다. 바르트는 서독이 2차 세계대전이후 너무 빨리 대서양연안국가쪽으로 연합하려한다고 보았다. 그는 또한 서독의 재무장에 특히 반대하였고 포괄적으로는 핵무기구축에 반대하였다. 고백교회의 대표들은 1950년 10월 12일 독일 스튜트가르트(Stuttgart)에서 발행된 □그리스도와 세계□(Christ und Welt)라는 주간신문을 통하여 수상인 아데나워를 맹렬히 공격하는 공개서한을 보냈다. 당시 내무부장관이었으며 고백교회의 일원으로 독일개신교연합총회의 총대였던 하이네만(G.Heinemann)은 이에 책임을 느끼고 사임했다. 이러한 상황에서 본회퍼의 제자이자 베를린에서 간행되는 잡지 □도중에서"(Unterwegs)의 편집자였던 찜머만(W.D.Zimmermann)목사는 □고백교회의 정신적 아버지□인 바르트에게 그의 예언자적 입장을 표명하는 글을 부탁한다. □그리스도와 세계□지의 편집장도 바르트의 입장표명을 요구하며 1938년의 □로마드카에게 보낸 바르트의 편지□를 이 신문에 게제하며, 이번에는 동일한 바르트가 스탈린의 위협적 위기상황에 처한 독일 국민들에게 왜 □제 2의 로마드카 편지□를 쓰지 않는가 비판하였다. 편집장에 따르면 12년 전 1938년에는 체코국민이 히틀러의 위협하에 놓여있었지만, 1950년 이 상황에서는 독일국민이 스탈린의 위협하에 있다는 것이다. 그에 의하면 □제 2의 로마드카 편지□를 통해 바르트는 독일 재무장을 촉구해야 한다는 것이다. □체코 군인들□이 들어갔던 대목에 □독일 군인들□을 적어 넣으면 되고, □독일 나찌주의 위협□대신 □공산주의의 위협□ 앞에 라는 말을 적어 넣으면 충분하다는 것이었다. 그러나 바르트의 의견은 아주 달랐다. 바르트가 한국전쟁의 원인과 경과에 대하여 어떻게 이해하고 생각했는지를 파악해 낼 수 있는 자료는 무척 빈약하다. 한가지 분명한 점은 바르트가 한국전쟁발발의 책임이 단지 소련에게 있다고 보지 않았다는 점이다. □소련은 지금까지 아무에게도 최후 통첩(ein Ultimatum)을 보내지 않았으며 - 나는 한국을 그 한 예라고 생각지 않는데 - 또 이에 상응하는 침략을 하지도 않았다.□ 필자의 견해에 의하면 바르트의 발언 구석구석에서 냉전시대에 소련을 더욱 자극하는 말을 피하려는 흔적들이 보인다. 그의 일관된 입장은 히틀러주의는 기독교의 복음을 해치는 것이었지만, 제도화되지 않은 원래 사회주의의 이념은 기독교의 복음이 추구하려는 방향과도 일맥상통하는 점이 없지 않다는 것이다. 때문에 공산주의는 단순히 히틀러주의와 동일시 될 수 없다. 그래서 바르트는 교회가 반공주의의 선봉에 나서 투쟁할 수 없음을 강조한다. 이 말은 바르트가 용공이라는 뜻은 물론 아니다. 그는 사회주의, 공산주의의 문제는 총칼로써가 아니라, 더 나은 경제정의 실현과 인권회복을 위한 사회적 개혁으로써 극복되야 됨을 말한다. 그는 무비판적인 자본주의 신봉가로서 반공주의의 불꽃에 기름을 갖다 부어대는 짓을 거부했다. 그것은 바르트가 □원칙적 반공주의를 공산주의 자체보다 더한 악□(ein noch gr□□eres □bel) 으로 간주했기 때문이다.

. Vgl. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 26. und 29. 6. 1950.

. Der Spiegel, 23. Dezember 1959, S. 69.

또한 바르트는 당시 덜레와 아데나워가 주도하는(die Politik der □ra Dulles-Adenauer) 미국과 독일의 정치에 상당히 비판적이었다. Vgl. Barth, How my mind has changed? S. 205.

. Vgl. Der Spiegel, 23. Dezember 1959, S. 69.

. Barth, F□rchtet Euch nicht! in: Der G□tze wackelt. Zeitkritische Aufs□tze, Reden und Briefe von 1930-1960, S. 153, und Offene Briefe 1945-1968, S. 209.

. Vgl. D. Cornu, Karl Barth und die Politik, Wuppertal 1969, S. 112.

. Vgl. K. Farner, Theologie des Kommunismus?, Z□rich 1985, S. 143.

. Barth, How my mind has changed 1948-1958?, in: Der G□tze wackelt. Zeitkritische Aufs□tze, Reden und Briefe von 1930-1960, S. 201.

이러한 바르트의 입장은 1956년 헝가리사태에 대한 겉으로 드러난 바르트의 태도에서도 마찬가지였다. 사람들의 기대와는 달리 일어난 사태에 대하여 겉으로 보기에 침묵으로 일관한 바르트의 태도에 많은 사람들은 신랄히 그를 비난하였다. 부르너(E.Brunner)와 니이버(R.Niebuhr)가 대표적인 경우이다. 1930년대에 히틀러주의 문제를 옳게 보지 못했고 뒤늦게 그것을 깨달았던 부르너는 바르트의 1948년 헝가리 여행 이후 사회주의문제를 놓고 또 한번 논쟁을 벌렸었다. 그는 철저히 반공주의를 지향했기 때문에 바르트의 입장을 이해하지 못하고 비판 할 수 밖에 없었다. 미국의 기독교 윤리학자로서 초기에 맑스주의 신봉자였다가 후기에 180도 그 태도를 바꾼 니이버도 역시 헝가리 사태에 대해 침묵하는 바르트를 정면적으로 비난했다.

. 냉전시대 사회주의 문제와 관련된 바르트에 대한 부르너와 니이버의 비판과 바르트의 입장을 살펴보려면 특히 다음의 글들을 참조할 수 있다. Vgl. E. Brunner, Wie soll man das verstehen? Offener Brief an Karl Barth, in: Offene Briefe 1945-1968, Karl Barth GA. V., hrsg. von D. Koch, Z□rich 1984, S. 149-158., und Barth, Theologische Existenz "heute". Antwort an Emil Brunner, in: a.a.O., S. 159-166.

R. Niebuhr, Why is Barth Silent on Hungary?, in: The Christian Century 74, 1957, S. 108ff., und Barth, Brief an einen Pfarrer in der Deutschen Demokratischen Republik, in: Offene Briefe, S. 411-439.

냉전시대에서는 미국적 가치관은 기독교적이고 선한 것이며, 소련의 가치관은 반 기독교적이고 악한 것이라는 이원론적 구조가 지배적이었다. 미국적 가치관, 미국적 꿈이 마치 하나님의 뜻인 것처럼 생각하고 상대방은 악이라고 비방하는 흑백논리 속에서 미국인들은 세계를 주도하고 이끌어 나갔다. 바르트는 소위 기독교적 이라는 명분아래 미국이 이처럼 헤게모니를 장악하는 것을 염려하였다. 바르트가 칼빈의 이중예정론을 교의적으로 재해석했음은 널리 알려져 있다. 선택하는 자로서의 예수 그리스도가 스스로 영원히 버림받을 것을 몸소 감당하셨기 때문에 칼빈적 이중예정은 바르트에게서 달리 해석되었다. 이것은 인간의 척도로 선택받은 자와 저주받은 자를 가르는 이분법적 사고를 수정케하는 좋은 지침이다. 이 점과 관련하여 바르트는 냉전시대의 산물로써 생겨진 선택받고 축복받은 미국적 자본주의와 저주받고 버림받은 소련식 공산주의라는 이원론적 사고를 지양하도록 촉구했다.

. Vgl. Barth, Kirchliche Dogmatik, II/II, Z□rich 1986, S. 101-157.

1930년대에 바르트가 □예언자적 외침□을 통하여 그의 입장을 드러냈다면 1950년대에 그는 □예언자적 침묵□을 통하여 그의 태도를 밝혔다고 볼 수 있다. 그러나 그의 이러한 역설적 태도가 보편적으로 이해되기는 쉽지 않은 일이었다. 신학적 신념을 바탕으로 취한 그의 행동과 태도는 초기의 바르트로부터 후기의 바르트에 이르기까지 연속적으로 나타난다. 1920년대의 □자펜빌의 빨갱이 목사□(der rote Pfarrer von Safenwil)는 1950년대에도 여전히 □빨갱이 목사□(ein roter Pfarrer)로 남을 수 밖에 없었다.

. 실제로 바르트는 단지 침묵하고만 있지는 않았다. 바르트의 실천적 행동을 보여주는 한 예로서 1957년 3월 11일 바르트가 헝가리 장관 야노스 호르바트(Janos Horvath)에게 항의 전보를 보낸 것이 있다. 그 내용은 구속된 두 명의 헝가리 개신교 목사를 석방하라는 것이었는데, 이들은 바르트의 걱정어린 항의 덕분으로 그 다음 날 가족들에게로 돌아갈 수 있었다고 한다. Vgl. Cornu, a.a.O., S. 137.

V. 바르트와 로마드카의 공통점(Konvergenz)과 차이점(Divergenz)

바르트와 로마드카 사이에 보여지는 공통성은 앞서 설명한 바 있다. 19세기 자유주의 신학에서 출발했으나 이것을 거부하고 너머선 점에서 그들의 신학적 연대성은 시작되었다.

봘터 포이리히(W.Feurich)목사에게 보내는 한 편지에서 바르트는 자신의 심정을 다음과 같이 토로한다.□내가 95% 충분히 애정을 갖고 동의할 수 있는 사람은 로마드카인데, 또한 나머지 5%도 마저...그를 이해하고 박수를 보낼 수 있다면 좋겠다!□

. Barth, Brief vom 16. M□rz 1963 an Pfarrer Walter Feurich, in: Karl Barth Gesamtausgabe V. Briefe 1961-1968, hrsg. von J. Fangmeier und H. Stoevesandt, Z□rich 1975, S. 136.

실제로 바르트와 로마드카 사이에 항상 100%의 일치만이 있는 것은 아니었다. 이들은 각각의 특성을 살린채 다양성과 상반되는 모순성을 지녔으면서도 그 안에서 공통점을 찾는 우정을 지속시켜갔다. 로마드카에 대한 바르트의 변증법적 관계를 바르트는 다음과 같이 표현했다.□내가 로마드카의 글을 읽을 때면, 나는 좌우로 지평선까지 뻗쳐있고, 태양에 의해 놀랍도록 비추어진 구름바다를 미끌어져가는 비행기에 있는 것 같다. 이것이 산인가? 이것이 산맥의 줄기인가? 골짜기 많은 계곡인가? 한 평지인가? 아마도 육지가 아니라, 진짜 바다인가? 비행의 방향은 분명하다. 그것은 나의 방향이기도 하다. 그래서 나도 같이 비행하련다.□ 이 싯적인 표현에 바르트가 로마드카를 생각하는 심정이 잘 묘사되어있다고 본다. 바르트는 때로는 로마드카의 의견에 의구심도 갖었지만 분명하게 로마드카와 자신의 기본입장이 같다는 것을 알았다.

. Barth, Nachwort zu J. L. Hromadka, Evangelium f□r Atheisten, Berlin 1958, S. 79f.

로마드카는 참으로 동구유럽의 입장과 사회주의 체제 속의 교회의 입장을 대표하던 신학자였다. 1956년 헝가리사태가 일어나게 되자 서구유럽은 이구동성으로 소련을 비난하게 되는데, 로마드카는 그러지 않았다. 그는 오히려 사회주의 체제가 개혁적으로 지속되어야 한다고 생각했다. 또한 그는 같은 해 일어났으되 오히려 서구세계매스컴의 주목을 그다지 받지 못한 영국과 프랑스의 수에즈운하 침입을 비판한다. 바르트는 1956년의 헝가리사태에 대한 로마드카의 입장표명에 대해서 상당히 우려하였으나, 서방의 다른 신학자들이 그러했던 것처럼 비방하거나 비판하지는 않았다. □로마드카는 내게 동시대의 다른 동료들보다 새끼 손가락만큼이래도 더 낫다. 나는 그를 그들에게 어떤 말로써도 내맡기고 싶지않다.□ 바르트는 로마드카가 신학적으로 고정관념을 지니고 때로는 정치적으로 너무 한 쪽으로 치우치는 감이 있다는 것을 간혹 떨쳐버릴 수가 없었다. 이러한 로마드카의 입장을 중재해 주었던 인물이 그의 제자이자 동료인 신약신학자 소우첵(J.B.Soucek)이다. 소우첵은 로마드카와 바르트사이에서 둘 사이의 끊임없는 연결고리역할을 해냈던 체코의 명망있는 신약신학자였다. 이들 체코신학자들은 물론 바르트역시 복음과 교회의 내용을 자유민주주의와 서구권의 운명과 동일시하려는 모든 시도들에 맞섰다. 그것은 단순히 자본주의적, 자유주의 체계의 내용을 복음과 동일시 할 수 없기 때문이고 그 반대로 사회주의적 체계를 단순히 비 복음적, 반그리스도적이라고 단정지을 수 없기 때문이다.

. Barth, In seinem Nachwort zu: J. L. Hromadka, Evangelium f□r Atheisten, Berlin 1958, S. 80.

1938년이 뮌헨협정으로 인해 체코인에게 치욕스럽고 배반감을 느끼게하는 어려운 시기였다면 그로부터 30년 뒤 1968년에 8월에 소련의 프라하 침공으로 인하여 체코인들은 또 한번 다른형태의 배반감을 맛보게 되는 어려운 시기를 맞게된다. 이러한 상황에서 병상에 누워있던 바젤의 신학자 바르트는 그를 방문하여 안부를 묻는 로흐만을 비롯한 체코신학자들에게 다음과 같이 말한다. □나는 잘 지내는데, 내 체코친구들이 잘 못 지낸다네.□

. Lochman, Einleitung zu dem Buch "Freundschaft im Widerspruch-Briefwechsel 1935-1968", hrsg. von M. Rohkr□mer, Z□rich 1995 , S. 14.

1968년 8월 로마드카는 체코에 주재하는 소련 대사를 통하여 소련의 침공에 대하여 격렬하게항의하였다. □인간의 얼굴□(Sozialismus mit dem menschlichen Gesicht)을 한 사회주의에 너무나도 큰 기대감을 가지고 기독교인과 맑스주의자와의 대화를 이끌어가며 애써왔던 로마드카였기에 그 실망감은 더욱 컸던 것이다. □내 생애에 이 사건보다 더 큰 비극은 없었다...사회주의와 공산주의의 도덕성은 오랜시간동안 실추되었다.□ 그러나 사태는 돌이킬 수 없는 비극적인 국면을 맞았다. 그 해 1968년 12월 바르트는 세상을 떠났고, 그의 장례식에 참석한 로마드카는 동구유럽의 신학자를 대표하여 바르트를 기념하며 조문을 읽었다. 그 이듬해인 1969년 자신의 꿈을 실망감에 묻어둔 채 로마드카도 세상을 뜨게된다.

. Hromadka, Der Geschichte ins Gesicht sehen, hrsg. von M. St□hr, M□nchen 1977, S. 302f.

나는 바르트와 로마드카의 수제자이며 조직신학자로서 바젤에서 활동한 로흐만(J.M.Lochman)의 견해에 따라 바르트와 로마드카의 기본적인 공통점과 차이점이 무엇인가 하는 것을 다음과 같이 정리하고자 한다.

. Lochman, a.a.O., S. 15ff.

1. 두 신학자는 문자의 뜻 그대로 개혁주의 신학자(evangelischer Theologe)였다. 이들은 단호하게 복음으로부터 상황을 생각한다. 바르트의 신학적 확신을 중심으로 만들어진 바르멘 선언 제 1 항은 □예수 그리스도는 한 하나님의 말씀□이라는 것이다. 이것은 로마드카의 교의학적 내용을 살펴볼 수 있는 책인 □인간에로의 도상위에 있는 복음□(Das Evangelium auf dem Wege zum Menschen)에서 보여지고 있는 내용과 일맥상통한다. 복음에서 부터 인간에게로라는 신학적 원칙은 이 두 신학자의 기본입장인 것이다. 도식적으로 이에 대치되는 방향에서의 신학적 시도란 19세기 근대 문화 개신교 주의에서 이끌어 냈던 방법이고 이에 맞서 바르트와 로마드카는 정열적으로 □복음으로부터□라는 그들의 신학적 입장을 관철시켜 나가고자 헀다. 19세기 자유주의 신학이 시도했던 바 모든 □운드□(Und-Theologie)신학은 그들에게 문제적으로 보였기 때문이다.

. Hromadka, Das Evangelium auf dem Wege zum Menschen, Witten 1963.

2. 이러한 신학적 입장은 바르트와 로마드카의 교회적 실천을 위한 방향을 잡아주는 것이었다. 예수 그리스도의 것이란 단순히 전승된 질서나 일시적으로 주어지는 조건들에 얽매여 있지 않다. 그것은 또한 □기독교 문명□(christliche Zivilisation)의 특권과 결부되어 있는 것도 아니다. 예수 그리스도의 교회는 주어져 있는 어떤 세계 질서와 더불어 서고 무너지는 것이 아니다. 예수 그리스도의 화해는 모든 체제들을 너머서는 것이기 때문이다. 복음의 우선성에 대한 믿음이 여기서 강조되는 것이다. 전체주의적 체제가 지배하는 사회에서 자유로운 삶의 공간으로써 교회는 존재했고 그 역할의 중요성을 로마드카와 또한 □철의 장막□ (eiserner Vorhang)뒤에 있는 그리스도인들을 만난 바르트는 인식하였다.

3. 복음의 우선성이라는 이들의 전제는 신학 내 적으로도 일관성을 지닌다. 율법과 복음이냐, 복음과 율법이냐하는 논쟁은 루터교와 개혁교의 오래된 견해차이를 드러낸다. 칼빈의 영향을 강하게 받은 바르트는 두 말할 것도 없지만 그 자신 루터교에 속한 로마드카 역시 이 점에서 공통되게도 복음에서 율법에로의 방법을 택하여 복음의 우선성을 다시금 강조한다. 그럼으로써 교회와 사회는 예수 그리스도안에 하나님의 자유케하는 긍정(Ja)의 빛 안에로 들어가는 것이다. 이것은 복음이 그리스도인에게만 해당되는 것이 아니라, 비교회적이고 심지어 무신론적인 이웃과도 관계되어 있음을 말해준다. 로마드카의 소책자 가운데 하나인 □무신론자를 위한 복음□(Evangelium f□r Atheisten)은 이러한 그의 관점을 잘 드러낸다. 때문에 맑스주의적 이데올로기도 소홀히해서는 안되는 것이다. 그러므로 로마드카는 체제와 주어진 상황에 병합하려는 의도에서가 아니라, 긴장과 갈등의 터전에서 복음의 자유를 선포하려는 것이었다. 이러한 로마드카의 의도에 철저히 동감하므로 바르트는 함께 □비행할 수□있는 것이었다.

. Hromadka, Evangelium f□r Atheisten, Berlin 1958.

4. 바르트는 로마드카가 역사적 정치적 사건과 사태들을 때때로 복음의 관점과 일방적으로 동일화시켜버리는 듯한 인상을 받게되었는데 이것이 둘 사이에 견해차이를 보이게 만들었다. 바르트는 특히 다음과 같은 점에서 그렇게 생각하였다. 즉 첫째로, 서구 유럽 정치가들의 뮌헨에서의 파렴치한 태도를 경험하고난 뒤 로마드카가 일괄적으로 서구에 대한 일방적인 판단을 한다는 것이다. 둘째로, 가난한 자와 착취된 자를 위한 복음의 파당성을 사회주의적-공산주의적인 것으로만 해석한다는 것이다. 셋째로, 1917년의 러시아 혁명의 역사적 전환을 세계정치를 개관하는 초석으로 여긴다는 것이다. 바르트는 이러한 내용들이 신학적으로 너무 불분명하고 단견적인 것은 아닌가하는 의구심을 드러냈다.

물론 바르트도 로마드카의 책 제목이자 그의 구호가 되어버린 □역사를 정면으로 바로보기□(Der Geschichte ins Gesicht zu sehen)의 중요성을 인식하고 진지하게 받아들였다. 구체적인 문제상황에서 파당적으로 입장을 표현하는 것도 마다하거나 주저하지 않았다. 앞서 말한 1938년에 로마드카에게 보낸 편지가 이를 증명해 준다. 그러나 바르트는 구체적인 입장표명이 이 편이나 저 편의 역사주도세력을 위한 고정된 선입관으로 작용하지 않고 또 역사의미의 운명을 예견하도록 짜맞추지 않게 노력하였다. 복음에 우선성을 둔다는 것이 한가지 선택가능성에 아주 밀접히 매달린다는 것과 혼동되어질 수 없다.

