한신논문집 제13집

― ―

칼 바르트의 정치신학 연구

* 본 논문은 1994학년도 한신대학교 학술연구비 지원에 의하여 이루어진 것임.

** 신학과 교수

오  영  석*

	≪차 례≫
----------------------------------------			----------------------------------------
Ⅰ. 서 론 Ⅱ. 초기 칼 바르트에서 신학과 정치의 관련성 1. 목사로서 사회주의적인 활동가 2. 예수 그리스도와 사회운동 3. 하나님 나라와 사회주의 4. 하나님 나라와 맞선 자본주의 Ⅲ. 하나님과 사회의 관계 1. 질적으로 다른 두 실재의 대면 2. 하나님과 사회의 상관관계 3. 하나님의 사회변혁에 상응하		는 기독교인의 사회․정치적 실현 Ⅳ. “오늘의 신학적 실존”과 정치문제 1. “오늘의 신학적 실존”의 성격 2. “오늘의 신학적 실존”의 신 학적 의미 3. “오늘의 신학적 실존”의 정 치적 의미 Ⅴ. 결 론 참고 문헌
-----------------------------------------------------------------------------------------------

I. 서  론

칼 바르트는 그의 생애의 마지막 해인 1968년에 “우리들은 그의 정치적인 참여를 국민의 책임으로서 이해해야 하는지 아니면 그의 신학적인 출발점과 주제로서 이해해야 하는지에 관하여 질문을 받았다.” 그는 이렇게 대답했다. “기독교인과 신학자로서(목사와 신학교수) 나는 분명하게 정치 속에서 살았다. 신학자로서 우리는 천사처럼 공중을 떠돌지 않는다.” 그의 신학적 사고와 행동에서 신학과 정치, 신학과 사회주의, 성서와 신문(사회과학)은 상관관계를 형성한다. 이러한 상관관계는 그의 신학에서 신학과 정치적 관계가 달리 이해되고 변천을 겪지만, 그가 스위스 자펜빌에서 사회주의를 자본주의의 긍정적 대안으로 이해한 1911년에서부터 그의 교회 교의학에 이르기까지 관철된다. 그 이후부터 이론과 실천의 관계문제는 바르트의 신학적 사고의 중심점을 이룬다. 교의학적 진술은 윤리적인 실천적인 진술을 함축하고, 윤리적, 실천적 진술은 교의학적 진술의 결과이다 라고.

D. Cornu, Karl Barth und die Politik, Wuppertal : Auassat Verlag, 1969, S.6.

Ebd.

U. Danneramann, Theologie und Politik im Denken Karl Barth, München: Chr. Kaiser Verlag, 1977, S. 249ff. 바르트는 일평생 자신을 사회민주주의자(혹은 같은 뜻을 지닌 사회주의자)로 이해했다. 그는 1915년에 스위스 사회민주주당(SPS)에, 1931년에 독일 사회민주당(SPD)에 가입했다. 사회민주주의가 깊은 위기에 빠질 때마다 사회민주당에 가입함으로써, 그는 사회민주주의를 지지한 것이다. 사회민주주의가 긍정적으로 평가된 것은 사회민주주의가 사회적․경제적․정치적 약자들을 위해서 투신하기 때문이라는 것이다. 그것은 사회의 불의를 공격하여 사회의 관계를 변혁하도록 한다. 이로써 사회민주주의는 교회의 특수이익을 지향하지 않고 사회의 공익을 지향한다. 사회주의는 노동자의 품위와 자유를 지향하는 노동과정의 조직이다. VGL. F. W. Marquart, Theologie und Sozialismus, München : CHR. Kaiser, 1972, S. 229-230.

칼 바르트의 정치신학 연구 (오영석)

바르트는 성서의 메시지와 자신의 실천을 서로 대결시킴으로써 신학과 정치의 상관관계를 형성했다. 이것은 그의 교의학적 윤리인 교회교의학 Ⅲ/4뿐에서만 아니라 화해론 Ⅳ/1.2.에서도 관철된다. 흔히 바르트의 로마서 주석 제2판은 초월적 하나님, 전적인 타자로서 하나님, 하나님과 인간의 질적인 타자성의 강조, 역사와 사회에 대한 심판만을 강조했다고 오인되어 왔다. 그래서 바르트의 신학사상을 “하늘의 독백”이라고까지 오해했다. 바르트의 신학에는 하나님의 말씀과 구체적인 인간과 상황 사이의 관계가 결여되었다고 비판한다. 바르트는 성서의 말씀을 단지 인용할 뿐이지, 하나님의 말씀을 구체적인 인간의 현재적인 상황 안으로 이끌어 오지 않는다고. 그래서 그의 신학은 추상적인 하늘의 독백이라고 비판한다.

H. Zahrnt, Die Sache mit Gott : Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München : R. Piper, 1966, S. 141-153.

이와 같은 견해를 내비치는 신학자들로서 우리는 G. Gloge, R. Printer, H. Thielicke, P. Tillich, G. Wingeren들을 들 수 있다. 그러나 이들은 바르트의 초기 작품들에서부터 그의 교회교의학에 이르는 신학과 정치의 상관관계를 심층적으로 분석하지 않고 자연신학적인 계시개념을 거부하는 바르트만을 주목하는 데서 기인되는 오해인 것이다. vgl. E. Hübner, “Monolog im Himmel?” Zur Barth-Interpretation von Heinz Zahrnt, In : EVTh 1971/31, S. 63ff.

그러나 바르트는 예수 그리스도 안에서 역사적인 사건인 인간과 만나는 하나님, 하나님과 만나는 인간을 말한다. 이로써 인간은 하나님과 함께 존재하는 그의 계약의 짝으로 규정되어 그는 근본적으로 무신성에서 해방된 존재이다. 하나님의 계약의 동반자로 규정된 인간은 단독자가 아니고 이웃과 함께 존재하는 사회적 존재이다. 바르트는 그의 인간학에서 인간성의 근본 꼴로서 인간의 공존성을 깊이 천착했다.

K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/2, S. 344ff.

인간을 계약의 동반자로 결정한 하나님은 인간이 살고 있는 사회의 주이다. 하나님은 인간의 불의를 심판하여 의로운 새 존재를 창조하고 그 인간을 소외시키고 비인간화시키는 사회의 낡은 질서와 제도를 심판하여 인간의 자유가 전적으로 실현되는 새로운 사회를 창조하려고 혁명을 수행한다. 바르트는 로마서 2판에서 이렇게 진술한다. “복음 안에서 드러난 것은 모든 사람을 괴롭히고 추격하는 하나님의 정의이다. 하나님은 현존하는 우리들과 옛 세계를 부정함으로써 자신을 긍정한다. 인간의 불의를 묵인하는 하나님은 하나님이 아니다. 그는 우리를 심판함으로써 자신을 의롭게 하고, 우리를 의롭게 한다.” 바르트는 비판자들의 견해와는 정반대로 비역사적이고 비정치적인 영역 안에서 신학을 추구하지 않았다. 막스 가이거가 바르게 평가한 것처럼 바르트는 “신학과 교회를 나사렛 예수가 행했던 것처럼 사회의 소외되고 억눌리고 비참하게 된 사람들이 살고 있는 곳으로 가도록 했다. 그는 신학과 교회를 나사렛 예수가 수난을 당하고 죽고 죽은 자들에게 일으킴을 받은 곳으로 가도록 했고, 그 자신이 실천적으로 그러한 삶을 신학적인 실존으로 살았다”

K. Barth, Der RÖMER BRIEF, 1921, S. 17.

M. Geiger, “Kirche und Welt nach Karl Barth,” In : Antwort, Zürich : EVG, 1956, S. 217f.

그의 생애의 마지막 해인 1966년에 독일 도르드문트에서 월남전쟁에 대해서와 서독 군인들이 원자무기로써 무장하는 것을 반대하는 시위가 크게 일어났다. 그리고 서독에서 반유대주의가 자주 일어났다. 바르트는 여기에 대하여 어떻게 생각하느냐는 질문을 받았다. 그는 신학과 정치, 교의학과 윤리, 이론과 실천의 상관성을 강조한 답변을 했다. “우리가 성서에 따라서 우리를 위해서 죽고 부활한 예수 그리스도에 대하여 바르게 고백할지라도, 미국의 월남전쟁에 대한 반대와 원자무기의 무장에 대한 반대, 반셈족주의에 대한 반대를 그 고백 속에 포함하지 않는다면, 그 고백은 죽은, 값싼 것이다. 하루살이를 걸러내고 낙타는 삼키는 바리새적인 것이다.” 이와 관련하여 마르크 바르트는 다음과 같이 말한다. “바르트의 정치적인 태도는 그의 전저작 속에 함축되어 있다. 그의 저작들에서 그의 정치적인 입장은 확장되고 있다. 그의 신학엔 언제나 정치적인 태도가 있다. 그의 신학적 정치적인 동기들은 순수하게 교의학적으로 설명되기보다 훨씬 더 신학적 정치적 주제들로서 전달된다. 이 전달과정은 추상적으로 체계적인 방식에서가 아니라, 역사와 정치적인 방식으로 나타났다. 그러므로 그의 사상의 역사와 정치적인 동기들을 바르게 인식하려면, 그것들은 다시 신학적으로 인식되어야 한다.”