VI. 역사철학 혹은 역사신학의 문제

역사철학이라 함은 간단히 말해 철학을 역사와 결합하여 보는 시도로써 역사사건에 대한 철학적 관조라 하겠다. 칼 뢰비트는 이 역사의 철학을 □역사적 사건이나 결과를 서로 연관시켜 궁극적 의미와 관련지어 주는 원리를 단서로 한 세계사에 대한 체계적 해석□이라 정의한다. 이 용어는 볼테르에 의하여 18세기에 신학적 역사해석과 구별되어 처음으로 근대적 의미에서 사용되었다. 즉 이 용어는 하나님의 의지와 예정의 의미보다는 인간의 의지와 이성적 능력이 보다 더 강조되는 시기에 등장했다고 볼 수 있다. 이러한 구별에도 불구하고 흔히 역사철학이라는 용어는 신국론에 드러난 대로 어거스틴으로부터 비롯된 역사신학이라는 용어와 분리되지않은 채 사용되기도 한다. 이 때 주의할 것은 역사신학이 독어개념으로 구분해 볼 때 과학적, 역사적으로 논증가능한 교회사적 의미의 역사신학(Historische Theologie)이 아니라, 역사적 논증보다는 역사사건과 역사전반의 의미를 신학적으로 해석하는 역사신학(Geschichtstheologie)으로 사용되어짐을 유념해야 할 것이다.

. K. L□with, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Z□rich 1953, S. 11.

. Ebd.

역사를 철학적이고 신학적으로 조명해 내는 이 방법을 바르트는 상당히 조심스레 취급하였다. 이 문제는 바르트가 역사를 어떻게 정의하며 세속사와 구속사와의 관계를 어떻게 보았는가 하는 것과도 관련이 있다. 그는 구속사가 세속사와 구분되어 평행선으로 진행되어지는 것으로 보지 않았다. 그러므로 루터적 두 왕국이론이 자리차지할 여지가 없다. 구속사는 세속사와 구별되어 혼합되지 않으면서도 분리되지 않는 것이다(inconfuse, indivise). 비록 혼돈스러운 인간의 역사(Hominum confusione) 일지라도 그것을 소중히 여기며 하나님의 섭리(et dei providentia)를 바라보는 희망을 잃지 않는다는 것이 바르트 신학의 한 빛깔이기도 하다.

. 참조: 박순경, □칼 바르트의 역사이해□, <하나님 나라와 민족의 미래>, 서울: 대한 기독교 출판사 1984.

바르트에게 있어서 □역사는 계시의 술어이고, 계시는 역사의 주어□가 된다. 신학적 사고에 있어서 그 반대의 경우를 바르트는 단호하게 거부한다. 역사는 계시가 일어난 현장으로서, 즉 하나님의 말씀이 구체적으로 몸을 입으신 곳으로써 중요하다. 그렇지만 역사 사건을 읽어내는 것이나, 혹은 □역사로서의 계시□ 즉, 역사사건 자체가 계시의 원천(Quelle)일 수가 없다. 계시가 역사가 되었지, 역사가 계시가 된 것은 아니다. 바로 이 계시사건을 증언하는 하나님의 말씀인 성서가 계시의 원천이다. 바르트의 교의학적 설명에 의하면 말씀은 삼중성의 형태를 지니는데, 즉 "계시된 말씀(das offenbarte Wort Gottes), 기록된 말씀(das geschriebene Wort Gottes), 선포된 말씀(das verk□ndigte Wort Gottes)"이다. 바르트가 하나님 말씀의 선포로써 설교를 강조하는 것을 이 맥락에서 보아야 한다. 그가 행한 수많은 설교를 분석해 본다면, 한국교회 강단에서 대부분 행해지는 주제 설교가 아니라, 철저한 성서분석을 토대로 한 주석 설교라 할 수 있다. 한 예로서 보면, 바르트 자신이 정치적으로 말 할 수 없이 중요한 영향을 끼치던 1930년대의 히틀러 치하에서도 그는 설교가 정치 사태에 대한 강연이나, 정치적 현안문제에 대한 자신의 입장과 의견표명의 장이 되어서는 안됨을 자주 강조하였다. 그에게 있어서 일차적으로 중요한 것은 하나님 말씀을 최대한 정확히 이해해 보려고 노력하는 성서 주석이었다. 성서이외에 다른 역사, 정치, 문화, 전승, 인간의 이성이나 감정등이 계시의 원천일 수 가 없고, 이러한 요소들을 □제 2의 계시의 원천□으로 인정하려는 카톨릭주의와 근대 개신교주의에 바르트는 완강히 맞섰던 것이다. 그것은 인간인 우리가 언제 어떻게 또 다른 우상을 하나님의 계시라 부를 지 모르기 때문이다.

. Barth, Kirchliche Dogmatik, I/2, S. 64.

. 이 점에서 바르트는 판넨베르그(W. Pannenberg)와 견해를 달리한다. Vgl. W. Pannenberg, Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung, in: Offenbarung als Geschichte, G□ttingen 1961, S. 91-114. Und Ders., Systematische Theologie, Bd. 1, G□ttingen 1988, S. 279.

. Barth, Kirchliche Dogmatik, I/2, S. 124f.

. Vgl. Barth, aus einer Rede am 31. Oktober 1933 in Berlin, zit. nach F. W. Marquardt, Theologische und politische Motivationen Karl Barths im Kirchenkampf, in: Ders., Verwegenheiten, M□nchen 1981, S. 441.

이러한 점에서 바르트는 19세기 근대 개신교주의의 산물이며 히틀러의 제 3 제국에서 두드러지게 나타난 □독일 기독교적 역사신학□을 단호히 비판했다. 이 점에서 역사신학은 자연신학의 변형된 새로운 형태이다.

하나님의 말씀은 어떠한 관념주의나 형이상학들과 동일시 될 수 없다. 복음의 진리는 이념이나 관념 혹은 세계조망이 아니다. 때문에 신학이 단지 역사신학에 휘말려 있을 수 없다. 즉 신학이 역사와 인간의 정황문제를 강조하여야 하지만, 역사문제를 이끌고 나아가야지 그 안에 휩싸여 버릴 수 없다. 역사는 과정적이고 유동적이기 때문이다.

이상과 같은 맥락에서 보면, 바르트를 □계시 실증주의□(Offenbarungspositivismus)라는 용어로써 초월적 하나님만을 고집하는 상황과 관련없는 비세계적 신학자로 비판하는 것이나, 또한 그 반대로 1938년의 로마드카편지와 관련된 경우와 같이 바르트가 신학의 문제를 지나치게 정치적으로 역사신학화 했다는 비판모두 정당하지 않음을 알 수 있다.

. 본 훼퍼와의 논쟁을 통해서 처음으로 생겨난 이 문제에 관해서 필자의 다음 글을 참조: M. H. Chung, Karl Barth, Josef L. Hromadka, Korea, Berlin 1995, S. 36-39.

바르트는 기회주의자여서가 아니라, 상황에 따라 달리 행동을 취했을 뿐이고 그것이 때로는 정치적 효과로 확산되기 까지 하였다. 바르트의 신학적 연구는 사회정치적 정황과 결코 분리되지 않았다. 역사와 사회에로의 방향성을 항상 잃지 않는 신학적 감각을 지니며 세계 역사의 지평속에서 신학적으로 숙고하던 그의 자세는 높이 평가될 만하다.

VII. 나오는 말

자연신학적 이해가 아니라, 예수 그리스도인 한 하나님의 말씀을 통한 계시신학적 이해는 바르트 신학의 핵심이다. 이러한 사고에 기반을 둔 그의 신학은 탈세계적이거나 초역사적인 것이 아니라, 구체적인 역사상황과 연관되어 전개되었다. 바르트와 동시대에 살면서 공간적으로 다른 여건에서 살았지만, 바르트의 신학적 내용과 유사하게 자신의 신학을 전개해 나간 이가 있었으니 그가 바로 로마드카이다. 이 글에서 필자는 역사신학문제와 관련된 □로마드카에게 보낸 바르트의 편지□와 그에 얽힌 몇가지 문제점들을 살펴보았다.

바르트와 로마드카를 연결짓는 것은 신학적 작업의 성서적 기초를 새로이 닦는 일이었다. 하나님 말씀을 통한 계시를 강조함으로써 하나님이 어떠한 이데올로기나 관념, 명상적 관조를 통한 인간의 정신적 산물이 아님을 명백히 한 것이 이들 신학의 구체적 특징이다. 로마드카는 물론 바르트는 그들의 신학을 전개함에 있어서 역사현실문제를 상당히 중시하였기 때문에 때로는 이들이 역사철학이나 역사신학을 추구하는 것이 아니냐는 비판을 받기도 한다. 그러나 사실상 예수 그리스도의 계시를 통해 드러난 한 하나님의 말씀을 신학적 주어로 삼고 있는 이들의 신학은 역사의 내용 속에서 하나님의 계시를 찾아내려는 역사신학을 추구했다고 볼 수 없다. 다만 이들은 신학하면서 역사정황을 중시하고 직시하자는 것을 남달리 강조했을 뿐이다.

냉전체제가 끝났고 사회주의의 몰락으로 자유 민주주의와 자본주의가 영원한 승리를 가져온 것으로 착각되기 쉬운 이 때 바르트의 목소리는 다시 들려질 필요가 있다. 우리는 여전히 국내적으로 빈부간의 격차를 줄이는데 힘쓰지 못했을 뿐 아니라, 이 땅에서 외국인으로 살아가야하는 노동자들이 불이익을 당하고 살아야 하는 것을 그냥 바라만 본다. 경제정의 실현을 위하고 인간이 인간을 억압하는 구조를 바꿀 노력이 부족하기 때문이다. 통일을 염원한다고 빈번히 말하면서도 통일이후를 내다보는 구체적인 준비도 못하였다. 멀티미디어와 첨단과학의 시대라고 불리우는 이 시대에도 인간은 인간답게 살고 자연은 자연답게 살 수 있도록 하기위해 해결해야 할 많은 사회적 과제들이 우리앞에 놓여있다. 지금은 이 모든 문제들이 해결된 21세기의 새로운 멀티미디어의 세계만이 우리 앞에 펼쳐지는 것이 아니라, 새로운 남북문제로서 경제문제와 환경문제가 결합된 20세기의 숙제를 풀지 못한 채 21세기로 나아가는 것이다.

이처럼 역사와 세계의 문제상황에 관심을 기울이는 것 자체는 신학하는데 있어서도 무척 중요하다. 그러나 주객도식이 뒤바뀌어지는 것은 문제이다. □계시는 역사의 주어이고, 역사는 계시의 술어□이기 때문이다. 정치문제가 복음을, 문화가 복음을, 종교가 복음을, 역사가 복음을 삼켜 버리는 우를 그래서 피해보자는 것이다.

바르트는 특정 정치제도에 대한 낙관주의자도 아니었고 그렇다고 무정부주의적 회의주의자도 아니었다. 민주자본주의에 대한 우월주의나, 사회주의에 대한 맹신주의를 드러내지도 않았다. 인간의 정치제도는 어떤 형태이건 그 한계와 모순을 드러낸다. 중요한 것은 종말론적 희망을 지니며 인간으로서의 최선의 노력을 기울여보는 것이다. 이러한 점에서 예수 그리스도를 통한 하나님의 계시된 말씀이 이 역사상황을 비추이며, 피조물의 신음소리를 들으시는 성령이 우리와 함께 하신다는 믿음으로 소처럼 부지런히 자신의 신학을 정립해 나간 바르트의 소리에 귀 기울여 볼 필요가 있다.

바르멘 선언 제 1 항 과의 관련성 속에서 본 자연신학의 문제

정 미현(이화여대 강사, 조직신학)

1. 들어가는 말

자연신학이라는 개념을 처음 접하는 사람들은 대부분 그것이 별, 달, 해, 나무, 흙 등과 같은 자연에 대한 신학일 것이라는 생각을 먼저 하게 된다. 그러한 추측은 그야말로 자연스러운 것이다. 그것은 그 용어 자체가 개념상 혼돈을 일으키기가 그만큼 쉽다는 뜻일 것이다. 이 글에서 의도하는 바는 오늘날 우리의 상황에서 필연적으로 논의되어야 할 생태학적 신학, 환경을 염두에 두는 신학이라는 뜻에서 자연의 신학(Theologia naturae)이 자연신학(Theologia naturalis) 그 자체와는 구분되어져야 함을 밝히고자 하며, 자연신학의 신학적 문제를 성찰해 보는 것이다. 특히 자연신학문제에 대하여 1930년대 K.바르트의 신학적 노력들, 무엇보다도 당시의 시대적 배경속에 바르멘 신학선언 제 1 항과 연관된 문제를 중심하여 고찰하고자 한다. 자연신학의 문제를 먼저 1930년대 독일의 역사적 특수상황과 결부시켜 이해하여 보고 이에 준하여 문제의 시각을 좀 더 확대하여 보고자 하는 것이 이 글에서 내가 의도하는 바다.

. 바르멘 선언 제 1항의 내용은: □성서에서 증언되는 예수 그리스도는 하나의 하나님의 말씀이다. 우리가 듣는 그 말씀을 우리는 살든지 죽든지 신뢰하고 그 말씀에 순종해야한다. 우리는 교회가 말씀선포의 원천을 이 하나의 하나님 말씀이외에 다른 사건들 그리고 세력들, 형태들과 진리들을 하나님의 계시로 받아들일 수 있으며 받아들여야만 한다는 이론을 잘못된 것으로 비판한다.□

2. 왜 1930년대에 자연신학이 문제화 되었는가?

바르트는 1930년대 독일 기독교인들의 역사적 오류와 관련하여 □독일 개신교의 현 위치에 대한 신학적 성명□의 초안을 작성, 1934년 독일 고백교회는 이 총 6항의 성명서를 발표하였다. 바르멘 총회는 여러가지 점에서 중요한 의미를 갖는다. 그것은 즉 종교개혁 이후로 독일 개신교가 처음으로 종교개혁의 유산과 더불어 한 자리에 모였기 때문이었다. 이 총회를 중심으로 그들은 각 교파의 차이에도 불구하고 공동의 사회적 과제앞에 한자리에 모인 것이다.

바르트는 바르멘 선언을 다음과 같이 묘사한다. □바르멘 선언은 ... 하나의 순수한 교회적 신앙고백문이었다. 왜냐하면 이 선언의 문장들이 단지 공허한 신학적 토론에서가 아니라, 교회공동체의 구체적 행위와 고백의 연관성 속에서, 증언할 구체적 대상에 대한 열정속에서, 하나의 실천적 필연적 책임성에 따른 이론으로써 표현되어졌기 때문이다.□ 바르멘 제 1 항은 자연신학의 문제에 대한 개혁교회의 고백적 논쟁의 문서이다. 그것은 바르트의 모든 신학적 열정으로 쓰여졌고 그의 신학적 사고구조를 잘 반영하며 바르멘 선언자체의 핵을 이루는 것이다.

. K. Barth, Barmen, in: Texte zur Barmer Theologischen Erkl□rung, hrsg. von M. Rohkr□mer, Z□rich 1984, S. 161

그러면 왜 1933년과 1934년 독일에서는 바르멘 선언 제 1 항과 자연신학의 비판문제가 등장하게 되었는가? 바르트는 세계가 교회에 대하여 다음과 같이 요구하는 것을 거부하였다. 즉 □교회가 예수 그리스도안에서의 하나님의 계시외에 하나의 하나님의 계시를 자연안에서, 역사안에서, 이성안에서 그리고 인간마음의 감정안에서 인식해야 한다□는 것이다. 1933년과 1934년 독일에서는 자연신학 문제배후에 정치적 힘과 물리적 완력의 문제가 깔려있는 것이었다. 바로 이와같은 위험성을 바르트는 옳게 보았던 것이고 그래서 자연신학의 문제가 교회뿐 아니라 사회정치적으로도 악용된다고 경고하였던 것이다. □나찌주의가 교회로 하여금 예수 그리스도외에 하나의 신 적인 계시를 나찌주의 자체에서나, 아돌프  히틀러의 인격속에서 그리고 1933년 나찌주의 혁명의 전제하에 이해되어지는 독일민족의 실재성과 역사에서 파악해야 된다고 하였던 것이다.□ 자연신학적 입장에 대한 이러한 단호한 거부와 더불어 바르트의 모든 교회적 투쟁이 연관되어 있는 것이다.

. Barth, Dokumente, in: Ders., Karl Barth zum Kirchenkampf, Beteiligung. Mahnung. Zuspruch, ThExh. NF 49, M□nchen 1956, S. 69.

. Ebd.

1933년의 위협적 정치적 상황에 직면하여 바르트는 □신학적 원칙으로서의 제 1 계명□이라는 제목으로 코펜하겐에서 강연을 하였다. 바로 그 강연에 분명히 드러난 바대로 바르트에 의하면 바로 제 1 계명의 기반위에 신학과 교회가 서 있어야만 한다는 것이다. 이 강연에는 그의 개신교 신학사분석의 요점이 들어있다. 바르트는 종교개혁자들처럼 제 1계명과 연관지어 말한다. 그에 의하면 상황분석을 시도할 때 특정한 교회적 처지에서 현실감있게 받아들여 질 수 있으려면 시대성을 고려해야한다. 그러므로 바르트의 서술들은 정치상황의 분석이었을 뿐 아니라, 개신교신학사의 분석을 전제하고 있다. 바르트는 바르멘 선언 제 1 항을 언급하면서 히틀러와 독일 기독교인들과 관련하에서와 19세기 개신교 신학과의 비연속성에서 그의 신학적 논지를 펴고있다. 바르트가 그의 본격적인 교의학 저술을 시도하기 이전에 먼저 그가 단절하고 극복하고자 했던 19세기 개신교 신학을 총체적으로 연구했다는 것은 기억되어 질만한 것이다. 그것은 바르트가 19세기 개신교 신학을 일방적으로 거부한 것이 아니라, 충분한 검토위에 극복하고자 했음을 알려주는 자료이기 때문이다.

. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom. 1933년 3월 코펜하겐에서 행해진 바르트의 강연, in: Theologische Fragen und Antworten, Gesammelte Vortr□ge, Bd. III., Z□rich 1975, S. 127-143.

. Vgl. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Z□rich 1985. (5.Aufl.)

바르트는 우선 뮌스터에서, 그 다음에 본에서 개신교 신학사에 대한 그의 분석을 강의 하였다. 이와같은 개신교 신학사에 대한 상황분석은 바르트에게 있어서 그의 교의학적 저술활동의 전제가 되는 것이었다.

. Vgl. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom, S. 133.

바르트가 구약성서가 철저히 무시되어진 시기에 구약성서, 특히 십계명 중 제 1 계명을 강조하고 나섰다는 것을 주목 해 볼 필요가 있다. 이 제 1 계명을 위한 반 신화적 투쟁의 노력은 신약과 구약의 연속성안에서의 하나의 하나님의 말씀을 위한 노력의 차원에서 이해되어 질 수 있다. 바르트는 예수 그리스도의 모습을 제 1 계명의 주석으로 이해한다. 이러한 의미에서 그는 출애굽기의 사건과 말씀의 성육신됨사이의 연관성을 본다. 바르트는 이 소 논문에서 하나님의 계시를 □그리고□라는 접속사를 통하여 다른 말과 연결지으려 할 때 야기되는 문제점을 지적하였다. (예를들어 계시와 국가, 민족, 문화, 이성, 질서, 역사 등등) 여기에서는 하나님외에 다른 신들을 세우는 위험성이 문제가 되는 것이다.

. 바르트는 이러한 경향을 다음과 같이 묘사한다: □그래서 18세기에 말하기를: 계시와 이성 그래서 성. 그래서 슐라이어마허는 말하기를: 계시와 죵교적 의식. 그래서 리츨과 그의 학파에서 말하기를: 계시와 문화윤리. 그래서 트뢸치와 그의 학파에서 말하기를: 계시와 종교사. 그리고 오늘날 여러 방면에서 말하기를: 계시와 창조, 계시와 원계시, 신약과 인간실존, 계명과 질서.□ Barth, a.a.O., S. 137.

19세기 프로테스탄트 신학에 거슬러 그리고 종교개혁주의자들의 의미에서 바르트는 □다른 신들을□ 섬겨서는 안된다는 것, 즉 □어떠한 자리에도 계시를 이성에 의해서나 자연에 의해서나 역사에 의해서나 다스려지게 해서는 안되고 언제나 역으로의 경우라야 한다는 것□을 주장한다.

. Barth, a.a.O., S. 139.

바르트는 제 1 계명을 중요한 신학적 원리로 삼아야 된다고 간주한다. □추상적으로 자연에서 읽어질수 있는 원리는, 그것이 어떤 것이건간에, 하나님의 계명이 아니고, 신학적 원칙이 아니다. 신학적 원칙은 하나님이 그의 사람에게, 선택한 이들에게 그리고 부르신 이들에게 향하신 말씀이다.□ 제 1 계명이 하나님외에 다른 신들을 섬기는 것을 금함으로써 그것은 다른 모든 신학적 명제들에 대한 규범이며 전제가 되는 것이다. 이러한 의미에서 제 1 계명은 제 1 바르멘 선언명제와의 관련성에서 이해될수 있는 것이다.

. Barth, a.a.O., S. 134.

바르트의 반복되는 강조점은 예수 그리스도에게서 계시된 하나님에게 전적으로 매달리기 위하여 자연신학과 결별해야 된다는 데에 있다. 그 외의 모든것은 그 하나님에게로가 아니라, 그에게서 멀어지게하는 자유의지(Willk□r)이기 때문이다.

. Barth, a.a.O., S. 143.