H. Diem, Der Sozialist in Karl Barth, In : EVKom 5/1972, S. 293.

F. W. Marquardt, “Theologische und politische Motivation K. Barths,” In : Junge Kirche, 5/1991, S. 283.

이제 우리는 바르트가 어떤 근거에서 신학과 정치의 상관관계를 주장하면서 양자의 혼합을 거부했는지를 살펴보자. 또한 신학과 정치의 상관관계가 바르트 자신의 입장에서 정당화될 수 있는지, 아니면 그것은 초기의 바르트에는 정당할 수 있지만 후기의 바르트에선 그런 정당성을 확인할 수 없는지 어떤지에 대하여 살펴보기로 하자. 그가 낡은 사회질서를 거부하고 제시하는 새로운 사회는 어떤 질서를 담보하고 있으며 그것의 가치는 무엇인지를 살펴보자. 그러나 우리의 주제는 광범위하기 때문에 주로 그의 초기 저작들을 중심으로 탐구한 후 후기 교의학에 나타난 교의학적 정치신학을 제한적으로 살펴보자.

II. 초기의 칼 바르트에서 신학과 정치의 관련성

1. 목사로서 사회주의적인 활동가

1909년 청년 25세인 바르트가 자펜빌(Safenwil)에서 목회를 시작했다. 이곳에서 그의 목회기간은(1911-1921) 유럽 혁명적 격동기였다. 그는 현대 산업사회의 출현으로 전통적인 유럽의 사회가 근본적으로 뒤흔들리고 있는 것을 실감했다. 내면적인 종교성에 몰두하지 않고 구원과 해방의 복음을 혁명적인 새로운 사회 속에서 현실적으로 꾀하려는 사람들은 사회의 변화를 날카롭게 주시했다. 산업 노동자들은 피안의 구원과 내면성에 관심하는 교회, 현상유지에 몰두하는 교회에 등을 돌렸다. 노동자들을 다시 얻기 위해서는 기독교인들이 현대산업사회의 착취적이고 반인간적인 구조들을 근본적으로 변혁해야 한다는 것을 실천해야 했다. 그러나 하나님의 나라를 현재의 세계질서와 추돌하고 있는 것으로 이해하고, 자본의 지배와 국가의 압제적인 지배권력, 군국주의를 비판하고 거부한 소수의 종교사회주의자들을 제외하고선 그렇질 못했다. 오히려 보수적인 기독교인들은 정치윤리를 함께 건설하기를 포기하고, 산업노동자들이 국가와 민족 교회를 등진 무신론자들이라고 비판했다.

그러나 종교사회주의자들은 살아계신 하나님을 새롭게 발견하고 살아계신 하나님이 일으킨 운동은 맘몬주의, 국가의 압제적인 지배, 군국주의에 대한 투쟁이라고 보았다. 그들은 하나님의 인도를 받아서 이 운동에 뛰어들었다고 했다. 수백만이 죽어가도 눈도 깜짝하지 않고 자신의 맘몬을 지키기 위하여 하나님을 믿는다는 것은 무신론을 드러낸다고 주장했다.

E. Buess, Prophetischer Sozialismus, Freiburt : Genossenschaft, 1986, S. 45, S. 70 ; Vgl. D. Schellong, Bürgertum und Christliche Religon, München : CHR. Chaiser, 1975, Theolgische Existenz heute, NR 187, S. 27ff.

트루나이젠에 의하면(E. Thruneisen) 이러한 세계사적인 격동기는 바르트가 자신의 신학을 새롭게 출발시키는 결정적인 계기이다. 그것은 바르트의 신학과 정치적인 활동에서 낡은 세계를 청산하고 새 날의 여명을 맞아들여야 할 역사적인 전환점이자, 동시에 위기였다는 것이다. 세계적인 동요와 스위스의 노동자들의 궁핍과 고난은 바르트를 움직인 새로운 출발점이었다. 그는 사회와 교회의 관계를 변화시키고 갱신시켜야 한다는 것을 깊이 절감했고 시대의 명령에 자신을 맡겼다. 그는 수동적으로 시대의 명령과 시대의 정신에 자신을 맡긴 것이 아니라, 1915년에 스위스의 사회당에 가입하여 적극적으로 사회주의적인 활동을 했다. 바르트는 교회가 할 것을 말하고 교회가 사회적으로 실천할 것을 이제 사회주의자들이 하고 있다는 것을 인식했다. 그는 사회당에 입당하면서 다음과 같이 말했다. “나는 이제 사회당에 가입했다. 그것은 내가 매주일에 최종적인 것을 말하려 하기 때문이다. 동시에 나는 지금 불의하고 사악한 세상을 구름처럼 더 이상 떠돌아 다니지 않기 위해서이다. 하나님에 대한 신앙은 노동과 고난을 포함한다는 것을 지금 지적해야 하기 때문이다.”

E. Truneisen, Theologie und Sozialismus bei K. Barth, München : CHR. Kaiser, 1976, S. 6-7.

Truneisen, a.a.O., S. 27.

바르트는 사회당에 입당하기 전부터 공장 교회의 목사로서 빈곤과 고통 속에서 생존하고 있는 노동자들 편에 섰고, 그들의 임금향상을 위하여 투쟁했고, 그들의 권익을 자본가들의 착취에서 보호하기 위하여 노동조합을 창설했다. 그는 조직화되지 못한 방직 공업노동자들의 참상을 목사로서 피할 수 없는 도전으로 받아들였다. 그는 노동자들을 투신함으로써 치러야 할 대가를 분명히 인식했다. 그것은 기독교인과 목사로서 지불해야 할 값진 대가로서 인식했다. “나는 섬기는 교회에서 구체적으로 목도하고 있는 계급갈등에서 처음으로 현실적인 삶의 문제성과 마주쳤다. 그래서 나는 이제 공장법제정, 보험제도와 노동조합을 연구하게 되었다. 나의 기분은 열렬히 노동자들 편에 서서 싸우는 입장을 취하게 되었다.”

E. Buess, a.a.O., 127.

바르트는 자펜빌에서 세 곳의 노동조합을 세웠고, 공장주들과 중산층들에게 맞서 싸우는 노동자들의 투쟁을 조직하고 노동자들을 의식화하는 교육을 했다. 그래서 그는 교회와 사회의 지배계급들의 비난과 저항을 받았다. 자펜빌에 공산주의의 “빨간 위험”이라는 문서가 돌아다녔다. 교인들은 교회가 사회주의의 선전장으로 변했다고 바르트를 비난했다. 목사의 설교는 감동을 주지 않는다. 목사는 강단에서 선거를 선동해선 안된다. 사회주의의 목사들은 억압받는 농부들에 대해서는 무관심하다. 이제 바르트에서 노동조합 운동과 정치투쟁은 분리될 수 없게 되었다. 그는 억압된 노동자들을 조직적으로 효과적으로 도와 그들과 연대를 형성하고 그들의 임금상승을 위해 투신하기 위하여 사회당에 가입했다. 그는 라가츠처럼 사회주의적 사회적인 실현이 노동조합을 통해서 실현된 것을 보았다. 그는 사회적인 문제 해결을 위한 이론적인 무장을 하기 위하여 사회주의 서적들을 깊이 연구했고, 경제문제들에 대하여 강연했고 정열적으로 시간을 바쳐 노동운동을 전개했다. 그는 자펜빌의 부르조아적인 지배계급들에 의하여 “빨갱이 목사”로서 규정되었다. 바르트는 “빨간 메시야”, “싸움을 선동하는 작은 교황”, “계급투쟁을 부추기는 탁상공론자”로서 매도되었다. 바르트는 공장주들과의 대화를 모세가 바로에게 맞선 대결로서 서술했다.

F. W. Marquardt, Der Aktuar aus Barths Pfarramt : Einwürfe, München : Chr. Chaiser, 1986, S. 124.

Thruneisen, a.a.O., S. 7.

A.a.O., S. 7.

F. W. Marquardt, Der Akttur aus Barths Pfarramt, In : Einwürfe, Chr. Chaiser, 1968, S. 120.

“오늘 오후 나는 그의 백성을 광야로 나가게 해달라고 간청하는 모세가 파라오와 맞섰듯이 공장주들과 대화했다. 그들은 편안한 의자에 깊숙히 앉아서 나와 대화를 했다. 그 정중한 대화는 깨끗한 거부와 선전포고로 끝났다. 공장주는 그 대화에서 나를 그의 전생에서 가장 괴롭히는 원수라고 불렀다.”

E. Buess, a.a.O., S. 128.

바르트의 적대자들은 “빨갱이 목사”를 반대하기 위하여 교회를 탈퇴하는 운동을 벌였지만, 노동자들은 더욱 그를 지지했고 그에게 충성했다. 그는 이 노동자들을 위한 교육을 했고, 1800년 동안 사회문제에 대하여 말하기를 거절한 교회와 달리, 가난한 사람들을 편드시는 예수 그리스도에 대하여 말했다. 그 예수에게는 오직 연대적이고 사회적인 하나님만이 존재했다. 우리가 진정으로 인간이 되기 위해서는 우리는 하나님의 동지가 되어야 한다는 것이다. 바르트에 의하면 참된 사회주의는 우리 시대의 참된 기독교이며, 사회주의적인 요구들은 복음의 중요한 응용이라는 것이다. 사회주의적인 요구들은 복음없이는 실현될 수 없다고 했다.

A.a.a., S. 130.

바르트는 10년 동안 자펜빌에서 목사로서와 노동자들의 전위투사, 노동조합의 창설자, 자문위원, 사회당의 당원과 동지와 노동자들의 교육자로서 사회적인 정치활동을 했다. 그는 일요일에 하나님의 말씀을 선포하고 교인들을 돌보고 인도할 목회자로서와 사회주의적인 활동가로서 긴장을 느꼈지만, 그것은 그가 복음 때문에 겪어야 했다. 그것은 그가 성서와 신문 사이에서 느낀 긴장이기도 했다. 바르트는 그 시대의 긴급한 문제들을 신문에서 보고, 성서에서 그것들에 대하여 대답하려 했다. 그러나 성서는 그러한 문제에 대하여 직접으로 대답하지 않았다. 그는 성서의 예언자들과 사도들의 증언을 파악하기 위하여 새롭게 눈을 뜨고 다시 들었다. 그때 그는 그의 시대의 고난 속으로 돌입해 오면서 실제로 빛을 발하고, 돕고, 구원하는 대답에 부딪혔다. 그래서 그는 정치․사회적인 문제와 씨름하면서 하나님의 말씀에 새로운 출구를 연 신학자가 되었다. 전등의 두 극처럼 신문과 성서 사이에서 섬광이 발해야 한다고 바르트는 말했다.

Thurneysen, a.a.O., S. 9-10f.

바르트는 이제 거센 격랑처럼 하나님의 말씀이, 하나님의 일이, 세계 위로 올라오고 세계의 현실 속으로 밀려들고 있는 것을 느꼈다. 그것은 세계에 낯선 말씀이지만, 세계를 위한 말씀이고, 인간을 위한 하나님의 새로운 신비로운 성서의 세계가 발견되었다. 그에게서 일요일의 문제와 매일의 문제는 대립되거나 경쟁되는 것이 아니라 같은 것이었다. 그것은 함께 그리스도인들의 일이고, 복음의 일이며, 하나님의 일이었다. 신학과 국민경제, 설교와 정치는 나눌 수 없이 공속되었다. 설교는 정치를 해석하고, 정치는 설교를 해석한 것이다. 복음은 인간의 행동에 목표와 내용과 목적을 제공한다고 바르트는 이해했다. 그의 스승들은 바르트가 발견한 성서의 놀라운 세계를 거부했지만, 그는 예수 그리스도와 하나님에 의해서 세계의 터전을 삼고 성서의 새로운 현실을 파악하고 그것을 그의 모든 신학사고에서 관철시켰다.

H. Gollwizer, Reich Gottes und Sozialismus bei Karl Barth, München : Chr. Kaiser, 1972, S. 8, S. 20.

한신논문집 제13집

―  ―

2. 예수 그리스도와 사회운동

바르트는 1911. 12. 17일에 자펜빌의 노동조합 연맹에서 “예수 그리스도와 사회운동”이라는 강연을 했다. 이 강연에서 그는 “지금 예수는 사회운동이며, 사회는 예수”라고 예수와 노동자 운동과 이 운동의 의지와 동일시한 대목이 있다. 그러나 그는 하나님의 사회주의는 우리 인간들이 사회주의에서 창조할 수 있는 것을 무한히 초월한다는 것을 의식하고 있었다. 하나님의 사회주의는 지금 하나님에 반대되는 사회의 질서를 혁명적으로 전복하여 하나님의 사회주의에 더 좋게 상응하게 되는 사회질서를 위한 투쟁을 배제하지 않고 포함하고 있다는 것을 바르트는 인식했다. 바르트는 로마서 2판에서 양자를 동일시한 것은 인간의 해방이 아니라 새로운 예속이라고 제시하고 있다. 우리는 이 점을 주목하고서, 그의 적대자들이 종교적인 것을 인용한 선동연살이라고 비판한 그의 강연에서 나타난 신학과 정치의 문제를 살펴보자.

바르트는 그 자신이 노동자들과 사회주의자들에게 제시할 수 있는 가장 위대하고 최선의 것은 예수 그리스도이며 그의 인격에서부터 역사와 삶 속으로 침투한 능력이라고 말한다. 바르트에 의하면 예수와 사회운동은 그것들이 두 가지 다른 것인 것처럼 나란히 맞세워선 안된다. 왜냐하면 양자는 하나이기 때문이다. 예수 인격의 본래적인 내용은 사회운동이다. 그러므로 그는 “현재의 상황에서 예수 그리스도는 사회운동이고 사회운동은 예수이다”라고 규정한다. 사회운동은 예수의 인격의 내용이며, 19세기와 20세기의 사회운동은 예수와 함께 역사 속으로 들어간 영의 능력에 의하여 직접적으로 추진한 것이다.

K. Barth, “Jesus und die soziale Bewegung,” In : Der Freie Aargauer, 1911. 12., S. 1.

그러나 바르트는 놀랍게도 부르조아 교회와 교인들이 이 사상과 운동에 정력적으로 반대하고 비판한다. 반대자들은 사회운동가들이 “예수를 사회주의적인 시위자로 만들고”, 구세주를 “빨갱이로 만들고”, “예수를 어떤 정치적인 당파의 당원”으로 만든다고 비난한다는 것이다. 예수는 어떤 당파에 속하지 않고 사회적인 투쟁에 초연한 비당파적이라는 것이다. 예수는 사회민주당이 의미한 것처럼 시간적으로 제한되지 않고 영원하다는 것이다. 예수를 사회운동속으로 끌어들이는 것은 신성모독이다. 파업한 노동자들과 예수는 아무런 관계가 없으며, 자신을 정당화하는 폭력을 통해서 성취하는 것은 예수 그리스도와 무관하다고, 반대하는 자들은 사회주의적인 운동에 대하여 분노하고 있다.