예수 그리스도 한 분만이 하나님의 자기계시이다(요한 14, 6). 그것은 예수 그리스도 한 분에 대한 철저한 집중이다. 바르트는 우리가 복음이외에 어떠한 다른 세력도 길, 진리, 힘으로서 경외하고 두려워 할 필요가 없음을 강조한다. 이 복음, 이 하나의 말씀은 신,구약 성서를 통해 증언되는 예수 그리스도와 다를 바 없다. □이 하나의 말씀은 먼저 찾을 수 있는 것이 아니라, 그것은 이미 찾도록 주어져 있는 것이다. 이 하나의 말씀이 영원에서 영원에로 예수 그리스도이다. 이렇게 구약과 신약성서에 증언되어 있다. 이렇게 교회는 세워졌고 보존되고 새로와지고 다스려지고, 이렇게 교회는 계속해서 구하여진다. 이것이 살던지 죽던지 교회의 위로이며 길잡이이다. 달리는 안되고 바로 이렇게!□

. 바르트의 계시론의 출발점은 요한적 전승이다. 바르트는 자연신학의 치명적인 흐름밑에서 근세시대에 교회교의학의 붕괴가 가능해졌고 그것은 또한 신약성서의 핵심적 문장인 요한복음 1장 14절의 가치를 깨닫지 못하고 오히려 간과했기 때문에 생겨났다고 본다. Vgl. KD I/2, S. 135.

. Barth, KD II/1, S. 199f.

이와같은 예수 그리스도에 대한 철저한 집중은 □독일 기독교인□과의 투쟁의 맥락에서 이해되어져야한다. 자연신학에 대한 문제는 독일 개신교가 자연신학의 새로운 형태, 즉 1933년의 정치적 형태에서 그리고 특히 아돌프 히틀러의 형태에서 하나님의 계시를 인식할 수 있어야 한다는 것과 관련된다. 이러한 부당한 요구에 대항하기위해 알려진 바 대로 교회의 투쟁이 시작 되었던 것이다. 바르트의 자연신학에 대한 거부는 이러한 배경하에서 이와같은 새로운 계시의 선포에 대한 거부에서 비롯된 것이다. 독일 고백교회의 각각의 실천적 문제들이 □직접적으로나 간접적으로 바르멘 제 1 선언과 연결되어 있었던 것이다.□ 바르멘 선언은 고백교회의 대헌장으로서 뿐만 아니라, 바르트 자신이 표현하듯이 □앞으로 향한 부름으로써□ 중요하다. 그것은 독일기독교적 역사철학(Geschichtsphilosophie)에 대한 명백한 거부이다. 바르트는 신학이 역사철학으로 해체되지 말아야 할 것을 힘차게 역설하였다. 그것은 바로 이러한 역사철학이 다름아닌 자연신학의 새로운 형태로 나타난 것이라 보았기 때문이다.

. Barth, a.a.O., S. 197.

. Barth, Barmen, in: Texte zur Barmer Theologischen Erkl□rung, S. 172.

. 역사철학이라 함은 간단히 말해 철학을 역사와 결합하여 보는 시도로서 역사사건에 대한 철학적 관조라 하겠다. 이 용어는 18세기에 등장한 것으로 알려져 있는 바 즉 하나님의 의지와 예정의 의미보다는 인간의 의지와 이성적 능력이 강조되는 시기에 등장했다고 볼 수 있다. 흔히 역사철학이라는 용어를 뚜렷한 구분없이 역사신학이라는 용어와 동의어격으로 사용하기도 한다. 이 때주의할 것은 역사신학이 독어개념으로 구분해 볼 때 과학적, 역사적으로 논증가능한 의미의 Historische Theologie가 아니라 역사적 논증보다는 역사사건과 역사전반의 의미를 강조하는  Geschichtstheologie로 사용되어짐을 유념해야 할 것이다.

. M. Geiger, Der deutsche Kirchenkampf 1933-1945, Z□rich 1965, S. 32.

이와같이 나찌주의에 대한 바르트의 항거는 1차적으로 정치적으로 동기부여 된 것 이 아니라, 신학적 이유들에서 행하여졌다. 그러나 이 항거는 정치적 영향력을 행사하였다. 바르트는 이러한 의미에서 1933년 말하기를: □내가 지금 설교자라면, 매주 토요일 아침 분명히 해둘 것이 있다: 나는 제 3 제국에 대한 나의 관점이 아니라, 성서에서, 내 원고에서, 증언된 하나님의 말씀을 선포해야된다.□ 바르트는 성서외에 제 2 계시의 근원을 역사에서, 이성에서 그리고 자연에서 찾으려는 것을 거부하였다. 바르트는 역사철학, 자연철학, 인간학과 섞여져서는 안되는 근본적인 성서주석을 요청하였다.

. 바르트가 1933년 10월 31일 베를린에서 행한 연설가운데에서 인용. Vgl. F.W. Marquardt, Theologische und politische Motivationen Karl Barths im Kirchenkampf, JK 34, 1973, S. 285.

바르트는 독일 기독교인들의 이론을 잘못된 이론으로 간주하였다. 왜냐하면 교회가 인간에게이지, 독일 민족에게 봉사해야만 되는 것이 아니기 때문이다. 교회는 혈연에 의해서나 종족에 의해서 결정될 수 없다. □독일 기독교인들의 잘못된 이론에 대한 항거는 아리안 원칙에서, 구약성서의 경멸에서, 독일 기독교적 기독론, 독일 기독교적 칭의론과 구원론의 자연주의와 펠라기안주의에서, 독일 기독교적 윤리의 국가 숭배에서 비롯될 수 없다. 그 항거는 근본적으로 (모든 개별적인 과오들의 원천에 대항하는 것으로서) 독일 기독교인들이 유일한 계시의 근원으로서 성서이외에 독일 민속, 그들의 역사 그리고 그들의 정치적 현재성을 하나의 제 2 계시로서 주장하며 그럼으로써 하나의 다른 신을 믿는 것으로 인식되어진 것에 맞서는 것이어야 한다.□

. Barth, Lutherfeier 1933, ThExh 4, 1933, S. 20.

바르멘 제 1 선언은 자연신학 문제를 완전히 해결한 것은 아닌 것이다. 그러나 그것은 이 문제 해결을 위한 올바른 방향제시를 하였던 것이다. 이것을 나는 바르트와 부른너와의 논쟁의 이해를 위한 범위내에서 다루기로 한다. 간단히 말해 이들 논쟁의 배후에는 인간이 예수 그리스도를 통해서 하나님의 계시를 인식하는가 아니면 예수 그리스도의 계시없이 자연이나 역사일반을 통하여서 하나님의 계시를 인식하는가 하는 계시이해의 차이가 있다.

. 흔히 예수 그리스도를 통해서 계시를 인식할 수 있다는 것을 특수 계시라 부른다면, 이에 반해 자연 신학적 이해는 자연계시 혹은 일반계시라 부른다. 그러나 나는 이와같은 용어상의 구분이 마치 다양한 형태의 계시를 전제하고 있는듯한 인상을 주기 때문에 피하고자 한다.

바르트는 E.부른너의 자연신학의 해석이 독일 기독교인들의 잘못된 이론의 신학을 뒷받침 하게된다고 보았다. 그러므로 바르트는 그의 옛적 친구인 부른너에게 간결하고 명확하게 □아니오!□(Nein! Antwort an Emil Brunner)란 제목으로 1934년에 하나의 논쟁적 글을 썼던 것이다.

. E. Brunner, Natur und Gnade. Zum Gespr□ch mit Karl Barth, in: "Dialektische Theologie" in Scheidung und Bew□hrung 1933-1936, hrsg. von W. F□rst, M□nchen 1966, S. 169-207.,부른너의 후기저서에서도 위의 논문과 마찬가지로 그가 역시 기본적으로 바르트와의 사고의 차이를 보임을 알 수있다. Vgl. Brunner, Der neue Barth. Bemerkungen zu Karl Barths Lehre vom Menschen, ZTK 48, 1951, S. 89-100.

바르트와 부른너 사이의 자연신학에 대한 교리적 논쟁에 관해서는 특히 다음의 논문들을 참고할 가치가 있다:. 김균진, □자연신학과 계시신학□, 헤겔철학과 현대신학, 대한 기독교 출판사 1993 164-190. 최종호, 그리스도교 신학의 □계시□에 대한 이해, 기독교 사상, 12, 1994.

그럼 왜 바르트는 □자연과 은총□에 대한 부른너의 견해에 그렇게 격렬하게 비난했는가? 부른너는 자연신학의 문제가 계시신학의 전제하에 해결되어져야 된다고 가르쳤다. 부른너는 이 이론을 변증법적 신학자로서 전개했지, 카톨릭의 신학자로서나 자유주의 신학자로서 한것이 아니었다. 이와같은 신학적 논쟁으로 인해 부른너와 바르트 사이의 관계는 그들이 변증법 신학 운동내부에서 결별 한 이후 더욱 악화 되었던 것이다. 그러나 바르트자신이 썼듯이 바르트는 부른너와의 논쟁을 개인적 이유에서가 아니라, 그가 부른너적 사고에서 그 당시 교회와 사회를 위협하는 위험성을 보았기 때문에 시작했던 것이다.

. Analogia entis에 반대하는 바르트의 입장에서 다음의 진술들은 주목할 만하다: □자연신학은 ...단지 카톨맄주의의 토양위에서만 가능한 시도인데, 그것은 하나님의 계시됨이 인간의 창조이자 동시에 하나님의 계시인 우리의 창조됨에서 ... 우리에게 통찰력있게 나타난다.□ Barth, KD I/1, S. 134.

. Vgl. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, ThExh 14, 1934, S. 4.

이 논쟁의 중심에 자연신학(theologia naturalis)의 문제가 있다. 자연신학에 맞선 투쟁은 제1 계명의 관점에서 볼 때 신학적 원칙으로서 불가피한 것이다. 그것은 신학에서 "올바른 순종을 위한 투쟁인 것이다." 자연신학에 맞선 바르트의 태도는 분명히 다음과 같다: □우리는 계시를 은혜로서 은혜를 계시로서 이해할 것을 다시 배워야 한다. 그리고 그럼으로써 모든 □바른□ 혹은 □그른□ 자연신학에 대해 새로운 결단과 회심에서 단호히 돌아서야 하는 것이다.□ 바르트의 자연신학에 대한 엄격한 거부는 다음의 문장에서도 잘 인식 될 수 있다. :□자연신학은 내가 참으로 신학으로 간주하는 -또한 그 부정때문에서라도-독립적인 주제가 되어질 수 있는 그 어떤 것으로 존재하는 것이 아니다. 실제로 신학과 씨름하는 사람이라면 소위 자연신학이라는 것에 단지 떨어지지 않으려면 조금이라도 발을 들여 놓아서는 안되는 그러한 심연과 같이 지나쳐야 하는 것이다.□

. Vgl. H.J. Birkner, Nat□rliche Theologie und Offenbarungstheologie, NZSTh 3, 1962; A. Szekeres, Karl Barth und die nat□rliche Theologie, EvTh 24, 1964; R. Prenter, Das Problem der nat□rlichen Theologie bei Karl Barth, ThLZ 10, 1952; . Link, Die Welt als Gleichnis. Studien zum Problem der nat□rlichen Theologie, M□nchen 1976; C. Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie. Zur Frage der nat□rlichen Theologie, T□bingen 1977. Ders., Die unbew□ltigte nat□rliche Theologie, ZThK 68, 1971. Ders., Barmen I und das Problem der nat□rlichen Theologie, ZDTh 1, 1985.

. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom, S. 142.

. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, S. 8.

. Barth, a.a.O., S. 12.

바르트는 칼빈에 의거하여 자연신학과 결별하려는 것이다: □창조주 하나님께 도달하려면 성서가 인도자와 교사이어야 한다(Ut ad Deum creatorem quis perveniat, opus esse Scriptura duce et magistra).□ 바로 이러한 칼빈의 의도에 따르면 하나님 인식은 신앙에 있지 바라보는데 있는 것이 아니다. 칼빈에게 있어서 창조주 하나님의 인식은 오로지 하나님의 계시의 말씀을 믿는 신앙에 있는 것이다. 바로 여기에 모든 자연신학의 거부가 내포되어 있는 것이다. 1560년 스코트랜드 고백문과의 일치에서 바르트는 종교개혁론에 따른 하나님 인식과 예배를 자연신학과의 대립으로써 말하였다. 종교 개혁적 신 인식의 처음이자 마지막 말, 즉 가장 중요한 원칙은 하나님은 인식되어져야하는데 무엇보다도 하나님에 의해 인식되어져야 한다는 것이다. 즉 그의 계시를 통해서 그리고 그의 계시에 대한 믿음의 깨어짐을 통하여, 육신이 되신 영원한 말씀을 통하여 그리고 성령을 통하여 인식되어 져야 한다. 종교개혁론에 따르면 그 고백을 기도로 시작해서 기도로 끝내야 하는 것이 필요하다. 거기에서는 □하나님의 말씀과 계시를 향한 기도와 믿음을 위한 기도와 한 번 그리고 또 한 번 우리가 옳은 하나님 인식과 옳은 예배를 위한 최선의 노력에서 인간이 언제나 잘못할 수 있는 것을 잘 하게 하시는 하나님의 고유의 행위를 위한 간구가 문제인 것이다.□ 자연신학이 그러한 기도없이 하나님과 세계, 인간에 대해 안다고 자만하기 때문에, 그것은 종교개혁의 의미를 저버리는 결과를 초래하는 것이다.

. J. Calvin, Opera selecta, III 60, zit. nach P. Barth, Das Problem der nat□rlichen Theologie bei Calvin, ThExh 18, 1935, S. 9.

. 고후 5,7 참조.

. Vgl. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre, Zollikon 1938, S. 45f.

. Barth, a.a.O., S. 126.

. Barth, a.a.O., S. 225.

3. 바르트에 있어서 자연신학 비판의 의미

바르트의 자연신학의 거부는 결코 인간적 사회적 문제들의 거부로 오해되어 져서는 안된다. 그러나 혹자들은 바르트가 자연신학을 이해하는데 있어서 비인간적 성향을 지닌다는 식으로 빈번히 오해하고 잘못된 편견과 선입견으로 비판하기도 한다. 나는 J.M.로흐만의 말에 동의하는데: □바르트는 자연신학에 대한 거부를 비인간애의 입장에서가 아니라, 인간애차원에서 (디도 3,4) 하는 것이다. 자연신학이 인간에 대해 너무 많이 말해서가 아니라, 오히려 너무 적게 인간에 대해 말하기 때문이다: 자연신학이 복음을 축소화하며 인간을 축소화한다. 때문에 바르트의 분노에 찬 부정은 본래적으로 부정의 부정, 고로 무엇보다도 매우 긍정적인 것이다.□ 바르트가 자연신학을 문제화 하는것은 인간을 빈약하게 만들려는 것이 아니라, 인간을 깊이있고 풍요로이하는 길을 자유롭게 하려는 것이다. 이같은 바르트의 의도가 인간의 가치와 일을 강조해내는 자연신학 옹호자들의 근원적 동기와 다를 것이 없는 것이다. 그러나 그들의 출발점들은 모두 다른 것이다. 자연신학의 옹호자들이 인간의 창조적 자연적 입장에 대한 언급과 인간의 가능성들과 능력들에 대한 언급과 더불어 인간의 가치를 예찬하려 든다면, 바르트는 인간의 참된 가치를 예수 그리스도에게로의 정착에서 찾는다. 자연신학이 오히려 인간을 이상적으로 미화시키면서 도리어 인간자신을 축소화한다. 즉 인간의 정신적 자질을 높이 평가함으로써 인간의 육체성의 넓은 영역과 인간의 물질적 욕구의 차원을 도외시하게 된 것이다.

. J.M. Lochman, Von der Religion zum Menschen, in: Antwort. Karl Barth zum 70. Geburtstag, Z□rich 1956, S. 607.

. Vgl. Lochman, S. 606f.

바르트의 30년대의 철저한 자연신학거부와 그의 바르멘선언의 의도들은 확실히 나찌주의와의 정치적 투쟁의 수단이었다. 그러나 그 배후에는 하나의 원칙이나 이념이 아니라 예수 그리스도의 이름에 집중하려는 바르트의 철저한 신학적 의도가 있다. 그의 자연계시에 대한 거부는 기독교적 반유대주의와 국수주의적 반셈족주의에 대항한 투쟁의 맥락에서 또한 이해되어져야 한다. 자연신학은 교회의 아리안주의 원칙에 대한 긍정일뿐 아니라, 아리안족의 국가적 절대화에 대한 근거가되기 때문이다.

여기에서 한층 더 나아가 자연신학의 거부는 □부르조아 신학□ 앞에서의 경고로써 이해되어 질 수 있다. □계시를 흡수하고 길들임으로써 묘사된 자연신학의 승리는 아주 단순한 복음의 시민화의 과정이다.□ 바르트의 자연신학과 자연계시의 거부는 시민주의적 우상화의 거부로써 이해될 수 있고 이해되어져야 할 것이다. 바르트는 19세기 시민주의적 신학에 철저하게 저항하였다. 하나님을 해석하려드는 시민적 자만심에 대한 투쟁을 일관성있게 밀고 나갔던 것이다.

. Barth, KD II/1, S. 157.

바르트는 다음과 같이 자연신학을 정의하였다. □자연신학은 인간이 그리스도인으로서 철저히 벗어날 수 없는 그리고 오히려 그리스도인으로서 특별히 승리적이고, 형식상으로 완벽하게, 나타내는: 시민화의 과정에서, 즉 해 될것없이 만들어 가는 것에서, 더 나아가서: 본래적으로 가장 깊이있고 심연한 실재인 은혜에 맞선 투쟁을 위한 복음의 도구화에서 인간 그 자신을 그리스도인으로서 나타내는 그러한 신학이다.□복음의 시민화의 위협앞에서의 바르트의 경고는 기독교가 □시민종교□로서 작용하는 서구 복지국가에 우선적으로 해당된다고 할 것이다. 바르트의 시민적 신화론에 대한 비판은 그의 자연신학에 대한 비판을 분명히 해 준다. 그는 복음을 부르조아지로서의 기독교인이 자기보존과 자기방어의 수단으로 삼으려는 부르조아지의 스스로 강하고 소유하는 태도에 맞서서 비판적으로 말하였다. 이와같은 시민화된 복음은 교회의 영역에서 자연신학을 해결하고 독점하는 입장이다. 자연신학은 그럼으로써 바르트에 따르면 방법이 아니라, 부르조아지의 자연스러운 하나의 태도이다. 이러한 태도는 자신을 신격화 하려는 태도이며 하나님을 자기 마음대로 좌지우지 하려는 태도인 것이다. 때문에 이러한 바르트의 경고는 그 당시 그랬던 것처럼 오늘날에도 신학적 논의에서 주목될 필요가 있다. 계시를 강조하는데 맞선 인간의 교만함이 모든 문제의 시작이다. 그것은 모든 것을 예수 그리스도가 아니라 인간에게로 귀결시키려 하기 때문이다. 예수 그리스도는 하나님자신의 자기 드러냄과 자기묘사로써 하나님을 자기고유의 척도에 따라 생각하고 묘사하려는 모든 인간적 시도들에 대비된다. 바르트 자신이 그의 신학을 성령에 대한 간구로서 이해하듯이, 끊임없이 잘못된 길로 가지않기 위하여 성령에 대한 간구가 필요시 되는 것이다.

. Barth, a.a.O., S. 158.

. Vgl. D. Schellong, B□rgertum und christliche Religion, ThExh 187, 1975, S. 104.

그러나 바르트도 의식적으로 다음과 같은 문제들을 제기하였다. 즉 어느 특정한 성서 본문들이 자연신학에 대한 얘기를 하지않나 하는 것이었다. (예를 들어서 무엇보다도 시편 19, 롬 1,19f; 2,12f). □...각각의 구절뿐 아니라, 성서 전체를 통털어서 하나의 흐름이 있다. 바로 거기에 직면해서 우리는 성서 자체로 인하여 자연신학에로 초대되어 지고 자연신학이 필요시 되어진 것이 아닌가하는 문제를 제기할 수 있고 그리고 더 나아가서 올바른 답을 찾기위하여 그러한 문제를 던져야 하는 것이다.□ 그러나 여기에서는 성서적 □중심선□에서 벗어나고, 중심선에 종속적이나 그것을 해명하고 뒷받침 해주는 것으로 이해할 수 있는 □주변선□이 문제이다. 바르트는 생각하기를 주변적 진술들이 중심적 진술들에 이의를 제기하지 못하고, 단지 그것을 뒷받침하게 된다는 것이다. 이러한 맥락에서 자연신학에 대한 요구와 요청, 자연신학을 근거짓고 가능케하고 정당화하는 성서적 이론 또한 이러한 주변적 진술에 다름 아니라는 것이다.

. Barth, a.a.O., S. 109.

. Barth, a.a.O., S. 118.

1961년 바르트는 부뤼더게마이네(Br□dergemeine 체코 보헤미안형제단 운동의 일환)와의 인터뷰에서 말하기를 □사람들이 논쟁에서 말한 것에 꼭 연연해서는 안된다. 내 아버지의 성서적 말씀들이 나를 마침내 자유주의신학에로 이끌었으나, 그 다음시기에서는 자유주의 신학의 문제에 봉착했다. 때문에 예를들어 내 로마서주석에서: 거리를 가지고서! 그렇게 해서 1934년에는 부른너에 대한 날카로운 부정이 나오게되었던 것이다...나중에 나는 자연신학을 기독론을 통하여 다시 불러들였다. 오늘날 내 비판을 표현한다면: 그것을 단지 다르게, 즉 기독론적으로 말해야만 한다.□ 내 의견으로는 이 문장을 바르트가 다시 자연신학으로 귀향한 것으로 이해해서는 안될 것이다. 여기에서는 바르트의 신학사상내에서의 초기사상과의 단절이나 변절이 아니라, 그의 삼위일체적-기독론적 집중의 심화가 드러난 것이다. 왜냐하면 바르트는 □기독론의 굳건한 기반을 떠나지 않기 때문이다□ 이와같은 기독론적 집중은 바르트에게서 걸림돌이 되는 것이 아니라, 일관됨을 드러낸다.

. Barth, Ein Gespr□ch in der Br□dergemeine, in: Civitas Praesens, Nr. 13, K□nigsfeld 1961, S. 7f.

. Vgl. A. Pangritz, Karl Barth in der Theologie Dietrich Bonhoeffers - eine notwendige Klarstellung, Berlin 1989, S. 123-135.

. Barth, KD IV/3, S. 131.

바르트의 자연신학 거부를 그 자체로 자연의 거부로 이해해서는 안될 것이다. 왜냐하면 바르트는 자연신학의 거부에서 □자연□ 이라는 말로서 태양, 달, 땅, 하늘 등과 같은 자연 현상을 뜻한 것이 아니라, 인간의 기본본성, 즉 하나님에 맞선 인간의 자기 높임에 대한 거부이다. 바르트가 □그 자체로서의 자연□과 환경 문제를 등한시 했다는 식의 비판은 이러한 의미에서 부당한 것이다 .왜냐하면 자연신학의 거부를 어떤 경우에도 자연거부 그 자체로 이해해서는 안되기 때문이다. 자연의 가치를 강조하는 것은 오늘날 상황에서 너무나 당연하고도 필요한 것이 되었다. 그러나 자연 그 자체는 계시의 능력을 가진것으로서나, 피조물의 신격화로서 평가되어서는 안될 것이다. 더우기 환경 문제는 바르트 당시에 꼭 우선적으로 고려되어야만했던 아주 긴박한 문제가 아니었다. 때문에 우리는 바르트 당시의 시대적 상황을 염두에 두어야 할 것이다.

. Vgl. Schellong, Barth lesen, in: Einw□rfe 3, M□nchen 1986, S. 37.

고백교회투쟁에서의 바르트의 태도, 무엇보다도 바르트의 자연신학의 거부는 교의학과 역사의 시간적으로 제한된 합성물로써 구체적인 때를 가졌다. 바르트가 부른너에게 냉철히 □아니오!□를 말해야 했던 위험한 시간은 오래 전에 끝이 났다. 우리 모두는 "한 분 위대하시고 자비로우신 하나님의 우리 모두에게 향하신 자애로운 긍정"에 의하여 사는 것이다. 그렇지만도 그의 자연신학의 거부가 의미하는 내용과 1933년의 필연적인 시대적 요청은 주목되어져야 할 것이다.

. Barth, Brief an Pfarrer Dr. Peter Vogelsanger, in: Briefe 1961-1968, GA. V, S. 327.

교회 교의학 IV/3 ,□69는 바르멘 선언 제 1 항의 마지막 주석으로서 중요한데, 이에대해 마지막으로 간단히 언급하고자 한다. 이것은 소위 □빛들의 이론□(Lichterlehre)으로서 자연신학문제에 대한 바르트의 신학내에서 단절이 아니라 심화로서 이해되어 져야 할 것이다. 교회 교의학 IV/3의 주제는 세상의 빛이신 예수 그리스도, 중재자의 영광이다. 위에 언급한 1933년의 강연과 1959년에 쓰여진 이 교의학적인 전개 사이에는 글의 주제적 구조에서만이 아니라, 내용적인 측면에서도 서로 상응하는 것이다: 1933년의 코펜하겐에서의 강연은 바르멘 선언의 맥락에서 쓰여졌으며, 바르멘의 의미를 담보하고 있는 것이다. 1959년의 IV/3, ,□69는 바르멘 제 1 항을 전체 □69장의 주요 명제로서 다루고 있는 것이다. 이 장은 바르멘 제 1 항의 마지막 주석으로서 역사적인, 사회적인, 자연적인, 종교적인 경험의 관점이 제시되어 있다. 바르트는 신학적 원칙을 우선 1933년에 자연신학에 대한 부정적 경계의 형태로, 그리고나서 1959년에 계시의 경험에로의 긍정적인 관계설정의 형태로 나타낸다.

. 예수 그리스도의 메시아적 예언주의에 입각한 □69, 2의 구조는: 1. 신학의 대상(S. 40-78) 2. 예수 그리스도의 메시아적 예언성과 이스라엘 역사의 모든 메시아적 예언성 사이의 근본적 관계성에 대한 원칙적 전제(S. 78-95) 3. 창조안에서의 빛들 (S. 95-153) 4. 창조의 빛들(S. 153-188).

. 빛과 빛들에 대한 성서적으로 중요한 귀절은 요한 1장 4절에서 읽을 수 있다. 하나님의 말씀은 모든 인간에게 비추이는 하나의 우주적 빛으로서 나타난다. 빛의 이론에 관한 일반적인 참고 문헌들: Vgl. H.J. Kraus, Logos und Sophia; H. Berkhof, Barths Lichterlehre im Rahmen der heutigen Theologie, Kirche und Welt, ThSt 123, Z□rich 1978. 이 두 글들은 1977년 여름 제 8차 칼 바르트타궁에서 □칼 바르트의 빛들의 이론□이라는 제목하에 행해진 강연원고들이다. 그리고

H. Ott, Wirklichkeit und Glaube, Bd. 1. Zum theologischen Erbe Dietrich Bonhoeffers, Z□rich 1986, S. 114f. 바르트 자신은 □빛들의 이론□이라는 용어를 사용한 바 없다.

. 바르트는 모든 메시아적 이스라엘 역사와 예수 그리스도의 메시아적 예언사이의 상관성을 전제로하여 종교와의 대화의 모델을 그의 빛의 이론의 한도내에서 모색한다. 후기 바르트에서 예수 그리스도의 우주적 예언으로부터 타종교와의 대화의 필연성을 찾을 수 있다. 신학적 작업의

외적인 확증에 대한 질문은 예수 그리스도의 메시아적 예언의 경험영역에서 대답되어질 수 있다. 즉 세계의 사건에서 참된 말씀들과 진리들, 사회에서의 비유의 필요성, 자연에서의 빛들과 종교에서의 진리들과의 연관성을 말한다. 이 문제에 관하여 특히 참조: B. Klappert, Offenbarung und Erfahrung. Erfahrungsfelder der Vers□hnungslehre Karl Barths, in: Ders., Vers□hnung und Befreiung, Neukirchen 1994.

바르트는 □엑스트라 칼비니스티쿰□(Extra Calvinisticum)이라는 교의에서 자연신학의 기독론적 자리매김을 찾아본다. 그의 화해론에서 F.W.마르크바르트의 이론에 의하면 □엑스트라 칼비니스티쿰□이라는 교의와 더불어 그의 자연, 역사와 사회에 대한 신학적 관심을 그의 사고의 기독론적 집중과 관련하여 연결시켰고 더 나아가 그의 빛들의 이론에서 소위 자연신학적 가설을 다시 불러내었던 것이다.내 견해로는 바르트가 그의 빛들의 이론에서 자연신학을 갱신시키려 하고자 한다는 인상을 주기를 피하였던 것이다. 때문에 소위 □빛들의 이론□의 중요성은 H.J.크라우스의 견해처럼 자연신학에 대한 긍정적 보충으로 인식되어야지 자연신학에로의 회귀로 이해되어 질 수 없다.

. Vgl. Barth, KD I/2, S. 184f; IV/1, S. 196f; IV/2, S. 73.

. Vgl. F.W.Marquardt, Theologie und Sozialismus, M□nchen 1972, S. 264.

. 바르트는 화해를 신적인 권능으로 기술한다. □모든 자연신학은 호흡하기도 전에 먼저 화해에서 숨을 거두어야 한다. 왜냐하면? 화해는 그 스스로 소외되어진 인간을 위해 처음이 없는 그러한 진공(Vakuum)의 상태에서 하나님 자신이 모든 인식의 시작을 마련한 말씀이기 때문이다...그리스도가 하나님의 비밀이라는 것은 모든 지혜의 보물들과 인식이 다른 어디에서가 아니라 그에게서 감추어져 있다는 것을 뜻한다. (골 2,3)□ KD IV/1, S. 85.

. Marquardt, Theologie und Sozialismus, M□nchen 1972, S. 263. bzgl. KD IV/3, S. 131.

. Vgl. Barth, KD IV/3, S. 150f.

. H.J. Kraus, Theologische Religionskritik, Neukirchen 1982, S. 50f.

4. 나오는 말

우리나라와 같이 다양한 종교 형태가 공존하는 곳에서 특히 자연계시와 자연신학에 대한 문제를 고려하는 것은 뜻깊은 일이라 할 것이다. 그러한 과정에서 유사한 오류를 범하지 않기 위하여 역사에 귀 기울여 배우는 자세또한 우리에게는 필요한 작업이라 여겨진다. 나는 이 글에서 1930년대의 특수한 독일 상황과 관련된 자연신학 문제를 간추려 보고 다시 숙고하여 보고자 했다.  또한 기득권자들의 자기 합리화의 신학이념적 도구로써의 자연신학에 대한 바르트의 비판은 시대와 지역을 초월해서 오늘 우리에게도 설득력 있는 것으로 들린다. 그 비판은 기복종교로서의 기독교의 모습이 특징적인 우리나라에서 또한 하나님을 각자의 취향에 따라 물 적, 정신적 욕구 충족의 대상으로 우상화하려드는 우리 기독교인의 생활에서 복음을 이해하게하는 하나의 지침이 될 것이기 때문이다.

로마드카에게 보낸 바르트의 편지

정미현 (이화여대 기독교학과 강사)

I. 들어가는 말

II. 로마드카에게 보낸 바르트의 편지

III. 바르트와 로마드카의 만남

IV. □제2의 로마드카 편지□

V. 바르트와 로마드카의 공통점과 차이점

VI. 역사철학 혹은 역사신학의 문제

VII. 나오는 말

I. 들어가는 말

바르트는 인간에 대한 무한한 긍정을 기초로 성립된 19세기 자유주의 신학에 분명히 한 획을 그었다. 그의 신학에서는 인간의 가능성에 대한 19세기적 낙관주의가 거부됨을 볼 수 있다. 이것은 인간에 대한 부정의 의미를 포함한다. 그러나 이것은 흔히 바르트를 오해하게 만드는 것처럼, 바르트가 인간과 세계를 무조건적으로 부정하여 반 인간적, 반 세계적이며 하나님의 초월만을 말했다는 것이 결코 아니다. 바르트는 19세기 자유주의 신학에 전적으로 대립하면서도 비판적으로 수용한다. 그러므로 그의 신학은 인간에 대한 긍정을 단순히 부정만 하는 것이 아니라, 부분적으로 인정하면서도 그것을 너머서서 이 세계와 인간의 부정과 배반의 역사에 대한 하나님의 긍정을 더 한층 강조하고 있는 것이다. 그것은 우리 스스로에게서 뿜어져 나오는 긍정이 아니라, 예수 그리스도안에서 생겨진 인간과 세계에 대한 긍정이다. 그러므로 이러한 긍정은 19세기 자유주의 신학적인 인간과 세계에 대한 긍정보다, 더 한층 차원높은 역설적 긍정을 뜻한다. 그의 신학에서는 어느 순간, 어느 구석에서도 인간의 정황과 세계의 상황을 떼어놓고 볼 수 없다. 신학과 인간, 세계의 제반문제를 긴밀히 연관시키는 것이 그의 신학에서 중요한 특징이라 할 수 있다. 그러면서 바르트는 상대화 될 수 밖에 없는 것을 절대화하려는 오류에 대해 부단히 경고했다.

이 글에서 필자는 이와같은 바르트 신학의 특징을 나타내 주는 구체적인 것으로 □로마드카에게 보낸 바르트의 편지□에 얽힌 내용과 문제성을 소개하고자 한다. 이것은 하나님의 계시의 우선성과 주권을 신학의 출발점으로 삼는 바르트 신학이 어느 상황에서도 현실과 유리되지 않고 신학과 세계의 유대성을 지녔음을 보여주는 좋은 한 예가 되리라 본다.

로마드카는 우리나라 신학계에 아직 잘 알려지지 않았으나 바르트와 동시대에 살았던 현대신학자의 한 사람으로서 검토해 볼 만한 인물이다. 그는 바르트와 마찬가지로 19세기적 신학적 배경에서 성장했지만 이를 극복하고 너머선 대표적인 신학자이다. 하나님을 문화 시민적 이상에로 가두어 버리는 근대 문화 개신교 주의를 탈피하고, 이 두 신학자는 하나님의 말씀에 뿌리를 두는 공통의 신학적 기반을 재정립했다. 신학적 작업의 성서적 기초를 중시한 이 두 신학자는 신학과 사회, 세계와의 연관성을 강조하면서 신학을 전개하여 나갔는데, 이 글에서는 역사신학문제와 관련하여 그 내용을 살펴보고자 한다.

II. 로마드카에게 보낸 바르트의 편지

. 로마드카는 1889년 메렌(M□hren)지방의 호드스라비체(Hodslavice)에서 태어났다. 1907년 부터 1912년 까지 오스트리아 비인, 스위스 바젤, 독일 하이델베르크, 스코트랜드 에버딘에서 신학공부를 하였다. 1920년에서 1939년, 그리고 1947년 부터 1950년 까지 체코 프라하에 있는 후스 신학부의 조직신학교수를 역임했다. 1939년 부터 1947년 까지 사이에는 미국 프린스턴신학교에서 변증법과 윤리를 위한 객원교수를 지냈다. 1950년부터 1966년까지 체코 프라하의 코메니우스 신학부에 학장직을 맡았으며 에큐메니칼 운동을 이끌었다. 체코에서의 개혁된 사회주의와 기독교와의 협력을 위하여 노력하다가 1969년 사망했다.

체코 프라하(Prag)는 한 때 중부유럽 경제의 중심지였으나 근세에 이르기까지 독일과 오스트리아의 침략과 지배를 번갈아 경험해야만 했다. 1918년 제 1차 체코 공화국이 세워질 때까지 체코는 합스부르그 왕가의 지배하에 있었다. 윌슨(W.Wilson)의 민족 자결주의는 신생한 체코 공화국에 희망을 안겨다 주는 것이었고 체코국민은 옛 영화를 다시 회복할 수 있을 듯이 생각했다. 그러나 히틀러(A.Hitler)를 중심으로 한 독일 제 3제국의 등장은 이후 체코 민족에게 말 할 수 없는 비극을 가져다 주었다. 체코는 독일과 국경을 마주하고 있는데 특히 독일어를 말하는 사람들이 모여사는 체코령 수데텐지역(Sudetenland)은 독일과 체코간의 많은 분쟁의 씨앗이 되었다. 히틀러는 항상 체코 공화국 전체를 독일화 하고 체코의 민주주의를 짓밟고자 하였다. 1938년 9월 마침내 서구 정치 지도자들은 각기 자기나라만을 지키려는 민족적 이기심에서 독일군의 체코공화국 침공을 인정해 주는 뮌헨협상(Das M□nchner Abkommen)에 동의하게 된다. 체코인들은 아무런 저항도 하지 못한채 자신들의 운명을 강대국의 손에 내맡기고 정치적 희생양이 되어야만 했다. 로마드카는 이 뮌헨협상을 □자유민주주의의 종말□이라고 까지 표현하였다.

. 뮌헨협상은 1938년 9월 29일 영국, 프랑스, 이탈리아의 정치 지도자들이 독일 뮌헨에 모여 독일군이 체코공화국에로 진입하는 것을 승인한 조약이다. 이 뮌헨협상은 이후 나타나게 될 히틀러의 포악행위에 포문을 열어주는 격이 되었다. 1939년 독일은 계속해서 폴란드를 침공했고 서부유럽을 향하여서도 선전포고를 하여 마침내 제 2차 대전으로 확대된다.

뮌헨협상은 체코인과 슬로바키아인들에게 여전히 피가 흐르는 상처를 남겨 주었다. 1918년 제1 체코공화국이 수립된 이래로 마싸릭(T.Massaryk)정부는 대외적으로 영국과 프랑스에 가까운 정책을 수립해왔기 때문에 우방이라고 볼 수 있던 이들 서부유럽국가 지도자들의 배반은 충격적인 것이 아닐 수 없었다. 노이메르커(D.Neum□rker)에 따르면 이러한 서구 유럽국가들에 대한 충격과 실망이 오랫동안 지속되면서, 2차 세계대전 이후 체코는 사회주의와 □참된 친구□로서 소련에 희망을 두게 되었다는 것이다.

Vgl. D. Neum□rker, Josef L. Hromadka, Theologie und Politik im Kontext des Zeitgeschehens, M□nchen 1974, S.84.

바로 이러한 시기에 신학계를 너머서서 정치적 영역에서까지 주목을 끌게 되는 편지를 바르트(K.Barth)는 로마드카(J.L.Hromadka)에게 썼다. 바르트는 누구보다도 이러한 사건 배후의 정치적 상황을 정확히 알았다. 그래서 1938년 9월 19일 스위스로부터 바르트는 한 통의 편지를 로마드카에게 보냈다. 그 내용은 체코슬로바키아인들이 나찌주의에 "저항□(R□sistez!)하여야만 한다고 독려하는 것이었다. 바르트는 그 무렵 밤에 잠을 못 이룰 정도였으며 그 해 9월 30일 달력에 뮌헨협상을 현대사의 수치스러운 사건이라 보고 □뮌헨에서의 유럽자유의 위기□라 표현했다.

. K. Barth, Brief an Professor Hromadka in Prag, in: Eine Schweizer Stimme 1938-1945, Z□rich 1985, 3. Aufl., S. 58f. und Freundschaft im Widerspruch. Der Briefwechsel zwischen Karl Barth, Josef L. Hromadka und Josef B. Soucek, hrsg. von M. Rohkr□mer, Z□rich 1995, S. 53ff.

. Barth, Ein Brief an den  Mitarbeiterkreis der Zeitschrift "Unterwegs", in: Offene Briefe 1945-1968, Karl Barth GA, V. hrsg. von D. Koch, Z□rich 1984, S. 206.

바르트의 □저항□이라는 이 개념은 허공에서 나온 것이 아니라, 당시의 신학적 정황에서 볼 때 □결단□(Entscheidung)이라는 개념과 밀접히 관련이 있는 것이었다. 예를 들어 □결단으로서의 종교개혁□(Reformation als Entscheidung)이라는 것이 그 대표적인 것이다. □종교개혁에 대한 근대개신교적 불성실(die neuprotestantische Untreue)에 책임을 지지않으려는 자는, 종교개혁이 오늘 우리에게 말해주는 것을 통해 힘을 얻어 저항해야만 한다.□ 바로 이와같이 저항하도록 권고하는 바르트의 외침은 살아계신 하나님에 대한 신앙에 근거한 것이었다. 우리가 살고 있는 이 세상은 예수 그리스도가 죽은 자들로부터 부활하신 공간(Raum)이며 예수 그리스도가 다시 오실 그 때 까지 하나님의 인내의 시간(Zeit)이다. 때문에 당시의 시점에서 볼 때 예수 그리스도의 부활의 빛에서 히틀러에 저항하는 것은 너무나 분명한 것이었다. 바르트의 신학적이고 정치적인 사고는 이러한 기본토대 위에 있었다. 그것은 하나님은 단지 이상적이고 초월적인 분이 아니라, □실제로 변화케하는 사실□(real ver□ndernde Tatsache)이라는 것이다.

. Barth, Reformation als Entscheidung, ThExh 3, 1933.

. Barth, a.a.O., S. 23.

. Barth, KD II/1, S. 289.

로마드카에게 보내는 바르트의 편지는 다양한 반응들을 불러일으켰다. 이 편지를 통하여 독일 고백교회회원들은 더욱 곤경에 빠지게 되었다. 무엇보다도 다음의 문장들은 많은 신학적 논쟁과 문제들을 야기시켰다. □싸우고 고난받는 모든 체코군인들은 우리 모두를 위하여 (나는 오늘 아무 조건없이 말하는데), 히틀러와 무쏠리니의 분위기속에서 단지 웃음거리가 되거나 뿌리뽑혀질 수 있는 예수 그리스도의 교회를 위하여 그러는 것이다.□

. Barth, Brief an Prof. Hromadka in Prag, in: Eine Schweizer Stimme 1938-1945, S. 58f.

바르트는 복음과 독일 역사철학을 혼합시켜버리는 독일 그리스도인들에 대하여 처음부터 철두철미 비판적이었다. 이것은 1933년과 1934년의 바르트와 브룬너의 자연신학논쟁에서 특히 잘 드러난다. 그러나 독일 그리스도인들이 그러했던 것과는 다를 지라도 위에 조금 인용한 그의 편지에서 바르트는 이들과 다를 바 없는 유사한 오류를 범하고 있는 것이 아니냐는 비판을 받게되었다. 즉 그것은 특정한 역사적 사건을 예수 그리스도의 복음과 교회에로 직접적으로 연관시키는 것이 위험스런 시도라는 것이다. 바르트는 이러한 식의 복음과 역사의 혼합주의와 독일역사철학을 무척 비판했기 때문에 이제는 자신이 비난을 받게끔 되었던 것이다. 사람들은 바르트의 이 편지를 □바르멘 선언 제 1항의 명백한 추락□(offenkundiger Abfall von der Barmen I)이라고 까지 비난했다. 이것이 당시 교회 지도층의 입장이었다. 바르트는 이 편지문귀로 인하여 더 이상 신학자로서 존경 받을 수 없는 지경에 까지 이른 것으로 평가되었다. 그의 편지의 내용으로 그는 신학의 스승이 아니라, 단순한 정치가라고 사람들은 낙인 찍었다. 당시의 분위기는 바르트의 발언의 정당성을 논의하는 것이라기 보다 바르트가 어떤 견해를 가지고 정치사안에 어느 쪽을 위한 입장을 취했는가 하는 것에 촛점을 마추었다.