Ebd.

Ebd.

이러한 비난에 맞서 바르트는 그들의 시야가 편협하다는 것을 지적하고, 사회주의자들이 지금까지 만든 것과 사회운동을 구별한다. 그는 반대자들에게 사회주의자들이 원하고 있는 것에 주목하라고 말하고, 그가 말하는 사회적 운동이란 사회민주주의자들이 의도한 것이라고 지적한다.

“우리 기독교인은 우리가 만들어낸 것에 의해서가 아니라 우리가 바라는 것에 의해서 하나님과 사람들에 의하여 판단되기를 바란다. 사람이 그의 말과 행동으로 무엇을 원하고 있느냐가 중요하다. 우리는 사회주의자들의 전략과 태도와 독자적으로 예수를 독일의, 프랑스의, 아르가우의 사회주의자로 만들지 않는다. 그것은 헛된 노름일 뿐이다. 우리는 오늘의 사회에서 역사적인 현상을 넘어서, 영원한 것과 지속적인 것과 예수 그리스도 안에서 성취한 하나님의 영원한 말씀간의 내적인 연합을 제시하려 한다. 이 점에서 우리는 예수와 개혁을, 예수와 선교를 관련시킨다. 이와 같은 의미에서 우리는 예수를 사회운동이라고 말한다.”

Ebd.

이것은 바르트가 예수와 사회주의적인 운동 사이에 내적인 연관성이 있다는 것을 지적한 것이다. 이로써 그는 교회에 의하여 무신론자로서, 다윈주의자로서, 물질주의자로서 비판된 사회주의자들을 예수 그리스도와 연결시켜 그들이 그리스도의 참된 제자일 수 있다고 한 것이다. 교회는 예수가 아니고, 예수는 교회가 아니며, 예수는 기독교적인 세계관이 아니고, 기독교적인 세계관이 예수는 아니다, 라고 양자를 분리한다. 따라서 사람들이 하나님, 세계와 인간의 구원에 관한 기독교적인 이념을 지녔을지라도 완전히 이교도일 수 있으며, 예수의 인격과 사회주의적인 확신간의 연결을 인식하고, 그 연결에 합당한 생활을 한다면 그는 예수의 진정한 추종자와 제자일 수 있다고 천명한다.

Ebd.

여기서 바르트는 기독교적인 바른 세계관과 구원에 관한 올바른 이론을 숙지하고 있더라도, 낡은 사회질서를 옹호하고 불의한 제도에 의하여 희생당하고 비참해진 계층의 사람들의 해방을 위하여 투신하지 않는 기독교인들은 이교도일 수 있다고 비판하고 있다. 바르트는 그가 만난 노동자들의 비참, 비하, 도덕적 타락을 야기시킨 사회적 질곡에 충격을 받고 노동자들의 물질적, 도덕적 고통을 극복하기 위한 교회의 책임적인 행동을 추구했다. 그러므로 바르트가 사회주의를 신뢰한 것은 신학적인, 철학적인 이론을 탐구한 결과에서가 아니고 자펜빌의 노동자들의 비참한 현실과 대결한 결과이다. 교회는 노동자들의 편에 서서 그들을 실제로 돕고 그들과 연대해야 한다는 것이다. 당시 스위스에서 활발히 전개된 종교사회주의 운동은 교회의 삶과 신학의 실천적 의미에 관해서 숙고하도록 했고, 젊은 바르트는 종교사회주의에서 그 문제를 해결하도록 도왔다. 그래서 그는 사회주의와 의미깊게 만났다. 젊은 바르트의 사회적 분석과 정치적인 참여는 그의 신학과 정치의 상관관계를 형성하는 데 결정적인 계기가 된 것이다. 그는 여기서 이론과 실천을 결합하는 신학만 아니라, 신학의 이론과 정치적인 것을 포함하는 신학을 요구했다. 이것이 그의 하나님 나라와 사회주의에서 분명히 나타난다.

U. Dannenmann, a.a.O., S. 29.

3. 하나님 나라와 사회주의

종교사회주의에서 하나님 나라는 불의하고 소외된 세계현실을 전적으로 변혁하는 혁명적인 현실이다. 예수 그리스도에게서 나타난 하나님 나라는 근심, 질병, 죄의 노예됨, 증오, 불화, 모든 상실감, 빈곤, 죽음까지도 극복하고 물질적 관계도 변화시킨다. 그래서 하나님의 법과 능력과 사랑과 정의가 완전히 지배한다. 하나님 나라는 세계의 현실 속으로 돌입하는 하나님의 생명으로 새롭게 탄생된 세계이다. 하나님 나라에 대한 신앙은 정의롭고 평화로운 생명의 새로운 세계를 하나님이 이루실 때까지 사회의 모든 악과 싸우게 한다. 하나님 나라의 메시지는 이 세상과 저 세상을 분리시키지 않고 통일시킨다. 그것은 인간의 존엄성과 공동체를 파괴하는 반신적인 상태를 공격하여 하나님의 자녀됨, 형제애, 연대성을 드러내는 새로운 사회질서를 창조하게 한다. 하나님 나라는 사회주의적 실천에서 보여진다고 한다.

L. Ragaz, Der Kampf um das Reich Gottes in Blumhardt, Leipzig, 1925, S. 23ff.

바르트는 그의 강연에서 하나님의 나라를 피안적이고 내면적이란 견해를 거부한다. 사회주의는 인간의 외적인 것과 물질적인 것을 원하고 영적이고 내면적인 하나님 나라를 반대한다고 비난을 받는다. 교회는 사회주의는 지상적인 것이고 하나님 나라는 피안적이고 천상적인 것이라고, 양자를 구별하고 사회적인 변화를 거부한다. 골비쳐는 여기서 바르트가 사회주의자가 된 것을 이렇게 말한다. “교회는 수백년 동안 기존적인 제도들의, 구질서의 회복의 반동의 주체였다. 교회 안에서, 교회를 통해서 하나님 나라의 복음은 계속적으로 파괴되고 어두워졌다. 그래서 바르트는 사회주의자가 된 것이다.” 그것은 바르트가 하나님 나라의 복음을 선포하고, 그 복음의 정치와 사회적인 차원을 실현하려는 의도를 지녔기 때문이다.

K. Barth, a.a.O., S. 2.

H. Gollwizer, a.a.O., S. 11.

바르트는 하나님 나라를 선포하는 예수는 목사가 아니고 노동자로서 하나님 나라의 운동을 밑에서 시작했다고 한다. 예수 자신이 당시 유대민족의 하층계급 출신이다. 예수는 가난한 자와 사회에서 밀려난 천대를 받은 자들에게 파견된 것을 느꼈다. 그의 선포와 말씀에는 오늘날 사회주의적인 정신의 불이 타고 있다. “예수께서 큰 무리를 보시니 그들은 마치 목자 없는 양과 같아서 불쌍히 여기시고 여러 가지로 가르치셨습니다.”(막 6 : 24) 부자들도 예수와 연대하려 한다. 순간적으로 예수의 말씀과 삶에 열광한다. 그러나 그들은 곧 부자 청년처럼 돌아선다.(마 19 : 16-20) 니고데모도 밤에 예수를 찾았다.

Ebd.

그러나 예수는 가난한 자들에게 복음을 가져왔다. 하나님 나라는 그들의 것이라고 말했다. 그것은 단순한 위로의 말이 아니다. 그들은 작은 자들에 속하는 것을 기뻐해야 한다. 왜냐하면 그들에게 구원이 부자와 높은 자들보다 더 가까이 왔기 때문이다. 천지의 아버지가 그 비밀을 지혜있는 자들에게 숨기시고 어린이 같은 자에게 현시한 것이다.(마 11 : 26) 이것이 예수의 분명한 태도이다. 예수는 그의 제자들을 무시당한 갈릴리 어부들과 멸시받은 세무원, 항구의 소도시 어부들과 창녀들에게서 발견했다. 그의 하나님 나라의 운동은 흔쾌한 마음으로 위에서 낮은 곳으로 내려오는 동정이 아니라, 아래서 위로 향하는 폭발이다. 예수의 가난한 자들은 동정을 필요로 하지 않는다. 오히려 부자가 그것을 필요로 한다.

Ebd.

지배적인 계급을 향하여 예수는 아직 들어보지 못한 말을 한다. “세리와 창녀가 너희보다 앞서 하나님 나라에 들어가고 있다.”(마 11 : 31) “부자들이여 슬퍼하라. 너희가 받을 위로가 없기 때문이다.”(눅 6 : 24) 그는 밑바닥에서 헤매는 사람들에게 말한다. “수고하고 무거운 짐을 진 사람들은 모두 내게로 오라. 내가 너희를 편히 쉬게 하리라.”(마 11 : 30) 예수는 오늘날 지배적인 계급에 의해서 “가난한 악마의 당이다”라고 비난을 받는 자들에게 향한다. 그들은 예수에게서 숨을 쉴 수 있게 되고 새로운 미래를 희망할 수 있게 되었다. 이렇게 예수가 원하고 행한 것은 아래에서 위로의 운동이다. 이 운동에서 그들을 얽어맨 모든 사회적인 억압의 멍에들이 벗겨지고 화석화된 현상황은 뒤흔들려진다. 절망의 동토는 희망의 놀이 뜨고, 자유한 생명이 피어나는 동산으로 변한다. 이제 바르트는 교회가 하나님 나라를 추상적으로 파악하고 사회의 열악한 조건 속에서 당하고 있는 노동자들의 물질적 도덕적 고난에 책임적으로 대응하지 못한 것을 교회의 타락이며, 예수 그리스도에게서 탈락이라고 비판한다. 이와 맞서서 그는 노동자들의 비참을 극복하기 위한 교회의 책임적인 실천을 정치적으로 요구한다.

Ebd. 바르트와 그의 사회주의적인 활동과 노동조합을 반대하는 사람들이 노동자들을 비난하면서 그렇게 낙인을 찍은 표어가 있었다.

“1800년 동안 기독교는 사회적 곤궁을 보면서 정신과 내적인 삶과 하늘을 가리켰다. 교회는 설교했고 가르쳤고 위로했지만, 돕지는 않았다. 교회는 그의 심혈을 기울여 사회의 곤궁을 추방하는 일을 위하여 투신할 것을 말하지 않았다. 교회는 가난한 자는 언제나 있어왔다(요 12 : 8)는 예수의 말을 구실삼아 숨었다. 교회는 사회의 곤궁을 자명하게 받아들였다. 그래서 교회는 사람들의 정신과 내적인 삶을 수련시켜 하늘나라의 후보자들을 준비시키는 곳으로 자신을 이해했다. 이것이 교회의 커다란 타락이다. 그것은 교회가 예수 그리스도에게서 탈락한 것이다.”

K. Barth, “Jesus Christus und die soziale Bewegung,” In : Der freie Aargauer, NR. 154, 1911, S. 3.

이와 관련하여 바르트는 교회는 영과 물질을 분리시켜 영적인 구원을 말하지만 예수 자신에게서는 물질과 영은 상호내적인 깊은 연관 속에서 이해되고, 예수는 물질적인 고통을 제거하고 인간의 총체적인 구원을 원했고 그것을 보여주었다는 것이다. 그러나 교회는 굶주린 모든 아이들에게까지 충분한 빵과 사탕을 주려고 노력하는 사회주의를 비난한다는 것이다. 왜냐하면 사회주의는 정신을 부정하고 심판하기 때문이라는 것이다. 교회는 사회주의가 하늘의 복음으로부터 지상의 복음으로 나타났을 때, 사회주의를 경멸을 받을 물질주의로 단죄했다.

Ebd.

그러나 바르트에 의하면 예수에게 정신과 물질의 두 세계가 없고 오직 하나님 나라의 한 현실이 있을 뿐이다. 하나님에게 적대적인 것은 물질이 아니다. 하늘에 맞선 것은 땅이 아니다. 그것은 악이다. 인간 안에 사는 악마이다. 영을 물질에서 분리하는 것이 구원이 아니다. 하나님 나라가 물질 안으로 들어가고 이 땅으로 온다. “말씀이 육신이 되었다.”(요 1 : 14) “하나님 길의 끝은 몸이다.” 하늘 아버지의 사랑과 정의는 외적인 것과 지상적인 모든 것을 지배한다. 하나님 나라도 외적인 것과 실제적인 삶 전체를 지배한다. 그렇지 않다면 그것은 하나님 나라로 호칭될 가치도 없다. 하나님 나라는 결코 영적인 것만 아니다. 그래서 굶주린 자가 배부르게 될 것이므로, 그들이 복되다는 것이다. 겸손한 자가 땅을 기업으로 소유할 것이므로, 그들은 복되다고 한 것이다. 이런 면에서 바르트는 사회주의적 민주주의가 프로레타리아의 물질적 이익에 더 잘 봉사하는 사회질서를 지향하고 있으므로, 사회민주주의를 비기독교적인 것이라고 물질주의적인 것이라고 비판할 권리가 누구에게도 없다고 말한다. 예수 자신도 군중들의 물질적 곤궁과 고통이 있어서는 안된다는 것을 말과 행동으로 나타냈다. 하나님 앞에서 타당성을 지닌 영은 사회적 도움으로 나타나는 정신이다. 그래서 예수는 말만 하지 않고 행동으로 그들의 문제를 해결했다. 이를 위하여 예수는 행동했고, 돌아다녔고, 선행을 했고, 치유를 했다. 그러나 신학자와 목사는 예수를 좋은 신앙과 교리를 가르치는 선생으로 만들었다고, 바르트는 사회적인 실천을 간과한 현재의 교회를 비판한다. 그리고 교회는 사회적으로 물질적인 고통과 정신적인 고통을 당하고 있는 사람들의 문제를 해결하기 위하여 예수 그리스도의 힘을 받아들여야 한다고 말한다.

Ebd.

Ebd.

4. 하나님 나라와 맞선 자본주의

바르트는 사회적 민주주의, 민주주의적 사회주의는 오늘날 우리가 추구하고 실천해야 될 구체적인 정치적인 목표라고 간주한다. 왜냐하면 그것의 기본적인 가치들인 자유, 평등, 형제애, 정의, 연대성은 하나님이 인간에게 요구하는 세계내적인 상대적인 실천이기 때문이다. 그는 교의학에서도 자본주의적인 병폐와 악을 자세히 분석비판한다. 자본주의적인 사회에서 절대화된 자본은 모든 것의 주인이고, 생산수단을 소유하지 못한 노동자의 노동의 소외를 일으킨다. 자본주의는 더 큰 경제력을 획득하기 위해서, 국내외적인 투쟁과 갈등을 일으킬 수밖에 없는 화해되지 못한 사회라는 것이다.

K. Barth, KD III/4, 592-626 ; Vgl. F. W. Marquardt, Theolgie und Sozialismus, München : Chr. Kaiser, 1972, S. 331-332.

자본주의에 대한 바르트의 비판은 이미 초기 강연들과 저작들에서 분명하게 표현되었다. 이 강연에서도 그는 자본주의를 하나님 나라의 도래에 장애로서 간주하고 비판한다. 바르트에 의하면 사회민주주의는 자본주의가 하나님 나라의 도래를 방해하는 것으로 파악하고 있다는 것이다. 자본주의는 프로레타리아를 프로레타리아로 만들고 그들의 존재를 영원히 임금노동자의 의존적인 불안한 존재로 만드는 산업국가이다. 생산수단을 소유하지 못한 노동자들은 자신의 노동밖에 아무것도 소유하지 않는다. 그 글은 노동의 성과를 충분히 보상받질 못한다. 노동자들의 노동의 순수한 이익은 자본주들의 자본을 확대시킨다. 그것은 경영자의 사적 자본이 된다. 이에 맞서 사회주의는 이렇게 선언했다.