. 참조: 정미현, 바르멘 선언 제 1항과의 관련성에서 본 자연신학의 문제, <조직신학 논총 제 1집>, 서울 1995, 85-101면.

. Barth, Brief an W. D. Zimmermann, in: Offene Briefe 1945-1968, S. 205.

바르트의 판단에 따르면 1938년의 상황은 침묵으로써 입장을 표명할 수 있는 시기가 아니었다. 바르트는 1938년 12월 위핑겐(Wipkingen)에서 행한 □교회와 오늘의 정치적 문제□(Die Kirche und die politische Frage von heute)라는 제목의 강연에서 이 시기에 더 이상 눈과 귀를 막은 채 침묵하고만 있을 수는 없음을 밝혔다. 그는 나찌주의가 특히 인간의 자유를 제한하고 규정할 뿐만 아니라, 그 자유를 말살하는 독재주의임을 말하였다. 교회와 인간에게 향하는 교회의 사신(Botschaft)은 이러한 상황을 더 이상 묵과 할 수 없게 한다는 것이다. 바르트는 1938년의 정치적 상황을 이렇게 판단했다. 그는 또한 이 시점에서 어떤 정치적 조처와 결단이 있어야 된다고 확신했다. 바르트는 여기에서 복음과 역사철학과의 혼합물을 만들어낸 것이 아니라, 복음의 내용을 상황과 연관지어 해석하려 노력했다. 그 결과의 한 예는 바로 신학계를 너머서 유럽사회의 관심을 순식간에 끌게한 이 편지였다. 그것은 한 정치가로서가 아니라, 한 신학자로서 하나님이 살아계심에 대한 강한 믿음으로부터 취한 증언이며 행동이었다.

. Barth, Die Kirche und die politische Frage von heute, in: Eine Schweizer Stimme, S. 69-107.

바르트와 로마드카사이에 오고 간 편지는 그렇게 많지 않다. 특히 주목을 받게 된 1938년의 문제의 편지외에도 그 이전과 이후에 두 사람은 여러 통의 서신을 주고 받았다. 각각의 편지들에는 심오한 신학적 고민의 흔적들이 보이고, 또한 두 사람이 처한 사회 정치적 상황에 대한 분석적 내용이 들어있다.

. 바르트와 로마드카 사이에 오고 간 편지를 따로 수집해 해설과 함께 발행한 책이 있다.  독일의 로크레머(M.Rohkr□mer)목사는 1970년대 초기부터 바젤과 프라하를 오가며 이러한 자료들을 수집하였고 각주를 붙여 자세히 정황을 설명하고 원고를 정리했다. 그러나 이 책은 그의 생전에 빛을 보지 못하고, 그의 사후 바르트와 로마드카의 수제자인 로흐만(J.M.Lochman)교수의 감수와 서언이 첨가되어 출판되게 되었다. 참조 Freundschaft im Widerspruch. Briefwechsel 1935-1968, hrsg. von M. Rohkr□mer, Z□rich 1995.

. 흔히 편지라고하면 사적인 이야기들을 주고받는 것이라고 여겨지지만 독일어권 신학자들은 동료들과 이러한 편지의 형태로써 서로의 신학적 견해를 주고 받는 경우가 많다. 바르트도 이러한 방법으로 동시대의 많은 신학자들과 편지로써 신학적 문제에 대한 그의 견해들을 밝혔다. 그 편지들은 아직도 인쇄되지 않은 원고로 남아있는 것이 대부분이기는 하지만, 이미 몇 권의 책으로 나와 있는 것이 있다. 이 책들은 편지글을 모은 것이기는 하나 우리가 그 때 그 때 시대상황에 따른 바르트의 신학적 사고들과 복음해석의 노력을 배워 볼 수 있는 귀중한 자료라고 볼 수 있다.

III. 바르트와 로마드카의 만남

로마드카는 놀라을 정도로 바르트의 신학과 유사성을 지닌 채 그의 신학을 전개해 갔다. 바르트와 마찬가지로 로마드카 역시 19세기 문화 개신교주의의 스승들로부터 그의 신학수업을 받았다. 바르트가 빌헬름 헤르만(W.Herrmann)의 영향으로 기독교 윤리학에 대한 관심이 많았다면, 로마드카는 에른스트 트뢸치(E.Troeltsch)의 영향을 무엇보다도 많이 받았기 때문에 종교철학에 대한 관심이 많았다. 그러나 이들은 20세기 초에 전쟁으로 빚어진 세계의 위기상황에 직면하여 이 배후에 놓여진 기독교의 책임을 인식하면서 신학적 사고의 대전환을 가져온다. 즉 신학의 근거로서 철학이나 역사 혹은 다른 학문의 내용이 아니라, 살아계신 하나님의 말씀자체에 귀 기울이게 된다. 바르트와 로마드카는 이 때로부터 다른 학문과의 연합이 신학의 주요과제가 아니며, 철학으로부터의 신학의 유추가 신학의 핵심이 절대 아니라, 성서의 말씀의 토대 위에 신학을 형성시켜나가야 한다는 것을 명백히 하였다. 그럼으로써 하나님이라는 주제를 신학의 중심과제로 내세우면서, 19세기 자유주의적 근대 개신교주의의 사고 방식에 따라 하나님을 문화나 역사, 시민적 정신과 이상과 동일시하는 모든 시도에 비판적으로 대응하였고 이러한 굴레로부터 하나님을 자유케 하였다. 하나님으로 하여금 하나님을 인식(Gotteserkenntnis)하게 하라는 종교개혁의 원칙을 철저히 이어받은 것이다. 19세기 근대개신교주의 사상을 소화하여 정리하고 난 뒤 그것으로부터 자유로와진 바르트는 중세 스콜라주의의 안셀름적 사고를 재해석하여 수용하며 자신의 신학적 토대로 삼는다. 이렇게 해서 나오게 된 책인 □지성을 찾는 신앙□(Fides quaerens intellectum)(1931)은 바르트 자신이 말하듯 그의 저서 중 그가 가장 애정을 갖는 책이며, 이것은 바르트로 하여금 □기독교 교의학□이라는 자신의 교의학 책의 제목부터 □교회 교의학□으로 바꾸게 할 만큼 신학이 교회를 위한 학문이어야 함을 다시금 확인케한 계기가 되었다. 바르트의 이러한 사고가 심화되고 본격화된 것이 안셀름연구서라면, 이에 상응하는 로마드카의 저서는 □기독교와 학문적 사고□(Das Christentum und das wissenschaftliche Denken)(1922)이다. 이 책은 로마드카에게서 19세기 자유주의 신학에 획을 그으며 그것을 극복하려는 교의학적 연구와 저술의 사상적 토대이다. 로마드카가 이 책을 썼던 1922년에 바르트의 신학은 그에게 아직 알려지지 않았다. 로마드카가 프라하의 후스 신학부에서 현대신학의 기독론에 관한 강의를 하던 1923년, 그는 특히 스위스의 젊은 신학파에 관심을 기울였고 이 때 처음으로 바르트의 로마서주석과 접함으로써 그의 신학과 간접적으로 만난다.

. Barth, How my mind has changed? in: Der G□tze wackelt. Zeitkritische Aufs□tze, Reden und Briefe von 1930-1960, hrsg. von K. Kupisch, Berlin 1961, S. 185.

. Vgl. J. Smolik, K. Barth und J. L. Hromadka, in: Prophetische Zeitgenossenschaft, Wien 1988, S. 25.

이처럼 각기의 삶의 영역에서 비슷한 신학적 사고를 가지고 활동하던 두 사람이 직접 만난 것은 그들의 활동이 두드러지게 나타나고 있었던 1935년의 일이었다. 이미 그 이전에 레온하르드 라가쯔(Leonhard Ragaz)(라가쯔는 1932년과 1934년에 체코를 방문하였고, 바르트는 처음으로 1935년에야 체코를 방문한다.) 프리쯔 립(Fritz Lieb), 에두아르드 투르나이젠(Eduard Thurneysen), 루돌프 리히텐한(Rudolf Liechtenhan) 등의 스위스 신학자들이 체코를 다녀갔고, 이 신학자들은 강연을 통해 체코신학계에 알려져 있었던 터였다. 이들에 비하면 바르트의 체코여행은 오히려 늦은 것이었다. 체코 사람들에게는 외국의 신학자들에게 자신들의 입장을 알릴 수 있는 기회가 많지 않았기 때문에 가능한 대로 이들과의 교류를 원했다. 바르트도 그러한 상황하에 체코에서 신학적 강연을 위하여 초청된 것이고 바르트와 같이 명망있는 신학자의 견해는 이들 체코인들에게 무척 중요한 것이었다. 바르트는 그 후에도 여러차례 체코로 초청되었으나 그의 바쁜 학문연구일정때문에 응하지는 않았다. 그렇지만 바르트는 그가 죽을 때까지 관심있는 눈길로 계속하여 체코의 신학적, 정치적 발전과 변화를 지켜보았다.

바르트는 칼빈(J.Calvin)의 후예이고 로마드카는 후스(J.Hus)의 후예이다. 칼빈의 터전 스위스와 후스의 모국인 체코는 교회사적으로 서로 긴밀한 연관을 지녔다. 후스 사후 그의 처형의 부당성이 문제가 되어 이를 다시 논의하며 교회의 갱신을 위한 목적으로 제 1차 공의회(Konzil)가 바젤(Basel)에서 열렸고 그 간접적인 영향의 하나로 스위스에서 최초로 교육을 위한 대학이 1460년 바젤에 세워지게 되었다. 칼빈은 후스가 처형당한 것이 부당하다는 것을 시인한 바젤공의회의 정당성을 인정하였다. 이것은 칼빈이 간접적으로 후스의 개혁적인 의지와 개혁의 내용에 공감했음을 뜻한다. 후스 사후 개신교 신앙을 원했던 후스의 후예들은 신앙의 자유를 찾아 고향을 등져야만 했다. 코메니우스(J.A.Comenius)는 이러한 신앙의 순례자 가운데 한 사람으로서 후스의 개혁의지를 체계화 시키고 노력했던 인물이었다. 그의 영향을 받은 모라비안 공동체들은 진젠도르프(N.L.Zinzendorf) 백작의 도움으로 삶과 신앙의 안식처를 찾았으며 독일 경건주의 형성에 지대한 공헌을 했다. 이렇게 생겨진 보헤미안 형제 공동체(Unitas Fratrum)의 신앙적 삶의 모습에 바르트는 굉장한 관심과 경외심을 가졌다.

. Vgl. F. M. Dobias, Calvin-Luther-Hus, in: Communio Viatorum, 1967, Vol. X., S. 261.

. Vgl. Barth, Gespr□ch in der Br□dergemeine, in: Civitas Praesens Nr. 13, K□nigsfeld 1961.

스위스의 종교개혁은 교회의 개혁을 추구하려는 후스의 후손들에게 신학적인 영향을 입혔다. 이미 16세기에 바젤에만도 체코의 뵈멘(B□hmen)과 메렌(M□hren)지역에서 160명의 학생들이 공부했다고 전해진다. 이처럼 두 국가간에는 종교개혁적 유산과 이것을 공유하려는 연대성이 이미 오래전부터 존재하였다. 바르트가 칼빈의 유산을 무척이나 소중하게 생각하고 그 영향을 강하게 받았다면, 그에 못지 않게 로마드카는 이러한 스위스 개혁교회의 유산과 더불어 체코 개혁교회적 유산을 철저히 이어나갔다고 볼 수 있다. 그의 기독론중심주의적 신학의 지평은 삼위일체신학에로 이어지는데 이는 특히 삼위일체에 대한 고대교회의 교리와의 연관성속에 성립된 1575년 뵈멘 고백서와 1662년 체코 형제단의 신앙고백신조에 바탕을 둔다.

. Vgl. Lochman, Einleitung zu dem Buch "Freundschaft im Widerspruch. Briefwechsel 1935-1968, S. 7.

. Hromadka, Das Evangelium auf dem Wege zum Menschen, Witten 1963, S. 77ff.

이미 체코인들과 깊은 유대감을 갖고 활동했던 프릿쯔 립과 에드아르드 투르나에젠은 체코 사람들로 하여금 바르트 신학에 관심을 갖게하고 또 올바로 이해하도록 도왔다. 특히 프리쯔 립의 주선으로 바르트는 체코 개신교 목사협의회의 초청을 받게되고 1935년 8월 메렌지역의 미실리보시체(Mysliborice)에서 □교회 형성의 신학적 전제들□(Die theologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung)이라는 제목의 강연을 하게된다. 로마드카는 이때 처음 바르트와 직접적으로 만나게 되고, 바르트를 □스위스 종교개혁의 후손들이 우리에게 보여준 뜻깊은 봉사들 가운데 최고봉□이라고 극찬하였다. 강연 뿐만 아니라, 강연에 이은 질의응답을 통해 바르트는 로마드카에게 깊은 감명을 남겼고 그들은 서로 많은 공감대를 확인할 수 있었다. 로마드카는 신학자이며, 신앙고백자이자 학자로서의 바르트를 이렇게 알게 되었다. 둘 사이에 생겨진 우정과 비판적 연대성은 죽음이 그들을 갈라놓을 때까지 변하지 않았다고 볼 수 있다.

. Barth, Die theologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung, ThExh 28.

. Hromadka, Im Vorwort zur tschechischen Ausgabe von ThExh. 28., Prag 1936, S. 7.

IV. □제 2의 로마드카 편지□

위에서 언급했던 1938년의 편지에서 바르트는 체코 공화국의 저항의 정당성을 말했으며 이를 더욱 고무하고자 노력하였다. 그러나 그의 이러한 발언은 체코 사람들의 입장에서 보면 당연히 힘을 북돋우게 하는 반가운 일이었겠으나, 그 외의 사람들에게는 상당히 문제적으로 비추인 것이 당연하였다. 독일 사람들과 그들의 언론은 더 이상 말할 것도 없었다. 거의 비슷한 내용을 담은 기사들이 제목만 조금씩 바꾸어 진 채로 여기 저기에 보도되었다. 예를 들어 □전쟁을 부추키는 신학교수□,□유대인-체코인-칼 바르트□,□칼 바르트의 진짜 얼굴□등이 그러한 기사들의 제목이었다.

. Vgl. E. Busch, Karl Barths Lebenslauf, M□nchen 1978, S. 302.

히틀러 치하의 절망과 곤경의 시기에 바르트가 보여준 두려움 없는 연대감을 위한 용기는 이들 체코인들에게 말 할 수 없는 격려가 되었다.

. 이 당시 체코사람들은 독일 히틀러주의에 저항하는데 온 전력을 다했다. 로마드카에 의하여 성립된 체코청년운동(YMCA)의 회원들 중 많은 사람들이 이 투쟁의 희생양이 되었다. 이들의 지도자인 로마드카 역시 생명의 위협을 수시로 느끼게 되었다. 에큐메니칼 운동의 선봉에 있었던 비써트 후프트(Visser□t Hooft)는 이를 안타깝게 여기고 그의 일방적 계획으로 로마드카를 스위스 제네바로 강연차 오게했다가 가족들과 합류시켜 미국으로 잠시 피신하게 하였다. 로마드카 자신은 히틀러의 위협을 피해 달아나려 하지 않았기 때문에 비써트 후프트는 일방적으로 이 일을 추진할 수 밖에 없었다. 당시 그의 동료들이 거의 모두 살해되었던 점을 보아 그가 만약 계속 프라하에 머물렀다면 죽음을 당하게 되었을 것은 뻔한 일이었다. 온 가족이 모든 것을 고국에 버려둔채 갑작스레 낯선 미국으로 가야 되었던 참담하고 막막했던 심정을 필자가 1991년 10월 프라하에 갔을 때 로마드카부인은 생생히 들려주었다. 미국에서 로마드카는 프린스턴 신학교의 객원교수로 활동하여 인정을 받아서 영구히 체류할 것을 제의받았지만 그들의 만류를 뿌리치고 1948년 체코 공화국이 무너지고 공산화되어 어려움을 겪고 있는 모국으로 되돌아오게 된다.

그러나 1947년과 1948년 체코가 공산화 되었을 때 바르트는 또 다시 로마드카편지를 쓰지 않았다. 이는 서방세계매스컴의 기대에 어긋나는 것이었다. 바르트는 그들의 기대와는 달리 히틀러주의와 마찬가지로 공공연하게 공산주의와 사회주의를 비방하는 일을 하지않았다. 그렇다고 해서 이 시기에 바르트가 당시 정치정세나 세계상황에 대해 무감각해 졌다는 말은 아니었다. 그는 예전과 마찬가지의 깊은 관심으로 사태를 예의주시하고 있었다. 어려운 상황이라 할 지라도 체코의 신학생들이 그들의 모국에 돌아가 활동해 주기를 바랬고 이들의 상황을 애정어린 연대감으로 계속 지켜보았다.

1950년 강대국의 이권 다툼에 꼭둑각시가 된 한국인이 동족상잔의 비극인 전쟁을 일으키게 되자, 전 세계는 3차 세계대전 발발의 위험을 느끼게 되었다. 특히 독일을 중심으로한 서유럽과 미국에서는 서부독일의 군대를 포함한 □유럽군대□(Europa Armee)와 독일 재무장 문제 전반에 대한 논의가 활발히 이루어지게 되었다. 당시 독일 수상인 콘라드 아데나워(Konrad Adenauer)는 의회에 묻기도 전에 독일 재무장과 전쟁참여 준비를 해나갔다. 냉전체제가 더 악화되어가는 이러한 정세 속에서 독일 재무장에 대한 여론의 반응은 다양했다. 독일의 유력한 주간지 스피겔(Der Spiegel)에서는 히틀러와 아데나워에 대한 바르트의 당시 반응을 잘 묘사하고 있다. 바르트는 서독이 2차 세계대전이후 너무 빨리 대서양연안국가쪽으로 연합하려한다고 보았다. 그는 또한 서독의 재무장에 특히 반대하였고 포괄적으로는 핵무기구축에 반대하였다. 고백교회의 대표들은 1950년 10월 12일 독일 스튜트가르트(Stuttgart)에서 발행된 □그리스도와 세계□(Christ und Welt)라는 주간신문을 통하여 수상인 아데나워를 맹렬히 공격하는 공개서한을 보냈다. 당시 내무부장관이었으며 고백교회의 일원으로 독일개신교연합총회의 총대였던 하이네만(G.Heinemann)은 이에 책임을 느끼고 사임했다. 이러한 상황에서 본회퍼의 제자이자 베를린에서 간행되는 잡지 □도중에서"(Unterwegs)의 편집자였던 찜머만(W.D.Zimmermann)목사는 □고백교회의 정신적 아버지□인 바르트에게 그의 예언자적 입장을 표명하는 글을 부탁한다. □그리스도와 세계□지의 편집장도 바르트의 입장표명을 요구하며 1938년의 □로마드카에게 보낸 바르트의 편지□를 이 신문에 게제하며, 이번에는 동일한 바르트가 스탈린의 위협적 위기상황에 처한 독일 국민들에게 왜 □제 2의 로마드카 편지□를 쓰지 않는가 비판하였다. 편집장에 따르면 12년 전 1938년에는 체코국민이 히틀러의 위협하에 놓여있었지만, 1950년 이 상황에서는 독일국민이 스탈린의 위협하에 있다는 것이다. 그에 의하면 □제 2의 로마드카 편지□를 통해 바르트는 독일 재무장을 촉구해야 한다는 것이다. □체코 군인들□이 들어갔던 대목에 □독일 군인들□을 적어 넣으면 되고, □독일 나찌주의 위협□대신 □공산주의의 위협□ 앞에 라는 말을 적어 넣으면 충분하다는 것이었다. 그러나 바르트의 의견은 아주 달랐다. 바르트가 한국전쟁의 원인과 경과에 대하여 어떻게 이해하고 생각했는지를 파악해 낼 수 있는 자료는 무척 빈약하다. 한가지 분명한 점은 바르트가 한국전쟁발발의 책임이 단지 소련에게 있다고 보지 않았다는 점이다. □소련은 지금까지 아무에게도 최후 통첩(ein Ultimatum)을 보내지 않았으며 - 나는 한국을 그 한 예라고 생각지 않는데 - 또 이에 상응하는 침략을 하지도 않았다.□ 필자의 견해에 의하면 바르트의 발언 구석구석에서 냉전시대에 소련을 더욱 자극하는 말을 피하려는 흔적들이 보인다. 그의 일관된 입장은 히틀러주의는 기독교의 복음을 해치는 것이었지만, 제도화되지 않은 원래 사회주의의 이념은 기독교의 복음이 추구하려는 방향과도 일맥상통하는 점이 없지 않다는 것이다. 때문에 공산주의는 단순히 히틀러주의와 동일시 될 수 없다. 그래서 바르트는 교회가 반공주의의 선봉에 나서 투쟁할 수 없음을 강조한다. 이 말은 바르트가 용공이라는 뜻은 물론 아니다. 그는 사회주의, 공산주의의 문제는 총칼로써가 아니라, 더 나은 경제정의 실현과 인권회복을 위한 사회적 개혁으로써 극복되야 됨을 말한다. 그는 무비판적인 자본주의 신봉가로서 반공주의의 불꽃에 기름을 갖다 부어대는 짓을 거부했다. 그것은 바르트가 □원칙적 반공주의를 공산주의 자체보다 더한 악□(ein noch gr□□eres □bel) 으로 간주했기 때문이다.