K. Barth, Der Freie Aargauer, NR. 155.

“노동자가 그의 성과에 대하여 그 정도에서 만족해야 하고 다른 사람(경영주)은 공동의 작업을 통해서 획득한 이익을 홀로 착복하는 것은 불의이다. 경영주는 당당한 주가 되고, 자본에 자본을 쌓고, 호화로운 주택에 살고 생을 향유한다. 그러나 노동자는 그 날 벌어 그 날 먹어야 하고, 기껏해야 얼마 만큼 저축할 수 있을 뿐이다. 그것이 불가능하면, 그는 자선에 의존하여 생을 유지한다. 그는 가난한 악마로 잔존하게 된다. 그것은 불의이다. 이 깊은 모순은 자본주의의 범죄이다.”

Ebd.

바르트는 이와 같은 사회적 불의와 계급모순을 타파하기 위하여, 사회적 민주주의의 반자본주의적 이론을 내세워 사유재산과 생산수단의 사유화를 포기해야 한다고 말한다.

그러면 교회는 이 문제에 대하여 어떻게 처신을 해왔는가, 하고 바르트는 묻는다. 교회를 지탱함으로써 기독교 국가로 불리는 국가는 어떻게 했는가? 양자는 사유재산의 거룩성과 침해불가를 옹호했다는 것이다. “사유재산은 누구도 침범하지 못하고 흔들지 못한다.” 기독교인은 그것이 하나님의 법인 것처럼 사유재산제도를 지지하고, 사적인 자본주의를 사회주의로 변화하려는 사회민주주의의 의도를 거부한다. 그러나 예수는 사회주의자보다 더 사회주의자인 것을 교회와 기독교인이 간과했다. “약대가 하늘나라에 들어가는 것이 부자가 하늘나라에 들어가는 것보다 쉽다.”(마 19 : 24) 바르트는 여기서 매우 문자적으로 예수님의 말씀을 이해한다. 그는 어떤 영악한 신학자가 예수님의 말씀에 물을 타서 본래적인 의미를 희석시켰다고 비판하면서, 부자는 하나님 나라에 들어가는 않는다는 것이 본문의 뜻임을 밝힌다.

Ebd.

“여기 바늘 구멍은 본래 바늘 구멍이 아니라, 팔레스틴에서 불려진 작은 성문이다. 그러므로 약대가 조심스럽게 행동하면 간신히 그런 작은 문을 통과할 수 있다는 것이다. 아니다. 바늘 구멍은 바늘 구멍이다. 그것은 바늘 구멍으로 남아 있다. 예수는 부자와 소유를 가진 자는 하나님 나라에 들어가지 않는다는 것을 숙명적으로 말하려 한 것이다. 우리들은 부자와 가난한 나사로를 배워야 한다. 이 비유에서 부자가 지옥을 가야 하고 고통을 받아야 할 어떤 잘못을 행했다고 말하지 않는다.”

Ebd.

그것은 나사로는 가난했고 부자는 부를 소유했기 때문이다. 어려서부터 모든 계명을 잘 지킨 부자 청년도 같은 운명을 지닌다. 예수는 내것은 내 것이라는 근본명제를 경멸했다. 사적 소유는 불의의 재물이고, 불의의 재물로 남는다. 우리는 돈을(맘몬) 소유해서는 안된다. 우리는 그것에 진실해야 한다. 재물에 진실하라는 말은 다른 사람들을 같은 소유자로 만들라는 것이다.

Ebd.

우리는 바르트의 이와 같은 과격한 진술을 어떻게 이해해야 할 것인가? 가난한 자는 무조건 하나님 나라의 시민이기에 구원을 얻고 부자는 무조건 영원한 저주를 받아야 하는가? 가난이라는 조건 자체가 하나님 나라에 들어가는 조건이 되고, 사적인 소유 자체가 악이며, 부자는 부 때문에 하나님 나라에 들어갈 수 없는가? 그렇다면 하나님 나라에 들어가고 구원을 얻기 위하여 기독교인은 절대적으로 빈곤 속에 살아야 하는가? 기독교가 책임적으로 수행해야 할 경제정의는 어떻게 주장될 수 있는가? 오히려 빈곤의 문제는 극복되어야 할 사회적인 고통의 문제가 아닌가? 바르트는 같은 강연에서 예수 자신도 고난받는 민중들의 물질적 곤궁이 있어서는 안된다는 것을 말과 행동으로 맞섰다고 강조했다. 사회적인 물질의 궁핍을 극복하자는 점에서, 사회주의적 민주주의와 예수는 일치한다고 했다. 후기 바르트는 서구가 동구 유럽의 사회주의적 국가들에 대한 고발을 예리하게 분석하고 서구가 맹목적으로 자본증식에 혈안이 되고, 소수의 사람만이 그것을 위한 수레바퀴를 돌리고 있고 대다수는 그 수레바퀴 밑에 깔려 있다고 서구 자본주의 사회를 비판적으로 분석한다. 그리고 동구 유럽인들이 굶주리고 있지만 서구의 경제적인 위기를 극복하기 위하여 곡물을 바다 속에 쳐넣는 ‘자유’가 서구인들에게 있다면, 서구는 자본주의적 합리주의라는 이름에서 서구는 더 부유해지고 동구와 그 밖의 세계가 결과적으로 더 가난해진다. 그러면 서구인들이 누리는 부는 가난한 나사로를 굶주리게 하면서 그들의 창고를 더 크게 지어 더 많은 재화를 쌓아놓고 향유하는 것이 아닌가? 빈익빈 부익부의 체제는 사악한 압제적인 제도이다. 그러한 제도를 통해서 획득된 재화는 착취당한 노동자들의 희생 제물이므로 성서적인 정신에서 살펴볼 때, 그것은 부자를 파멸로 이끌 것이다. 우리는 이런 측면에서 부자는 지옥으로, 가난한 자는 하나님 나라로, 라는 바르트의 진술을 이해할 수 있을 것이다. 그러한 바르트의 진술은 불의한 사회를 혁명적으로 변화하여 정의와 연대성이 깃든 새로운 사회건설을 위해서 투쟁하라는 뜻을 담고 있다.

E. Buess, a.a.O., S. 256.

바르트가 사적 소유를 부정하고 부자는 지옥을 가고 가난한 자는 하나님 나라에 들어간다고 과격하게 말할 때, (1911-1921) 그는 사회주의를 자본주의의 긍정적 대안으로 이해했다. 후기 바르트가 이해한 사회주의는 민주주의 개념과 상관관계 속에서 사용된다. 사회주의는 사회의 공익을 우선적으로 지향한다. 그래서 개인이나 어떤 집단의 사적인 이익과 특수이익을 지향하지 않는 사회질서이다. 사회주의에서 노동은 인간을 위한 것이지, 재산과 재산의 증식을 지향하지 않는다. 그것은 노동자의 품위와 자유를 지향하는 노동과정의 조직이다. 노동자들의 자율과 연대성을 통해서 노동자간의 경쟁의 원리를 폐기된다. 이로써 사회주의는 공장의 동지애적 자율관리에 입각한 민주주의적 경제질서의 수립을 포함한다.

바르트는 “Jesus und die soziale Bewegung”라는 강연에서 사회주의를 자본주의의 긍정적 대안으로 내세운다. 그는 사회주의는 물질적 상황을 개선하기 위하여 말만 하지 않고, 그 목표를 실현하기 위하여 행동하고 있다고 말한다. 그는 여기서 노동의 분화를 거부하고 노동의 전체성과 연대성을 강조한다. 그는 노동자가 집단적으로 연대적으로 사회적으로 생각하는 것을 배워야 한다고 주장한다. 노동자가 의식화되어야 함을 강조한다. 그는 하나님의 사랑과 예수 그리스도의 정신을 강조한다. 여기서 바르트는 좁은 의미에서 교조적인 맑스주의자가 아니라는 것이 드러난다.

K. Barth, KD III/4, S. 413, 484ff ; Vgl. U. Dannemann, a.a.O., S. 250.

바르트가 사회주의와 민주주의적인 상관관계성을 점차로 깊이 인식하게 된 것은 1921년에 독일로 이주한 이후, 아직 민주주의의 이전 단계에 머물러 있는 독일 지식인들의 사고와 행동에 직면한 후 민주주의적 의식과 가치와 기능을 갖는 공동생활의 장점을 더 많이 인식하게 되었기 때문이다. 그가 말한 민주주의는 사회와 정치적 결정과정에 시민들의 자유로운 능동적 참여가 보장되는 사회와 정치적인 질서를 의미한다.