. Vgl. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 26. und 29. 6. 1950.

. Der Spiegel, 23. Dezember 1959, S. 69.

또한 바르트는 당시 덜레와 아데나워가 주도하는(die Politik der □ra Dulles-Adenauer) 미국과 독일의 정치에 상당히 비판적이었다. Vgl. Barth, How my mind has changed? S. 205.

. Vgl. Der Spiegel, 23. Dezember 1959, S. 69.

. Barth, F□rchtet Euch nicht! in: Der G□tze wackelt. Zeitkritische Aufs□tze, Reden und Briefe von 1930-1960, S. 153, und Offene Briefe 1945-1968, S. 209.

. Vgl. D. Cornu, Karl Barth und die Politik, Wuppertal 1969, S. 112.

. Vgl. K. Farner, Theologie des Kommunismus?, Z□rich 1985, S. 143.

. Barth, How my mind has changed 1948-1958?, in: Der G□tze wackelt. Zeitkritische Aufs□tze, Reden und Briefe von 1930-1960, S. 201.

이러한 바르트의 입장은 1956년 헝가리사태에 대한 겉으로 드러난 바르트의 태도에서도 마찬가지였다. 사람들의 기대와는 달리 일어난 사태에 대하여 겉으로 보기에 침묵으로 일관한 바르트의 태도에 많은 사람들은 신랄히 그를 비난하였다. 부르너(E.Brunner)와 니이버(R.Niebuhr)가 대표적인 경우이다. 1930년대에 히틀러주의 문제를 옳게 보지 못했고 뒤늦게 그것을 깨달았던 부르너는 바르트의 1948년 헝가리 여행 이후 사회주의문제를 놓고 또 한번 논쟁을 벌렸었다. 그는 철저히 반공주의를 지향했기 때문에 바르트의 입장을 이해하지 못하고 비판 할 수 밖에 없었다. 미국의 기독교 윤리학자로서 초기에 맑스주의 신봉자였다가 후기에 180도 그 태도를 바꾼 니이버도 역시 헝가리 사태에 대해 침묵하는 바르트를 정면적으로 비난했다.

. 냉전시대 사회주의 문제와 관련된 바르트에 대한 부르너와 니이버의 비판과 바르트의 입장을 살펴보려면 특히 다음의 글들을 참조할 수 있다. Vgl. E. Brunner, Wie soll man das verstehen? Offener Brief an Karl Barth, in: Offene Briefe 1945-1968, Karl Barth GA. V., hrsg. von D. Koch, Z□rich 1984, S. 149-158., und Barth, Theologische Existenz "heute". Antwort an Emil Brunner, in: a.a.O., S. 159-166.

R. Niebuhr, Why is Barth Silent on Hungary?, in: The Christian Century 74, 1957, S. 108ff., und Barth, Brief an einen Pfarrer in der Deutschen Demokratischen Republik, in: Offene Briefe, S. 411-439.

냉전시대에서는 미국적 가치관은 기독교적이고 선한 것이며, 소련의 가치관은 반 기독교적이고 악한 것이라는 이원론적 구조가 지배적이었다. 미국적 가치관, 미국적 꿈이 마치 하나님의 뜻인 것처럼 생각하고 상대방은 악이라고 비방하는 흑백논리 속에서 미국인들은 세계를 주도하고 이끌어 나갔다. 바르트는 소위 기독교적 이라는 명분아래 미국이 이처럼 헤게모니를 장악하는 것을 염려하였다. 바르트가 칼빈의 이중예정론을 교의적으로 재해석했음은 널리 알려져 있다. 선택하는 자로서의 예수 그리스도가 스스로 영원히 버림받을 것을 몸소 감당하셨기 때문에 칼빈적 이중예정은 바르트에게서 달리 해석되었다. 이것은 인간의 척도로 선택받은 자와 저주받은 자를 가르는 이분법적 사고를 수정케하는 좋은 지침이다. 이 점과 관련하여 바르트는 냉전시대의 산물로써 생겨진 선택받고 축복받은 미국적 자본주의와 저주받고 버림받은 소련식 공산주의라는 이원론적 사고를 지양하도록 촉구했다.

. Vgl. Barth, Kirchliche Dogmatik, II/II, Z□rich 1986, S. 101-157.

1930년대에 바르트가 □예언자적 외침□을 통하여 그의 입장을 드러냈다면 1950년대에 그는 □예언자적 침묵□을 통하여 그의 태도를 밝혔다고 볼 수 있다. 그러나 그의 이러한 역설적 태도가 보편적으로 이해되기는 쉽지 않은 일이었다. 신학적 신념을 바탕으로 취한 그의 행동과 태도는 초기의 바르트로부터 후기의 바르트에 이르기까지 연속적으로 나타난다. 1920년대의 □자펜빌의 빨갱이 목사□(der rote Pfarrer von Safenwil)는 1950년대에도 여전히 □빨갱이 목사□(ein roter Pfarrer)로 남을 수 밖에 없었다.

. 실제로 바르트는 단지 침묵하고만 있지는 않았다. 바르트의 실천적 행동을 보여주는 한 예로서 1957년 3월 11일 바르트가 헝가리 장관 야노스 호르바트(Janos Horvath)에게 항의 전보를 보낸 것이 있다. 그 내용은 구속된 두 명의 헝가리 개신교 목사를 석방하라는 것이었는데, 이들은 바르트의 걱정어린 항의 덕분으로 그 다음 날 가족들에게로 돌아갈 수 있었다고 한다. Vgl. Cornu, a.a.O., S. 137.

V. 바르트와 로마드카의 공통점(Konvergenz)과 차이점(Divergenz)

바르트와 로마드카 사이에 보여지는 공통성은 앞서 설명한 바 있다. 19세기 자유주의 신학에서 출발했으나 이것을 거부하고 너머선 점에서 그들의 신학적 연대성은 시작되었다.

봘터 포이리히(W.Feurich)목사에게 보내는 한 편지에서 바르트는 자신의 심정을 다음과 같이 토로한다.□내가 95% 충분히 애정을 갖고 동의할 수 있는 사람은 로마드카인데, 또한 나머지 5%도 마저...그를 이해하고 박수를 보낼 수 있다면 좋겠다!□

. Barth, Brief vom 16. M□rz 1963 an Pfarrer Walter Feurich, in: Karl Barth Gesamtausgabe V. Briefe 1961-1968, hrsg. von J. Fangmeier und H. Stoevesandt, Z□rich 1975, S. 136.

실제로 바르트와 로마드카 사이에 항상 100%의 일치만이 있는 것은 아니었다. 이들은 각각의 특성을 살린채 다양성과 상반되는 모순성을 지녔으면서도 그 안에서 공통점을 찾는 우정을 지속시켜갔다. 로마드카에 대한 바르트의 변증법적 관계를 바르트는 다음과 같이 표현했다.□내가 로마드카의 글을 읽을 때면, 나는 좌우로 지평선까지 뻗쳐있고, 태양에 의해 놀랍도록 비추어진 구름바다를 미끌어져가는 비행기에 있는 것 같다. 이것이 산인가? 이것이 산맥의 줄기인가? 골짜기 많은 계곡인가? 한 평지인가? 아마도 육지가 아니라, 진짜 바다인가? 비행의 방향은 분명하다. 그것은 나의 방향이기도 하다. 그래서 나도 같이 비행하련다.□ 이 싯적인 표현에 바르트가 로마드카를 생각하는 심정이 잘 묘사되어있다고 본다. 바르트는 때로는 로마드카의 의견에 의구심도 갖었지만 분명하게 로마드카와 자신의 기본입장이 같다는 것을 알았다.

. Barth, Nachwort zu J. L. Hromadka, Evangelium f□r Atheisten, Berlin 1958, S. 79f.

로마드카는 참으로 동구유럽의 입장과 사회주의 체제 속의 교회의 입장을 대표하던 신학자였다. 1956년 헝가리사태가 일어나게 되자 서구유럽은 이구동성으로 소련을 비난하게 되는데, 로마드카는 그러지 않았다. 그는 오히려 사회주의 체제가 개혁적으로 지속되어야 한다고 생각했다. 또한 그는 같은 해 일어났으되 오히려 서구세계매스컴의 주목을 그다지 받지 못한 영국과 프랑스의 수에즈운하 침입을 비판한다. 바르트는 1956년의 헝가리사태에 대한 로마드카의 입장표명에 대해서 상당히 우려하였으나, 서방의 다른 신학자들이 그러했던 것처럼 비방하거나 비판하지는 않았다. □로마드카는 내게 동시대의 다른 동료들보다 새끼 손가락만큼이래도 더 낫다. 나는 그를 그들에게 어떤 말로써도 내맡기고 싶지않다.□ 바르트는 로마드카가 신학적으로 고정관념을 지니고 때로는 정치적으로 너무 한 쪽으로 치우치는 감이 있다는 것을 간혹 떨쳐버릴 수가 없었다. 이러한 로마드카의 입장을 중재해 주었던 인물이 그의 제자이자 동료인 신약신학자 소우첵(J.B.Soucek)이다. 소우첵은 로마드카와 바르트사이에서 둘 사이의 끊임없는 연결고리역할을 해냈던 체코의 명망있는 신약신학자였다. 이들 체코신학자들은 물론 바르트역시 복음과 교회의 내용을 자유민주주의와 서구권의 운명과 동일시하려는 모든 시도들에 맞섰다. 그것은 단순히 자본주의적, 자유주의 체계의 내용을 복음과 동일시 할 수 없기 때문이고 그 반대로 사회주의적 체계를 단순히 비 복음적, 반그리스도적이라고 단정지을 수 없기 때문이다.

. Barth, In seinem Nachwort zu: J. L. Hromadka, Evangelium f□r Atheisten, Berlin 1958, S. 80.

1938년이 뮌헨협정으로 인해 체코인에게 치욕스럽고 배반감을 느끼게하는 어려운 시기였다면 그로부터 30년 뒤 1968년에 8월에 소련의 프라하 침공으로 인하여 체코인들은 또 한번 다른형태의 배반감을 맛보게 되는 어려운 시기를 맞게된다. 이러한 상황에서 병상에 누워있던 바젤의 신학자 바르트는 그를 방문하여 안부를 묻는 로흐만을 비롯한 체코신학자들에게 다음과 같이 말한다. □나는 잘 지내는데, 내 체코친구들이 잘 못 지낸다네.□

. Lochman, Einleitung zu dem Buch "Freundschaft im Widerspruch-Briefwechsel 1935-1968", hrsg. von M. Rohkr□mer, Z□rich 1995 , S. 14.

1968년 8월 로마드카는 체코에 주재하는 소련 대사를 통하여 소련의 침공에 대하여 격렬하게항의하였다. □인간의 얼굴□(Sozialismus mit dem menschlichen Gesicht)을 한 사회주의에 너무나도 큰 기대감을 가지고 기독교인과 맑스주의자와의 대화를 이끌어가며 애써왔던 로마드카였기에 그 실망감은 더욱 컸던 것이다. □내 생애에 이 사건보다 더 큰 비극은 없었다...사회주의와 공산주의의 도덕성은 오랜시간동안 실추되었다.□ 그러나 사태는 돌이킬 수 없는 비극적인 국면을 맞았다. 그 해 1968년 12월 바르트는 세상을 떠났고, 그의 장례식에 참석한 로마드카는 동구유럽의 신학자를 대표하여 바르트를 기념하며 조문을 읽었다. 그 이듬해인 1969년 자신의 꿈을 실망감에 묻어둔 채 로마드카도 세상을 뜨게된다.

. Hromadka, Der Geschichte ins Gesicht sehen, hrsg. von M. St□hr, M□nchen 1977, S. 302f.

나는 바르트와 로마드카의 수제자이며 조직신학자로서 바젤에서 활동한 로흐만(J.M.Lochman)의 견해에 따라 바르트와 로마드카의 기본적인 공통점과 차이점이 무엇인가 하는 것을 다음과 같이 정리하고자 한다.

. Lochman, a.a.O., S. 15ff.

1. 두 신학자는 문자의 뜻 그대로 개혁주의 신학자(evangelischer Theologe)였다. 이들은 단호하게 복음으로부터 상황을 생각한다. 바르트의 신학적 확신을 중심으로 만들어진 바르멘 선언 제 1 항은 □예수 그리스도는 한 하나님의 말씀□이라는 것이다. 이것은 로마드카의 교의학적 내용을 살펴볼 수 있는 책인 □인간에로의 도상위에 있는 복음□(Das Evangelium auf dem Wege zum Menschen)에서 보여지고 있는 내용과 일맥상통한다. 복음에서 부터 인간에게로라는 신학적 원칙은 이 두 신학자의 기본입장인 것이다. 도식적으로 이에 대치되는 방향에서의 신학적 시도란 19세기 근대 문화 개신교 주의에서 이끌어 냈던 방법이고 이에 맞서 바르트와 로마드카는 정열적으로 □복음으로부터□라는 그들의 신학적 입장을 관철시켜 나가고자 헀다. 19세기 자유주의 신학이 시도했던 바 모든 □운드□(Und-Theologie)신학은 그들에게 문제적으로 보였기 때문이다.

. Hromadka, Das Evangelium auf dem Wege zum Menschen, Witten 1963.

2. 이러한 신학적 입장은 바르트와 로마드카의 교회적 실천을 위한 방향을 잡아주는 것이었다. 예수 그리스도의 것이란 단순히 전승된 질서나 일시적으로 주어지는 조건들에 얽매여 있지 않다. 그것은 또한 □기독교 문명□(christliche Zivilisation)의 특권과 결부되어 있는 것도 아니다. 예수 그리스도의 교회는 주어져 있는 어떤 세계 질서와 더불어 서고 무너지는 것이 아니다. 예수 그리스도의 화해는 모든 체제들을 너머서는 것이기 때문이다. 복음의 우선성에 대한 믿음이 여기서 강조되는 것이다. 전체주의적 체제가 지배하는 사회에서 자유로운 삶의 공간으로써 교회는 존재했고 그 역할의 중요성을 로마드카와 또한 □철의 장막□ (eiserner Vorhang)뒤에 있는 그리스도인들을 만난 바르트는 인식하였다.

3. 복음의 우선성이라는 이들의 전제는 신학 내 적으로도 일관성을 지닌다. 율법과 복음이냐, 복음과 율법이냐하는 논쟁은 루터교와 개혁교의 오래된 견해차이를 드러낸다. 칼빈의 영향을 강하게 받은 바르트는 두 말할 것도 없지만 그 자신 루터교에 속한 로마드카 역시 이 점에서 공통되게도 복음에서 율법에로의 방법을 택하여 복음의 우선성을 다시금 강조한다. 그럼으로써 교회와 사회는 예수 그리스도안에 하나님의 자유케하는 긍정(Ja)의 빛 안에로 들어가는 것이다. 이것은 복음이 그리스도인에게만 해당되는 것이 아니라, 비교회적이고 심지어 무신론적인 이웃과도 관계되어 있음을 말해준다. 로마드카의 소책자 가운데 하나인 □무신론자를 위한 복음□(Evangelium f□r Atheisten)은 이러한 그의 관점을 잘 드러낸다. 때문에 맑스주의적 이데올로기도 소홀히해서는 안되는 것이다. 그러므로 로마드카는 체제와 주어진 상황에 병합하려는 의도에서가 아니라, 긴장과 갈등의 터전에서 복음의 자유를 선포하려는 것이었다. 이러한 로마드카의 의도에 철저히 동감하므로 바르트는 함께 □비행할 수□있는 것이었다.

. Hromadka, Evangelium f□r Atheisten, Berlin 1958.

4. 바르트는 로마드카가 역사적 정치적 사건과 사태들을 때때로 복음의 관점과 일방적으로 동일화시켜버리는 듯한 인상을 받게되었는데 이것이 둘 사이에 견해차이를 보이게 만들었다. 바르트는 특히 다음과 같은 점에서 그렇게 생각하였다. 즉 첫째로, 서구 유럽 정치가들의 뮌헨에서의 파렴치한 태도를 경험하고난 뒤 로마드카가 일괄적으로 서구에 대한 일방적인 판단을 한다는 것이다. 둘째로, 가난한 자와 착취된 자를 위한 복음의 파당성을 사회주의적-공산주의적인 것으로만 해석한다는 것이다. 셋째로, 1917년의 러시아 혁명의 역사적 전환을 세계정치를 개관하는 초석으로 여긴다는 것이다. 바르트는 이러한 내용들이 신학적으로 너무 불분명하고 단견적인 것은 아닌가하는 의구심을 드러냈다.

물론 바르트도 로마드카의 책 제목이자 그의 구호가 되어버린 □역사를 정면으로 바로보기□(Der Geschichte ins Gesicht zu sehen)의 중요성을 인식하고 진지하게 받아들였다. 구체적인 문제상황에서 파당적으로 입장을 표현하는 것도 마다하거나 주저하지 않았다. 앞서 말한 1938년에 로마드카에게 보낸 편지가 이를 증명해 준다. 그러나 바르트는 구체적인 입장표명이 이 편이나 저 편의 역사주도세력을 위한 고정된 선입관으로 작용하지 않고 또 역사의미의 운명을 예견하도록 짜맞추지 않게 노력하였다. 복음에 우선성을 둔다는 것이 한가지 선택가능성에 아주 밀접히 매달린다는 것과 혼동되어질 수 없다.

VI. 역사철학 혹은 역사신학의 문제

역사철학이라 함은 간단히 말해 철학을 역사와 결합하여 보는 시도로써 역사사건에 대한 철학적 관조라 하겠다. 칼 뢰비트는 이 역사의 철학을 □역사적 사건이나 결과를 서로 연관시켜 궁극적 의미와 관련지어 주는 원리를 단서로 한 세계사에 대한 체계적 해석□이라 정의한다. 이 용어는 볼테르에 의하여 18세기에 신학적 역사해석과 구별되어 처음으로 근대적 의미에서 사용되었다. 즉 이 용어는 하나님의 의지와 예정의 의미보다는 인간의 의지와 이성적 능력이 보다 더 강조되는 시기에 등장했다고 볼 수 있다. 이러한 구별에도 불구하고 흔히 역사철학이라는 용어는 신국론에 드러난 대로 어거스틴으로부터 비롯된 역사신학이라는 용어와 분리되지않은 채 사용되기도 한다. 이 때 주의할 것은 역사신학이 독어개념으로 구분해 볼 때 과학적, 역사적으로 논증가능한 교회사적 의미의 역사신학(Historische Theologie)이 아니라, 역사적 논증보다는 역사사건과 역사전반의 의미를 신학적으로 해석하는 역사신학(Geschichtstheologie)으로 사용되어짐을 유념해야 할 것이다.

. K. L□with, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Z□rich 1953, S. 11.

. Ebd.

역사를 철학적이고 신학적으로 조명해 내는 이 방법을 바르트는 상당히 조심스레 취급하였다. 이 문제는 바르트가 역사를 어떻게 정의하며 세속사와 구속사와의 관계를 어떻게 보았는가 하는 것과도 관련이 있다. 그는 구속사가 세속사와 구분되어 평행선으로 진행되어지는 것으로 보지 않았다. 그러므로 루터적 두 왕국이론이 자리차지할 여지가 없다. 구속사는 세속사와 구별되어 혼합되지 않으면서도 분리되지 않는 것이다(inconfuse, indivise). 비록 혼돈스러운 인간의 역사(Hominum confusione) 일지라도 그것을 소중히 여기며 하나님의 섭리(et dei providentia)를 바라보는 희망을 잃지 않는다는 것이 바르트 신학의 한 빛깔이기도 하다.

. 참조: 박순경, □칼 바르트의 역사이해□, <하나님 나라와 민족의 미래>, 서울: 대한 기독교 출판사 1984.

바르트에게 있어서 □역사는 계시의 술어이고, 계시는 역사의 주어□가 된다. 신학적 사고에 있어서 그 반대의 경우를 바르트는 단호하게 거부한다. 역사는 계시가 일어난 현장으로서, 즉 하나님의 말씀이 구체적으로 몸을 입으신 곳으로써 중요하다. 그렇지만 역사 사건을 읽어내는 것이나, 혹은 □역사로서의 계시□ 즉, 역사사건 자체가 계시의 원천(Quelle)일 수가 없다. 계시가 역사가 되었지, 역사가 계시가 된 것은 아니다. 바로 이 계시사건을 증언하는 하나님의 말씀인 성서가 계시의 원천이다. 바르트의 교의학적 설명에 의하면 말씀은 삼중성의 형태를 지니는데, 즉 "계시된 말씀(das offenbarte Wort Gottes), 기록된 말씀(das geschriebene Wort Gottes), 선포된 말씀(das verk□ndigte Wort Gottes)"이다. 바르트가 하나님 말씀의 선포로써 설교를 강조하는 것을 이 맥락에서 보아야 한다. 그가 행한 수많은 설교를 분석해 본다면, 한국교회 강단에서 대부분 행해지는 주제 설교가 아니라, 철저한 성서분석을 토대로 한 주석 설교라 할 수 있다. 한 예로서 보면, 바르트 자신이 정치적으로 말 할 수 없이 중요한 영향을 끼치던 1930년대의 히틀러 치하에서도 그는 설교가 정치 사태에 대한 강연이나, 정치적 현안문제에 대한 자신의 입장과 의견표명의 장이 되어서는 안됨을 자주 강조하였다. 그에게 있어서 일차적으로 중요한 것은 하나님 말씀을 최대한 정확히 이해해 보려고 노력하는 성서 주석이었다. 성서이외에 다른 역사, 정치, 문화, 전승, 인간의 이성이나 감정등이 계시의 원천일 수 가 없고, 이러한 요소들을 □제 2의 계시의 원천□으로 인정하려는 카톨릭주의와 근대 개신교주의에 바르트는 완강히 맞섰던 것이다. 그것은 인간인 우리가 언제 어떻게 또 다른 우상을 하나님의 계시라 부를 지 모르기 때문이다.