Vgl. KD III/4, S. 531ff.

바르트는 그의 강연의 결론에서 탐욕은 인류를 지금까지 고통시키는 원죄이며, 자본주의는 전쟁과 경쟁과 착취의 기초 위에 서 있다고 말한다. 여기에 맞서 그는 동지와 연대성, 한 사람은 모두를 위하여 모두는 한 사람을 위하여, 라는 원리를 지향하고 그것을 실천하는 사회주의적 민주주의를 긍정적 대안으로 내세운다. 이 점에서 기독교와 사회주의는 서로 만나고, 둘이 하나임을 의식하게 된다는 것이다. 이 일치는 예수에게서 발견된다고 바르트는 말한다. 예수는 사회주의가 바라는 것을 행했다. 그는 멸시받고 소외된 자들을 도우려 했고 실제로 도왔다. 예수는 탐욕적인 사적 소유를 폐기하려 했다. 이 점에서 사회주의적 민주주의 당원의 일이 예수의 일의 선상에 있다는 것이다. 바르트는 당원들에게 호소한다.

Der freie Aargauer, NR. 156.

“예수의 신실과 에너지, 공동체의 정신과 희생의 용기가 당신들 안에서 지배하게 하시오. 그러면 여러분은 바른 사회주의자들입니다. 우리가 그의 옷자락을 만질 때 우리는 살아계신 하나님을 만진다. 그의 말씀은 우리 시대의 사회주의 운동에 의해서 쓰여질 수 있다. 바른 사회주의는 우리의 시대에서 바른 기독교이다.”

Ebd.

여기서 언급된 “살아계신 하나님”은 바르트가 쿠터(H. Kutter)와 함께 모든 신 개념에서 인간이 상상한 “신”에 대한 투쟁을 선언한 것이다. 살아계신 하나님은 바르트의 신학에서, 인간과 역사에 대한 주로서 삼위일체적인 계시의 하나님으로 전개된다. 살아계신 하나님이 바르게 인식되고 믿어지고 고백되는 곳에, 인간은 죽음에서 생명으로 옮겨지는 신앙의 사건이 일어난다. 그는 정의로운 분이고 정의와 자비를 요구하기 때문에, 그를 인식하고 신뢰하는 하나님의 선택된 백성들은 사회적인 불의와 제도적인 억압을 거부하고 정의, 자유, 연대성, 인간의 인간성을 긍정하고 그것을 위해서 헌신하게 된다.

이상에서 우리는 초기 바르트의 신학사고에서 중심문제인 신학과 사회적․정치적 상관관계가 그가 목회한 자펜빌의 공장 노동자들의 비참과 착취를 극복하기 위한 투쟁에서 출발했다는 것을 확인할 수 있다. 그러나 그는 신학과 정치의 진정한 연관성에 필수적인 사회분석을 했으므로 신학적 내용과 사회적 상황에 상응하는 정치적 실천을 제안할 수 있었다. 그가 유고로 남긴 “1913-1914년 겨울 노동자 문제”(Die Arbeiterfrage Winter 1913/1914)라는 자료에는 노동자 문제를 해결하기 위한 시도에 대한 풍부한 통계자료가 실려 있다.

바르트는 하나님 말씀을 선포하는 목사의 사명을 진지하게 수행했고, 공장지대에서 일어난 사회적 문제들을 해결하기 위하여 노동자들의 전위투사로서, 사회당원으로서, 동지로서, 교육자로서 모든 노력을 쏟았다. 그가 10년 동안 자펜빌에서 이 두 가지 사명을 똑같은 진지성을 가지고 수행했다. 그러나 그가 무엇보다 몰두한 것은 설교였다. 우리는 인간으로서 어떻게 하나님의 말씀을 선포할 수 있는가? 설교가 청중들에게 어떤 의미를 주고 사건을 일으키려면, 설교는 폭탄의 폭발로 죽어가는 사람들의 울부짖음에 대답해야 하고, 전쟁의 잔학성을 고발하고 유럽의 혁명적인 시대의 엄청난 문제들에 대한 대답을 해야 한다는 것을 바르트는 깨달았다. 그는 시대의 도전들과 사람들의 문제를 경청하고 깊이 분석하고 그것들을 새로운 관점에서 해명하여 혼란과 무의미, 절망에 빠진 사람들의 심령에 용기와 평화를 복음에서부터 불러일으켜야 한다는 것을 깨달았다. 교회가 그러한 역동적인 산 메시지를 상실할 때, 교회는 존재의 이유를 상실한다. 교회는 언제나 새롭게 그렇게 하려고 하는 한에서 교회이다. 이 사명을 수행하려고 바르트는 “전투 한복판에 있는 자들보다도 더 현재적으로 더 분명하게 전투 한복판에서 존재하기 위하여, 세계에서 행해지는 모든 일에 전적으로 참여하였다.”

G. Casalis, Portait de K. Barth, Geneve, 1960. 최영 역, 칼 바르트의 생애와 사상(서울 : 기독교서회, 1993), pp. 20ff.

바르트는 세계적인 대재난과 여러 국가들의 혁명기에서 그가 살고 있는 사회의 운명, 민족들의 운명을 자신의 운명처럼 감당하고 책임을 졌다. 이를 위하여 그는 인간의 역사와 사회를 심판하고 구원하는 하나님 말씀과 사회의 희망으로서 하나님 나라를 새롭게 조명했다. 그것이 그의 시대의 모든 신학의 장에서, 특히 독일에서 강렬한 관심과 반응을 불러 일으킨 로마서 연구(1919)이다. 1922년에 출판된 두번째 판은 신학자들의 운동장에 던져진 폭탄과 같은 인상을 주었기에, 오늘날까지 25판을 거듭하고 있다. 이제 우리는 이른바 “위기신학”이라 불리는 로마서에 나타난 바르트의 신학과 정치의 상관관계를 살펴보기 전에 신학과 정치의 연관성에 대한 윤곽을 분명히 밝힌 “사회 속의 기독교인”을 살펴보자. 바르트는 이 글에서 로마서에서 집중적으로 나타난 신학의 문제들과 신학과 정치의 관련문제를 표현하고 있다.

E. Buess, a.a.O., S. 243.

III. 하나님과 사회의 관계

1. 질적으로 다른 두 실재의 대면

바르트는 “사회 속의 기독교인”이라는 강연에서 하나님과 사회의 관계(사회 속의 그리스도)와 인간과 사회의 관계(사회 속의 기독교인의 과제)에 대하여 해명한다. 이 관계를 분석함으로써 그는 신학과 정치의 진정한 연관성을 제시한다. 그는 먼저 하나님과 사회는 서로 이질적으로 대면하고 있는 두 총체라는 명제에서 출발한다. 양자의 본질적 차이와 대면을 인정한 바르트는 양자의 부정적 관계와 적극적 관계를 해명하고 사회를 변혁시키기 위하여 공격해 오는 하나님 나라의 현실에서 기독교인들의 실천적 책임을 지시한다. 바르트는 자유신학이 세계, 문화, 삶을 하나님 나라와 순진하게 연관성을 짓는 것을 거부한다.

K. Barth, “Der Christ in der Gesellschaft,” In : Anfänge der dialektische Theologie, 17. Teil I, hg, J. Moltmann, München ; CHR. Kaiser, 1963, S. 5.