. Barth, Kirchliche Dogmatik, I/2, S. 64.

. 이 점에서 바르트는 판넨베르그(W. Pannenberg)와 견해를 달리한다. Vgl. W. Pannenberg, Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung, in: Offenbarung als Geschichte, G□ttingen 1961, S. 91-114. Und Ders., Systematische Theologie, Bd. 1, G□ttingen 1988, S. 279.

. Barth, Kirchliche Dogmatik, I/2, S. 124f.

. Vgl. Barth, aus einer Rede am 31. Oktober 1933 in Berlin, zit. nach F. W. Marquardt, Theologische und politische Motivationen Karl Barths im Kirchenkampf, in: Ders., Verwegenheiten, M□nchen 1981, S. 441.

이러한 점에서 바르트는 19세기 근대 개신교주의의 산물이며 히틀러의 제 3 제국에서 두드러지게 나타난 □독일 기독교적 역사신학□을 단호히 비판했다. 이 점에서 역사신학은 자연신학의 변형된 새로운 형태이다.

하나님의 말씀은 어떠한 관념주의나 형이상학들과 동일시 될 수 없다. 복음의 진리는 이념이나 관념 혹은 세계조망이 아니다. 때문에 신학이 단지 역사신학에 휘말려 있을 수 없다. 즉 신학이 역사와 인간의 정황문제를 강조하여야 하지만, 역사문제를 이끌고 나아가야지 그 안에 휩싸여 버릴 수 없다. 역사는 과정적이고 유동적이기 때문이다.

이상과 같은 맥락에서 보면, 바르트를 □계시 실증주의□(Offenbarungspositivismus)라는 용어로써 초월적 하나님만을 고집하는 상황과 관련없는 비세계적 신학자로 비판하는 것이나, 또한 그 반대로 1938년의 로마드카편지와 관련된 경우와 같이 바르트가 신학의 문제를 지나치게 정치적으로 역사신학화 했다는 비판모두 정당하지 않음을 알 수 있다.

. 본 훼퍼와의 논쟁을 통해서 처음으로 생겨난 이 문제에 관해서 필자의 다음 글을 참조: M. H. Chung, Karl Barth, Josef L. Hromadka, Korea, Berlin 1995, S. 36-39.

바르트는 기회주의자여서가 아니라, 상황에 따라 달리 행동을 취했을 뿐이고 그것이 때로는 정치적 효과로 확산되기 까지 하였다. 바르트의 신학적 연구는 사회정치적 정황과 결코 분리되지 않았다. 역사와 사회에로의 방향성을 항상 잃지 않는 신학적 감각을 지니며 세계 역사의 지평속에서 신학적으로 숙고하던 그의 자세는 높이 평가될 만하다.

VII. 나오는 말

자연신학적 이해가 아니라, 예수 그리스도인 한 하나님의 말씀을 통한 계시신학적 이해는 바르트 신학의 핵심이다. 이러한 사고에 기반을 둔 그의 신학은 탈세계적이거나 초역사적인 것이 아니라, 구체적인 역사상황과 연관되어 전개되었다. 바르트와 동시대에 살면서 공간적으로 다른 여건에서 살았지만, 바르트의 신학적 내용과 유사하게 자신의 신학을 전개해 나간 이가 있었으니 그가 바로 로마드카이다. 이 글에서 필자는 역사신학문제와 관련된 □로마드카에게 보낸 바르트의 편지□와 그에 얽힌 몇가지 문제점들을 살펴보았다.

바르트와 로마드카를 연결짓는 것은 신학적 작업의 성서적 기초를 새로이 닦는 일이었다. 하나님 말씀을 통한 계시를 강조함으로써 하나님이 어떠한 이데올로기나 관념, 명상적 관조를 통한 인간의 정신적 산물이 아님을 명백히 한 것이 이들 신학의 구체적 특징이다. 로마드카는 물론 바르트는 그들의 신학을 전개함에 있어서 역사현실문제를 상당히 중시하였기 때문에 때로는 이들이 역사철학이나 역사신학을 추구하는 것이 아니냐는 비판을 받기도 한다. 그러나 사실상 예수 그리스도의 계시를 통해 드러난 한 하나님의 말씀을 신학적 주어로 삼고 있는 이들의 신학은 역사의 내용 속에서 하나님의 계시를 찾아내려는 역사신학을 추구했다고 볼 수 없다. 다만 이들은 신학하면서 역사정황을 중시하고 직시하자는 것을 남달리 강조했을 뿐이다.

냉전체제가 끝났고 사회주의의 몰락으로 자유 민주주의와 자본주의가 영원한 승리를 가져온 것으로 착각되기 쉬운 이 때 바르트의 목소리는 다시 들려질 필요가 있다. 우리는 여전히 국내적으로 빈부간의 격차를 줄이는데 힘쓰지 못했을 뿐 아니라, 이 땅에서 외국인으로 살아가야하는 노동자들이 불이익을 당하고 살아야 하는 것을 그냥 바라만 본다. 경제정의 실현을 위하고 인간이 인간을 억압하는 구조를 바꿀 노력이 부족하기 때문이다. 통일을 염원한다고 빈번히 말하면서도 통일이후를 내다보는 구체적인 준비도 못하였다. 멀티미디어와 첨단과학의 시대라고 불리우는 이 시대에도 인간은 인간답게 살고 자연은 자연답게 살 수 있도록 하기위해 해결해야 할 많은 사회적 과제들이 우리앞에 놓여있다. 지금은 이 모든 문제들이 해결된 21세기의 새로운 멀티미디어의 세계만이 우리 앞에 펼쳐지는 것이 아니라, 새로운 남북문제로서 경제문제와 환경문제가 결합된 20세기의 숙제를 풀지 못한 채 21세기로 나아가는 것이다.

이처럼 역사와 세계의 문제상황에 관심을 기울이는 것 자체는 신학하는데 있어서도 무척 중요하다. 그러나 주객도식이 뒤바뀌어지는 것은 문제이다. □계시는 역사의 주어이고, 역사는 계시의 술어□이기 때문이다. 정치문제가 복음을, 문화가 복음을, 종교가 복음을, 역사가 복음을 삼켜 버리는 우를 그래서 피해보자는 것이다.

바르트는 특정 정치제도에 대한 낙관주의자도 아니었고 그렇다고 무정부주의적 회의주의자도 아니었다. 민주자본주의에 대한 우월주의나, 사회주의에 대한 맹신주의를 드러내지도 않았다. 인간의 정치제도는 어떤 형태이건 그 한계와 모순을 드러낸다. 중요한 것은 종말론적 희망을 지니며 인간으로서의 최선의 노력을 기울여보는 것이다. 이러한 점에서 예수 그리스도를 통한 하나님의 계시된 말씀이 이 역사상황을 비추이며, 피조물의 신음소리를 들으시는 성령이 우리와 함께 하신다는 믿음으로 소처럼 부지런히 자신의 신학을 정립해 나간 바르트의 소리에 귀 기울여 볼 필요가 있다.

바르멘 선언 제 1 항 과의 관련성 속에서 본 자연신학의 문제

정 미현(이화여대 강사, 조직신학)

1. 들어가는 말

자연신학이라는 개념을 처음 접하는 사람들은 대부분 그것이 별, 달, 해, 나무, 흙 등과 같은 자연에 대한 신학일 것이라는 생각을 먼저 하게 될 것이다. 그러한 추측은 그야말로 자연스러운 것이다. 그것은 그 용어 자체가 개념상 혼돈을 일으키기 쉽다는 뜻이다. 이 글에서 의도하는 바는 오늘날 우리의 상황에서 필연적으로 논의되어야 할 생태학적 신학, 환경을 염두에 두는 신학이라는 뜻에서 자연의 신학(Theologia naturae)이 자연신학(Theologia naturalis) 그 자체와는 구분되어져야 함을 밝히고자 하며, 자연신학의 신학적 문제를 성찰해 보는 것이다. 특히 자연신학문제에 대하여 1930년대 K.바르트의 신학적 노력들, 무엇보다도 당시의 시대적 배경속에 바르멘 신학선언 제 1 항과 연관된 문제를 중심하여 고찰하여 보고자 한다. 자연신학의 문제를 먼저 1930년대 독일의 역사적 특수상황과 결부시켜 이해하여 보고 이에 준하여 문제의 시각을 좀 더 확대하여 보는 것이 이 글에서 내가 의도하는 바다.

. 바르멘 선언 제 1항의 내용은: □성서에서 증언되는 예수 그리스도는 하나의 하나님의 말씀이다. 우리가 듣는 그 말씀을 우리는 살든지 죽든지 신뢰하고 그 말씀에 순종해야한다. 우리는 교회가 말씀선포의 원천을 이 하나의 하나님 말씀이외에 다른 사건들 그리고 세력들, 형태들과 진리들을 하나님의 계시로 받아들일 수 있으며 받아들여야만 한다는 이론을 잘못된 것으로 비판한다.□

2. 왜 1930년대에 자연신학이 문제화 되었는가?

바르트는 1930년대 독일 기독교인들의 역사적 오류와 관련하여 □독일 개신교의 현 위치에 대한 신학적 성명□의 초안을 작성, 1934년 독일 고백교회는 총 6항의 성명서를 발표하였다. 바르멘 총회는 여러가지 점에서 중요한 의미를 갖는다. 그것은 즉 종교개혁 이후로 독일 개신교가 처음으로 종교개혁의 유산과 더불어 한 자리에 모였기 때문이었다. 이 총회를 중심으로 그들은 각 교파의 차이에도 불구하고 공동의 사회적 과제앞에 한자리에 모인 것이다.

바르트는 바르멘 선언을 다음과 같이 묘사한다. □바르멘 선언은 ... 하나의 순수한 교회적 신앙고백문이었다. 왜냐하면 이 선언의 문장들이 단지 공허한 신학적 토론에서가 아니라, 교회공동체의 구체적 행위와 고백의 연관성 속에서, 증언할 구체적 대상에 대한 열정속에서, 하나의 실천적 필연적 책임성에 따른 이론으로써 표현되어졌기 때문이다.□ 바르멘 제 1 항은 자연신학의 문제에 대한 개혁교회의 고백적 논쟁의 문서이다. 그것은 바르트의 모든 신학적 열정으로 쓰여졌고 그의 신학적 사고구조를 잘 반영하며 바르멘 선언자체의 핵을 이루는 것이다.

. K. Barth, Barmen, in: Texte zur Barmer Theologischen Erkl□rung, hrsg. von M. Rohkr□mer, Z□rich 1984, S. 161

그러면 왜 1933년과 1934년 독일에서는 바르멘 선언 제 1 항과 자연신학의 비판문제가 등장하게 되었는가? 바르트는 세계가 교회에 대하여 다음과 같이 요구하는 것을 거부하였다. 즉 □교회가 예수 그리스도안에서의 하나님의 계시외에 하나의 하나님의 계시를 자연안에서, 역사안에서, 이성안에서 그리고 인간마음의 감정안에서 인식해야 한다□는 것이다. 1933년과 1934년 독일에서는 자연신학 문제배후에 정치적 힘과 물리적 완력의 문제가 깔려있는 것이었다. 바로 이와같은 위험성을 바르트는 옳게 보았던 것이고 그래서 자연신학의 문제가 교회뿐 아니라 사회정치적으로도 악용된다고 경고하였던 것이다. □나찌주의가 교회로 하여금 예수 그리스도외에 하나의 신 적인 계시를 나찌주의 자체에서나, 아돌프  히틀러의 인격속에서 그리고 1933년 나찌주의 혁명의 전제하에 이해되어지는 독일민족의 실재성과 역사에서 파악해야 된다고 하였던 것이다.□ 자연신학적 입장에 대한 이러한 단호한 거부와 더불어 바르트의 모든 교회적 투쟁이 연관되어 있는 것이다.

. Barth, Dokumente, in: Ders., Karl Barth zum Kirchenkampf, Beteiligung. Mahnung. Zuspruch, ThExh. NF 49, M□nchen 1956, S. 69.

. Ebd.

1933년의 위협적 정치적 상황에 직면하여 바르트는 □신학적 원칙으로서의 제 1 계명□이라는 제목으로 코펜하겐에서 강연을 하였다. 바로 그 강연에 분명히 드러난 바대로 바르트에 의하면 바로 제 1 계명의 기반위에 신학과 교회가 서 있어야만 한다는 것이다. 이 강연에는 그의 개신교 신학사분석의 요점이 들어있다. 바르트는 종교개혁자들처럼 제 1계명과 연관지어 말한다. 그에 의하면 상황분석을 시도할 때 특정한 교회적 처지에서 현실감있게 받아들여 질 수 있으려면 시대성을 고려해야한다. 그러므로 바르트의 서술들은 정치상황의 분석이었을 뿐 아니라, 개신교신학사의 분석을 전제하고 있다. 바르트는 바르멘 선언 제 1 항을 언급하면서 히틀러와 독일 기독교인들과 관련하에서와 19세기 개신교 신학과의 비연속성에서 그의 신학적 논지를 펴고있다. 바르트가 그의 본격적인 교의학 저술을 시도하기 이전에 먼저 그가 단절하고 극복하고자 했던 19세기 개신교 신학을 총체적으로 연구했다는 것은 기억되어 질만한 것이다. 그것은 바르트가 19세기 개신교 신학을 일방적으로 거부한 것이 아니라, 충분한 검토위에 극복하고자 했음을 알려주는 자료이기 때문이다.

. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom. 1933년 3월 코펜하겐에서 행해진 바르트의 강연, in: Theologische Fragen und Antworten, Gesammelte Vortr□ge, Bd. III., Z□rich 1975, S. 127-143.

. Vgl. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Z□rich 1985. (5.Aufl.)

바르트는 우선 뮌스터에서, 그 다음에 본에서 개신교 신학사에 대한 그의 분석을 강의 하였다. 이와같은 개신교 신학사에 대한 상황분석은 바르트에게 있어서 그의 교의학적 저술활동의 전제가 되는 것이었다.

. Vgl. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom, S. 133.

바르트가 구약성서가 철저히 무시되어진 시기에 구약성서, 특히 십계명 중 제 1 계명을 강조하고 나섰다는 것을 주목 해 볼 필요가 있다. 이 제 1 계명을 위한 반 신화적 투쟁의 노력은 신약과 구약의 연속성안에서의 하나의 하나님의 말씀을 위한 노력의 차원에서 이해되어 질 수 있다. 바르트는 예수 그리스도의 모습을 제 1 계명의 주석으로 이해한다. 이러한 의미에서 그는 출애굽기의 사건과 말씀의 성육신됨사이의 연관성을 본다. 바르트는 이 소 논문에서 하나님의 계시를 □그리고□라는 접속사를 통하여 다른 말과 연결지으려 할 때 야기되는 문제점을 지적하였다. (예를들어 계시와 국가, 민족, 문화, 이성, 질서, 역사 등등) 바르트는 이러한 경향을 다음과 같이 묘사한다: □그래서 18세기에 말하기를: 계시와 이성 그래서 성. 그래서 슐라이어마허는 말하기를: 계시와 죵교적 의식. 그래서 리츨과 그의 학파에서 말하기를: 계시와 문화윤리. 그래서 트뢸치와 그의 학파에서 말하기를: 계시와 종교사. 그리고 오늘날 여러 방면에서 말하기를: 계시와 창조, 계시와 원계시, 신약과 인간실존, 계명과 질서.□ 여기에서는 하나님외에 다른 신들을 세우는 위험성이 문제가 되는 것이다.

. Barth, a.a.O., S. 137.

19세기 프로테스탄트 신학에 거슬러 그리고 종교개혁주의자들의 의미에서 바르트는 □다른 신들을□ 섬겨서는 안된다는 것, 즉 □어떠한 자리에도 계시를 이성에 의해서나 자연에 의해서나 역사에 의해서나 다스려지게 해서는 안되고 언제나 역으로의 경우라야 한다는 것□을 주장한다.

. Barth, a.a.O., S. 139.

바르트는 제 1 계명을 중요한 신학적 원리로 삼아야 된다고 간주한다. □추상적으로 자연에서 읽어질수 있는 원리는, 그것이 어떤 것이건간에, 하나님의 계명이 아니고, 신학적 원칙이 아니다. 신학적 원칙은 하나님이 그의 사람에게, 선택한 이들에게 그리고 부르신 이들에게 향하신 말씀이다.□ 제 1 계명이 하나님외에 다른 신들을 섬기는 것을 금함으로써 그것은 다른 모든 신학적 명제들에 대한 규범이며 전제가 되는 것이다. 이러한 의미에서 제 1 계명은 제 1 바르멘 선언명제와의 관련성에서 이해될수 있는 것이다. 그의 반복되는 강조점은 예수 그리스도에게서 계시된 하나님에게 전적으로 매달리기 위하여 자연신학과 결별해야 된다는 데에 있다. 그 외의 모든것은 그 하나님에게로가 아니라, 그에게서 멀어지게하는 자유의지(Willk□r)이기 때문이다.

. Barth, a.a.O., S. 134.

. Barth, a.a.O., S. 143.

예수 그리스도 한 분만이 하나님의 자기계시이다(요한 14, 6). 그것은 예수 그리스도 한 분에 대한 철저한 집중이다. 바르트는 우리가 복음이외에 어떠한 다른 세력도 길, 진리, 힘으로서 경외하고 두려워 할 필요가 없음을 강조한다. 이 복음, 이 하나의 말씀은 신,구약 성서를 통해 증언되는 예수 그리스도와 다를 바 없다. □이 하나의 말씀은 먼저 찾을 수 있는 것이 아니라, 그것은 이미 찾도록 주어져 있는 것이다. 이 하나의 말씀이 영원에서 영원에로 예수 그리스도이다. 이렇게 구약과 신약성서에 증언되어 있다. 이렇게 교회는 세워졌고 보존되고 새로와지고 다스려지고, 이렇게 교회는 계속해서 구하여진다. 이것이 살던지 죽던지 교회의 위로이며 길잡이이다. 달리는 안되고 바로 이렇게!□

. 바르트의 계시론의 출발점은 요한적 전승이다. 바르트는 자연신학의 치명적인 흐름밑에서 근세시대에 교회교의학의 붕괴가 가능해졌고 그것은 또한 신약성서의 핵심적 문장인 요한복음 1장 14절의 가치를 깨닫지 못하고 오히려 간과했기 때문에 생겨났다고 본다. Vgl. KD I/2, S. 135.

. Barth, KD II/1, S. 199f.

이와같은 예수 그리스도에 대한 철저한 집중은 □독일 기독교인□과의 투쟁의 맥락에서 이해되어져야한다. 자연신학에 대한 문제는 독일 개신교가 자연신학의 새로운 형태, 즉 1933년의 정치적 형태에서 그리고 특히 아돌프 히틀러의 형태에서 하나님의 계시를 인식할 수 있어야 한다는 것과 관련된다. 이러한 부당한 요구에 대항하기위해 알려진 바 대로 교회의 투쟁이 시작 되었던 것이다. 바르트의 자연신학에 대한 거부는 이러한 배경하에서 이와같은 새로운 계시의 선포에 대한 거부에서 비롯된 것이다. 독일 고백교회의 각각의 실천적 문제들이 □직접적으로나 간접적으로 바르멘 제 1 선언과 연결되어 있었던 것이다.□ 바르멘 선언은 고백교회의 대헌장으로서 뿐만 아니라, 바르트 자신이 표현하듯이 □앞으로 향한 부름으로써□ 중요하다. 그것은 독일기독교적 역사철학(Geschichtsphilosophie)에 대한 명백한 거부이다. 바르트는 신학이 역사철학으로 해체되지 말아야 할 것을 힘차게 역설하였다. 그것은 바로 이러한 역사철학이 다름아닌 자연신학의 새로운 형태로 나타난 것이라 보았기 때문이다.

. Barth, a.a.O., S. 197.

. Barth, Barmen, in: Texte zur Barmer Theologischen Erkl□rung, S. 172.

. 역사철학이라 함은 간단히 말해 철학을 역사와 결합하여 보는 시도로서 역사사건에 대한 철학적 관조라 하겠다. 이 용어는 18세기에 등장한 것으로 알려져 있는 바 즉 하나님의 의지와 예정의 의미보다는 인간의 의지와 이성적 능력이 강조되는 시기에 등장했다고 볼 수 있다. 흔히 역사철학이라는 용어를 뚜렷한 구분없이 역사신학이라는 용어와 동의어격으로 사용하기도 한다. 이 때주의할 것은 역사신학이 독어개념으로 구분해 볼 때 과학적, 역사적으로 논증가능한 의미의 Historische Theologie가 아니라 역사적 논증보다는 역사사건과 역사전반의 의미를 강조하는  Geschichtstheologie로 사용되어짐을 유념해야 할 것이다.

. M. Geiger, Der deutsche Kirchenkampf 1933-1945, Z□rich 1965, S. 32.

이와같이 나찌주의에 대한 바르트의 항거는 1차적으로 정치적으로 동기부여 된 것 이 아니라, 신학적 이유들에서 행하여졌다. 그러나 이 항거는 정치적 영향력을 행사하였다. 바르트는 이러한 의미에서 1933년 말하기를: □내가 지금 설교자라면, 매주 토요일 아침 분명히 해둘 것이 있다: 나는 제 3 제국에 대한 나의 관점이 아니라, 성서에서, 내 원고에서, 증언된 하나님의 말씀을 선포해야된다.□ 바르트는 성서외에 제 2 계시의 근원을 역사에서, 이성에서 그리고 자연에서 찾으려는 것을 거부하였다. 바르트는 역사철학, 자연철학, 인간학과 섞여져서는 안되는 근본적인 성서주석을 요청하였다.

. 바르트가 1933년 10월 31일 베를린에서 행한 연설가운데에서 인용. Vgl. F.W. Marquardt, Theologische und politische Motivationen Karl Barths im Kirchenkampf, JK 34, 1973, S. 285.

바르트는 독일 기독교인들의 이론을 잘못된 이론으로 간주하였다. 왜냐하면 교회가 인간에게이지, 독일 민족에게 봉사해야만 되는 것이 아니기 때문이다. 교회는 혈연에 의해서나 종족에 의해서 결정될 수 없다. □독일 기독교인들의 잘못된 이론에 대한 항거는 아리안 원칙에서, 구약성서의 경멸에서, 독일 기독교적 기독론, 독일 기독교적 칭의론과 구원론의 자연주의와 펠라기안주의에서, 독일 기독교적 윤리의 국가 숭배에서 비롯될 수 없다. 그 항거는 근본적으로 (모든 개별적인 과오들의 원천에 대항하는 것으로서) 독일 기독교인들이 유일한 계시의 근원으로서 성서이외에 독일 민속, 그들의 역사 그리고 그들의 정치적 현재성을 하나의 제 2 계시로서 주장하며 그럼으로써 하나의 다른 신을 믿는 것으로 인식되어진 것에 맞서는 것이어야 한다.□

. Barth, Lutherfeier 1933, ThExh 4, 1933, S. 20.

3. 바르트와 부른너 사이의 논쟁

바르멘 제 1 선언은 자연신학 문제를 완전히 해결한 것은 아닌 것이다. 그러나 그것은 이 문제 해결을 위한 올바른 방향제시를 하였던 것이다. 이것을 나는 바르트와 부른너와의 논쟁의 이해를 위한 범위내에서 다루기로 한다. 간단히 말해 이들 논쟁의 배후에는 인간이 예수 그리스도를 통해서 하나님의 계시를 인식하는가 아니면 예수 그리스도의 계시없이 자연이나 역사일반을 통하여서 하나님의 계시를 인식하는가 하는 계시이해의 차이가 있다.

. 흔히 예수 그리스도를 통해서 계시를 인식할 수 있다는 것을 특수 계시라 부른다면, 이에 반해 자연 신학적 이해는 자연계시 혹은 일반계시라 부른다. 그러나 나는 이와같은 용어상의 구분이 마치 다양한 형태의 계시를 전제하고 있는듯한 인상을 주기 때문에 피하고자 한다.

바르트는 E.부른너의 자연신학의 해석이 독일 기독교인들의 잘못된 이론의 신학을 뒷받침 하게된다고 보았다. 그러므로 바르트는 그의 옛적 친구인 부른너에게 간결하고 명확하게 □아니오!□(Nein! Antwort an Emil Brunner)란 제목으로 1934년에 하나의 논쟁적 글을 썼던 것이다.

. E. Brunner, Natur und Gnade. Zum Gespr□ch mit Karl Barth, in: "Dialektische Theologie" in Scheidung und Bew□hrung 1933-1936, hrsg. von W. F□rst, M□nchen 1966, S. 169-207.,부른너의 후기저서에서도 위의 논문과 마찬가지로 그가 역시 기본적으로 바르트와의 사고의 차이를 보임을 알 수있다. Vgl. Brunner, Der neue Barth. Bemerkungen zu Karl Barths Lehre vom Menschen, ZTK 48, 1951, S. 89-100.

바르트와 부른너 사이의 자연신학에 대한 교리적 논쟁에 관해서는 특히 다음의 논문들을 참고할 가치가 있다:. 김균진, □자연신학과 계시신학□, 헤겔철학과 현대신학, 대한 기독교 출판사 1993 164-190. 최종호, 그리스도교 신학의 □계시□에 대한 이해, 기독교 사상, 12, 1994.

그럼 왜 바르트는 □자연과 은총□에 대한 부른너의 견해에 그렇게 격렬하게 비난했는가? 부른너는 자연신학의 문제가 계시신학의 전제하에 해결되어져야 된다고 가르쳤다. 부른너는 이 이론을 변증법적 신학자로서 전개했지, 카톨릭의 신학자로서나 자유주의 신학자로서 한것이 아니었다. 이와같은 신학적 논쟁으로 인해 부른너와 바르트 사이의 관계는 그들이 변증법 신학 운동내부에서 결별 한 이후 더욱 악화 되었던 것이다. 그러나 바르트자신이 썼듯이 바르트는 부른너와의 논쟁을 개인적 이유에서가 아니라, 그가 부른너적 사고에서 그 당시 교회와 사회를 위협하는 위험성을 보았기 때문에 시작했던 것이다.

. Analogia entis에 반대하는 바르트의 입장에서 다음의 진술들은 주목할 만하다: □자연신학은 ...단지 카톨맄주의의 토양위에서만 가능한 시도인데, 그것은 하나님의 계시됨이 인간의 창조이자 동시에 하나님의 계시인 우리의 창조됨에서 ... 우리에게 통찰력있게 나타난다.□ Barth, KD I/1, S. 134.

. Vgl. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, ThExh 14, 1934, S. 4.

이 논쟁의 중심에 자연신학(theologia naturalis)의 문제가 있다. 자연신학에 맞선 투쟁은 제1 계명의 관점에서 볼 때 신학적 원칙으로서 불가피한 것이다. 그것은 신학에서 "올바른 순종을 위한 투쟁인 것이다." 자연신학에 맞선 바르트의 태도는 분명히 다음과 같다: □우리는 계시를 은혜로서 은혜를 계시로서 이해할 것을 다시 배워야 한다. 그리고 그럼으로써 모든 □바른□ 혹은 □그른□ 자연신학에 대해 새로운 결단과 회심에서 단호히 돌아서야 하는 것이다.□ 바르트의 자연신학에 대한 엄격한 거부는 다음의 문장에서도 잘 인식 될 수 있다. :□자연신학은 내가 참으로 신학으로 간주하는 -또한 그 부정때문에서라도-독립적인 주제가 되어질 수 있는 그 어떤 것으로 존재하는 것이 아니다. 실제로 신학과 씨름하는 사람이라면 소위 자연신학이라는 것에 단지 떨어지지 않으려면 조금이라도 발을 들여 놓아서는 안되는 그러한 심연과 같이 지나쳐야 하는 것이다.□

. Vgl. H.J. Birkner, Nat□rliche Theologie und Offenbarungstheologie, NZSTh 3, 1962; A. Szekeres, Karl Barth und die nat□rliche Theologie, EvTh 24, 1964; R. Prenter, Das Problem der nat□rlichen Theologie bei Karl Barth, ThLZ 10, 1952; . Link, Die Welt als Gleichnis. Studien zum Problem der nat□rlichen Theologie, M□nchen 1976; C. Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie. Zur Frage der nat□rlichen Theologie, T□bingen 1977. Ders., Die unbew□ltigte nat□rliche Theologie, ZThK 68, 1971. Ders., Barmen I und das Problem der nat□rlichen Theologie, ZDTh 1, 1985.

. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom, S. 142.

. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, S. 8.

. Barth, a.a.O., S. 12.

바르트는 칼빈에 의거하여 자연신학과 결별하려는 것이다: □창조주 하나님께 도달하려면 성서가 인도자와 교사이어야 한다(Ut ad Deum creatorem quis perveniat, opus esse Scriptura duce et magistra).□ 바로 이러한 칼빈의 의도에 따르면 하나님 인식은 신앙에 있지 바라보는데 있는 것이 아니다. 칼빈에게 있어서 창조주 하나님의 인식은 오로지 하나님의 계시의 말씀을 믿는 신앙에 있는 것이다. 바로 여기에 모든 자연신학의 거부가 내포되어 있는 것이다. 1560년 스코트랜드 고백문과의 일치에서 바르트는 종교개혁론에 따른 하나님 인식과 예배를 자연신학과의 대립으로써 말하였다. 종교 개혁적 신 인식의 처음이자 마지막 말, 즉 가장 중요한 원칙은 하나님은 인식되어져야하는데 무엇보다도 하나님에 의해 인식되어져야 한다는 것이다. 즉 그의 계시를 통해서 그리고 그의 계시에 대한 믿음의 깨어짐을 통하여, 육신이 되신 영원한 말씀을 통하여 그리고 성령을 통하여 인식되어 져야 한다. 종교개혁론에 따르면 그 고백을 기도로 시작해서 기도로 끝내야 하는 것이 필요하다. 거기에서는 □하나님의 말씀과 계시를 향한 기도와 믿음을 위한 기도와 한 번 그리고 또 한 번 우리가 옳은 하나님 인식과 옳은 예배를 위한 최선의 노력에서 인간이 언제나 잘못할 수 있는 것을 잘 하게 하시는 하나님의 고유의 행위를 위한 간구가 문제인 것이다.□ 자연신학이 그러한 기도없이 하나님과 세계, 인간에 대해 안다고 자만하기 때문에, 그것은 종교개혁의 의미를 저버리는 결과를 초래하는 것이다.

. J. Calvin, Opera selecta, III 60, zit. nach P. Barth, Das Problem der nat□rlichen Theologie bei Calvin, ThExh 18, 1935, S. 9.

. 고후 5,7 참조.

. Vgl. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre, Zollikon 1938, S. 45f.

. Barth, a.a.O., S. 126.

. Barth, a.a.O., S. 225.

4. 바르트에 있어서 자연신학 비판의 의미

바르트의 자연신학의 거부는 결코 인간적 사회적 문제들의 거부로 오해되어 져서는 안된다. 그러나 혹자들은 바르트가 자연신학을 이해하는데 있어서 비인간적 성향을 지닌다는 식으로 빈번히 오해하고 잘못된 편견과 선입견으로 비판하기도 한다. 나는 J.M.로흐만의 말에 동의하는데: □바르트는 자연신학에 대한 거부를 비인간애의 입장에서가 아니라, 인간애차원에서 (디도 3,4) 하는 것이다. 자연신학이 인간에 대해 너무 많이 말해서가 아니라, 오히려 너무 적게 인간에 대해 말하기 때문이다: 자연신학이 복음을 축소화하며 인간을 축소화한다. 때문에 바르트의 분노에 찬 부정은 본래적으로 부정의 부정, 고로 무엇보다도 매우 긍정적인 것이다.□ 바르트가 자연신학을 문제화 하는것은 인간을 빈약하게 만들려는 것이 아니라, 인간을 깊이있고 풍요로이하는 길을 자유롭게 하려는 것이다. 이같은 바르트의 의도가 인간의 가치와 일을 강조해내는 자연신학 옹호자들의 근원적 동기와 다를 것이 없는 것이다. 그러나 그들의 출발점들은 모두 다른 것이다. 자연신학의 옹호자들이 인간의 창조적 자연적 입장에 대한 언급과 인간의 가능성들과 능력들에 대한 언급과 더불어 인간의 가치를 예찬하려 든다면, 바르트는 인간의 참된 가치를 예수 그리스도에게로의 정착에서 찾는다. 자연신학이 오히려 인간을 이상적으로 미화시키면서 도리어 인간자신을 축소화한다. 즉 인간의 정신적 자질을 높이 평가함으로써 인간의 육체성의 넓은 영역과 인간의 물질적 욕구의 차원을 도외시하게 된 것이다.

. J.M. Lochman, Von der Religion zum Menschen, in: Antwort. Karl Barth zum 70. Geburtstag, Z□rich 1956, S. 607.

. Vgl. Lochman, S. 606f.

바르트의 30년대의 철저한 자연신학거부와 그의 바르멘선언의 의도들은 확실히 나찌주의와의 정치적 투쟁의 수단이었다. 그러나 그 배후에는 하나의 원칙이나 이념이 아니라 예수 그리스도의 이름에 집중하려는 바르트의 철저한 신학적 의도가 있다. 그의 자연계시에 대한 거부는 기독교적 반유대주의와 국수주의적 반셈족주의에 대항한 투쟁의 맥락에서 또한 이해되어져야 한다. 자연신학은 교회의 아리안주의 원칙에 대한 긍정일뿐 아니라, 아리안족의 국가적 절대화에 대한 근거가되기 때문이다.

여기에서 한층 더 나아가 자연신학의 거부는 □부르조아 신학□ 앞에서의 경고로써 이해되어 질 수 있다. □계시를 흡수하고 길들임으로써 묘사된 자연신학의 승리는 아주 단순한 복음의 시민화의 과정이다.□ 바르트의 자연신학과 자연계시의 거부는 시민주의적 우상화의 거부로써 이해될 수 있고 이해되어져야 할 것이다. 바르트는 19세기 시민주의적 신학에 철저하게 저항하였다. 하나님을 해석하려드는 시민적 자만심에 대한 투쟁을 일관성있게 밀고 나갔던 것이다.

. Barth, KD II/1, S. 157.

바르트는 다음과 같이 자연신학을 정의하였다. □자연신학은 인간이 그리스도인으로서 철저히 벗어날 수 없는 그리고 오히려 그리스도인으로서 특별히 승리적이고, 형식상으로 완벽하게, 나타내는: 시민화의 과정에서, 즉 해 될것없이 만들어 가는 것에서, 더 나아가서: 본래적으로 가장 깊이있고 심연한 실재인 은혜에 맞선 투쟁을 위한 복음의 도구화에서 인간 그 자신을 그리스도인으로서 나타내는 그러한 신학이다.□복음의 시민화의 위협앞에서의 바르트의 경고는 기독교가 □시민종교□로서 작용하는 서구 복지국가에 우선적으로 해당된다고 할 것이다. 바르트의 시민적 신화론에 대한 비판은 그의 자연신학에 대한 비판을 분명히 해 준다. 그는 복음을 부르조아지로서의 기독교인이 자기보존과 자기방어의 수단으로 삼으려는 부르조아지의 스스로 강하고 소유하는 태도에 맞서서 비판적으로 말하였다. 이와같은 시민화된 복음은 교회의 영역에서 자연신학을 해결하고 독점하는 입장이다. 자연신학은 그럼으로써 바르트에 따르면 방법이 아니라, 부르조아지의 자연스러운 하나의 태도이다. 이러한 태도는 자신을 신격화 하려는 태도이며 하나님을 자기 마음대로 좌지우지 하려는 태도인 것이다. 때문에 이러한 바르트의 경고는 그 당시 그랬던 것처럼 오늘날에도 신학적 논의에서 주목될 필요가 있다. 계시를 강조하는데 맞선 인간의 교만함이 모든 문제의 시작이다. 그것은 모든 것을 예수 그리스도가 아니라 인간에게로 귀결시키려 하기 때문이다. 예수 그리스도는 하나님자신의 자기 드러냄과 자기묘사로써 하나님을 자기고유의 척도에 따라 생각하고 묘사하려는 모든 인간적 시도들에 대비된다. 바르트 자신이 그의 신학을 성령에 대한 간구로서 이해하듯이, 끊임없이 잘못된 길로 가지않기 위하여 성령에 대한 간구가 필요시 되는 것이다.

. Barth, a.a.O., S. 158.

. Vgl. D. Schellong, B□rgertum und christliche Religion, ThExh 187, 1975, S. 104.

그러나 바르트도 의식적으로 다음과 같은 문제들을 제기하였다. 즉 어느 특정한 성서 본문들이 자연신학에 대한 얘기를 하지않나 하는 것이었다. (예를 들어서 무엇보다도 시편 19, 롬 1,19f; 2,12f). □...각각의 구절뿐 아니라, 성서 전체를 통털어서 하나의 흐름이 있다. 바로 거기에 직면해서 우리는 성서 자체로 인하여 자연신학에로 초대되어 지고 자연신학이 필요시 되어진 것이 아닌가하는 문제를 제기할 수 있고 그리고 더 나아가서 올바른 답을 찾기위하여 그러한 문제를 던져야 하는 것이다.□ 그러나 여기에서는 성서적 □중심선□에서 벗어나고, 중심선에 종속적이나 그것을 해명하고 뒷받침 해주는 것으로 이해할 수 있는 □주변선□이 문제이다. 바르트는 생각하기를 주변적 진술들이 중심적 진술들에 이의를 제기하지 못하고, 단지 그것을 뒷받침하게 된다는 것이다. 이러한 맥락에서 자연신학에 대한 요구와 요청, 자연신학을 근거짓고 가능케하고 정당화하는 성서적 이론 또한 이러한 주변적 진술에 다름 아니라는 것이다.

. Barth, a.a.O., S. 109.

. Barth, a.a.O., S. 118.

1961년 바르트는 부뤼더게마이네(Br□dergemeine 체코 보헤미안형제단 운동의 일환)와의 인터뷰에서 말하기를 □사람들이 논쟁에서 말한 것에 꼭 연연해서는 안된다. 내 아버지의 성서적 말씀들이 나를 마침내 자유주의신학에로 이끌었으나, 그 다음시기에서는 자유주의 신학의 문제에 봉착했다. 때문에 예를들어 내 로마서주석에서: 거리를 가지고서! 그렇게 해서 1934년에는 부른너에 대한 날카로운 부정이 나오게되었던 것이다...나중에 나는 자연신학을 기독론을 통하여 다시 불러들였다. 오늘날 내 비판을 표현한다면: 그것을 단지 다르게, 즉 기독론적으로 말해야만 한다.□ 내 의견으로는 이 문장을 바르트가 다시 자연신학으로 귀향한 것으로 이해해서는 안될 것이다. 여기에서는 바르트의 신학사상내에서의 초기사상과의 단절이나 변절이 아니라, 그의 삼위일체적-기독론적 집중의 심화가 드러난 것이다. 왜냐하면 바르트는 □기독론의 굳건한 기반을 떠나지 않기 때문이다□ 이와같은 기독론적 집중은 바르트에게서 걸림돌이 되는 것이 아니라, 일관됨을 드러낸다.

. Barth, Ein Gespr□ch in der Br□dergemeine, in: Civitas Praesens, Nr. 13, K□nigsfeld 1961, S. 7f.

. Vgl. A. Pangritz, Karl Barth in der Theologie Dietrich Bonhoeffers - eine notwendige Klarstellung, Berlin 1989, S. 123-135.

. Barth, KD IV/3, S. 131.

5. 나오는 말

포스트 모더니즘의 문제가 사회와 문화 전반에 영향을 끼치고, 종교간의 다원화된 특성과 협력을 말하지 않을 수 없는 우리의 상황 속에서 특히 자연계시와 자연신학에 대한 문제를 고려하는 것은 중요한 과제라 할 것이다. 그러한 과정에서 교회사와 신학사에 있어서 유사한 오류를 범하지 않기 위하여 역사에 귀 기울여 배우는 자세 또한 우리에게는 필요한 작업이라 여겨진다. 나는 이 글에서 1930년대의 특수한 독일 상황과 관련된 자연신학 문제를 간추려 보고 다시 숙고하여 보고자 했다.

바르트의 자연신학 거부를 그 자체로 자연의 거부로 이해해서는 안될 것이다. 왜냐하면 바르트는 자연신학의 거부에서 □자연□ 이라는 말로서 태양, 달, 땅, 하늘 등과 같은 자연 현상을 뜻한 것이 아니라, 인간의 기본본성, 즉 하나님에 맞선 인간의 자기 높임에 대한 거부를 의도하였기 때문이다. 바르트가 □그 자체로서의 자연□과 환경 문제를 등한시 했다는 식의 비판은 이러한 의미에서도 부당한 것이다. 왜냐하면 자연신학의 거부를 어떤 경우에도 자연거부 그 자체로 이해해서는 안되기 때문이다. 자연의 가치를 강조하는 것은 오늘날 상황에서 너무나 당연하고도 필요한 것이 되었다. 그러나 자연 그 자체는 계시의 능력을 가진 것으로서나, 피조물의 신격화로서 평가되어서는 안될 것이다.

고백교회투쟁에서의 바르트의 태도, 무엇보다도 바르트의 자연신학의 거부는 교의학과 역사의 시간적으로 제한된 합성물로써 구체적인 때를 가졌다. 바르트가 부른너에게 냉철히 □아니오!□를 말해야 했던 위험한 시간은 오래 전에 끝이 났다. 우리 모두는 "한 분 위대하시고 자비로우신 하나님의 우리 모두에게 향하신 자애로운 긍정"에 의하여 사는 것이다. 그렇지만도 그의 자연신학의 거부가 의미하는 내용과 1933년의 필연적인 시대적 요청은 주목되어져야 할 것이다. 기득권자들의 자기 합리화와 신학이념적 도구로써 쓰여진 자연신학에 대한 바르트의 비판은 시대와 지역을 초월해서 오늘 우리에게도 설득력 있는 것으로 들린다. 그 비판은 기복종교로서의 기독교의 모습이 특징적이며 하나님을 각자의 취향에 따라 물 적, 정신적 욕구 충족의 대상으로 우상화하려드는 우리 기독교인의 생활에서 복음을 이해하게 하는 하나의 지침이 될 것이기 때문이다. 그리고 개신교 선교의 이념적 바탕이 되었던 19세기 개신교 신학의 한계를 극복하고, 한국적 신학의 방향성을 정립해 나아가게 하는데 좋은 길잡이가 되리라 생각한다.

. Barth, Brief an Pfarrer Dr. Peter Vogelsanger, in: Briefe 1961-1968, GA. V, S. 327.