왜냐하면 사회는 전적으로 자신의 논리와 메카니즘에 따라서 존재하고 그 기능을 행사하려 하기 때문이다. 사회는 경제, 국가, 정당, 단체, 힘, 문화, 학문, 예술들에 의해서 조직되고, 그것들의 역학적인 긴장관계 속에서 존재한다. 인간과 마찬가지로 사회는 자신의 우상과 지배적인 이념을 숭배하므로 사회는 그 사회를 창조하고 유지하고 다스리는 하나님의 지배권에서 이탈하려 하고 홀로 존재하려 한다. 사회는 하나님 없이 독자적으로 존재하려 하는 실체이다. 이것은 하나님에 대한 사회의 부정적인 관계이다. 우리는 그런 부정적인, 적대적인 관계를 쉽게 간과하거나 해소할 수 없다. 여기서 사회와 하나님은 서로 맞선 두 상이한 실체로 파악된다. 그러므로 신적인 현실을 사회의 모든 관계속으로 통합하려는 세속화도, 사회적 총체를 신적인 현실성으로 해소시키려는 성직화도 거부되어야 한다. 그런 측면에서 바르트는 사회와 하나님의 관계를 “복음적-사회적”, “종교적-사회적”으로 연결하려는 시도를 거부한다. 이것은 질적으로 다른 두 실체를 동일화하고 양자의 부정적이며 적극적인 상관관계를 볼 수 없게 한다. 그는 신적인 것은 인간적이 아니며 인간은 흙이니 흙으로 돌아가야 한다는 것을 고려해야 한다고 말한다. 그러면 양자의 이질적인 소원관계는 어떻게 지양되고 양자의 적극적인 관계가 형성되는가?

A.a.O., S. 36-37.

A.a.O., S. 6. 여기서 바르트는 그리스도를 사회주의적 민주주의자로, 평화주의자로, 교양인의 자유주의자로, 독일의 정시이너 스위스의 국민정신으로 만든 것에 대해서 비판한다.

A.a.O., S. 5.

2. 하나님과 사회의 상관관계

바르트는 사회와 하나님의 관계가 교란되었다는 것을 말한다. 그러나 하나님은 혼동되고 죄의 현실에 떨어진 사회를 그대로 포기하지 않는다. 하나님은 하늘을 향한 문을 닫고 있으려는 사회를 그대로 방치하지 않는다. 그렇지 않다면 그는 세계의 창조자와 구원자가 아니다. 그리스도 안에 계시된 하나님은 사회(세계)의 창조자이고 구원자이므로, 혼동된 사회안에 존재하고 거기서 인식되기를 바란다. 그렇지 않다면 그는 하나님이 아니다. 그러므로 사회(인간)가 아무리 하나님에게서 벗어나려 하고 과오를 범했을지라도 사회는 하나님을 떠난 것이 아니다. “그리스도가 사회 속에 있는 우리 안에, 우리 위에, 우리를 넘어서 존재한다는 것은 삶의 의미에 대한 숙고이고 인간의 근원에 대한 회상이다. 그것은 우리가 세계의 주를 향해서 전환하는 것이며, 옛 시대에서 새 시대로 전환하는 것이다.”

Ebd.

A.a.O., S. 35.

사회는 하나님의 창조물로서 하나님 안에서 기원을 갖고 하나님 안에 존재한다. 우리들이 말하고 사고하는 자연의 세계(regnum naturae)가 하나님 나라에 있고, 하나님의 나라가 우리 안에 있으면 그것은 하나님 나라(regnum Dei)일 수 있고 될 수 있다. 이렇게 사회가 하나님과 상실될 수 없다는 상관관계를 인식할 수 있는 사람만이 존재하는 모든 것에 대한 의미에 관해서 말할 수 있다. 그는 왜곡되고 소외된 창조질서를 보면서도 하나님이 구원의 주로서 현 사회의 우상과 투쟁하고 있는 것을 볼 수 있다. 하나님은 이 교란된, 혼돈된 불의한 현 사회를 정의롭게 바르게 세우기 위하여 이 사회를 심판하고 공격한다. 그는 자신이 사회의 구원자라는 것을 통해서 현존하는 사회를 부정한다. 따라서 하나님의 구원의 능력은 현 사회를 비판하는 원동력이 된다. 하나님의 나라는 현 사회와 반대되는 형태이다.

A.a.O., S. 27.

A.a.O., S. 35.

바르트는 하나님에 의하여 창조되고 유지되고 구원되는 사회와 하나님의 관계가 혼돈되고 적대관계에 있다고 보기 때문에, 그러한 관계를 지양하기 위하여 창조자 하나님과 구원자 하나님을 말하고 있다. 그것은 사회와 하나님이 맺는 관계의 부정과 긍정의 통일성에서 나타난다. 그러므로 바르트에 의하면 하나님과 세계의 관계정립은 사회에 대한 창조자와 구원자인 하나님의 부정과 긍정의 통일을 통해서 이루어진 상관관계이다.

3. 하나님의 사회변혁에 상응하는 기독교인의

사회․정치적 실천

바르트는 1916년에 발표한 “성서 안에 있는 새로운 세계에서” 자유주의 신학의 견해와는 전적으로 달리 성서의 내용은 인간에게 전적으로 새로운 하나님의 세계를 열어 보인다고 말한다. 성서에는 인간을 휩쓸어가는 세찬 강물이 흐르고 있으며, 이 강물에 우리 자신을 맡길 때, 우리를 하나님의 새로운 세계로 인도한다는 것이다. 동시에 성서의 새로운 세계는 세계를 변화하는 성서이다. 따라서 성서의 내용은 세계의 갱신, 세계의 변화이다. 성서의 내용인 그리스도의 부활과 종말론적인 새 하늘과 새 땅에 대한 희망은 바르트에 의하면 세계를 변화시키는 역동적인 힘이다. “성령도 불의한 세계의 한복판에서 하늘의 정의를 세운다. 그는 새로운 인간을, 새로운 가정을, 새로운 사회의 관계를, 새로운 정치를 창조한다.”

K. Barth, “Die neue Welt in der Bibel,” In : Das Wort Gottes und die Theologie, München : CHR. Kaiser, 1924, S. 18-32.

A.a.O., S. 26.

A.a.O., S. 25.

성서의 새로운 세계의 하나님은 죽음에서 생명을 불러 일으키고, 불의한 사회를 전복하고 새로운 사회를 창조하기 위하여 현재의 불의한 낡은 세계를 공격한다. 기독교인은 하나님에 의하여 움직여지는 존재이므로, 하나님의 공격에 참여하게 된다. 그것은 사회에 대한 순진한 비판이 아니라, 근본적인 부정을 뜻한다.

“기독교인은 폭력적인 국가와 무관하다. 그는 거기에 속하지 않는다. 그는 그러한 국가를 유지하고 강하게 할 필요가 없다. 그는 그러한 국가를 근본적으로 철저히 극복한다. 그러한 국가는 개선될 수 없다. 위로부터 작용되는 불의한 폭력국가는 밑에서부터 정의로운 힘을 통하여 대체되고 해체되어야 한다.”

K. Barth, Der Götze wackelt, hg, K. Kupisch, Zeitkritische Aufsätze, Reden und Brief von 1930-1961., F. W. Marquart, Verwegenheiten, München : Chr. Kaiser, 1991, S. 420에서 인용.

이와 관련하여 바르트는 “사회 속에 있는 기독교인”이라는 강연에서 사회는 하나님없이 생각될 수 없고, 기독교인은 하나님에 의하여 움직이므로 불의한 폭력국가에 대한 하나님의 공격을 의식하여 불의한 궁극적인 이전의 것을 철저하게 깨고, 생명의 질서를 위하여 필요한 정의로운 사회질서를 형성해야 한다. 그것은 하나님의 명령이라고 바르트는 말한다.

Der Christ in der Gesellschaft, a.a.O., S. 36-37.

이상에서 살펴본 것처럼 바르트의 하나님과 사회의 관계는 하나님에 의하여 제정된 창조와 보존의 관계이다. 더 나아가서 그 관계는 불의와 여러 우상 숭배로 인하여 흔들리고 위기에 빠지고 교란되지만, 창조자와 구원자 해방의 하나님이 불의한 폭력적인 사회를 공격하여 새로운 사회를 창조하고 혁명적으로 개혁해 나간다. 그러므로 사회와 하나님의 관계는 부정과 긍정을 통한 역동적인 상관관계 속에 있다. 기독교인은 하나님의 새로운 창조의 역사에 참여하여 하나님의 사회의 공격을 의식하고 옛 착취의 불의한 사회를 철저하게 폐기하고 새 하늘과 새 땅에 상응하는 사회를 건설하도록 신의 계명을 받고 있다. 의로운 하나님의 뜻이 움터 나와서, 하나님의 뜻이 이루어지는 땅에 대한 전망이 여기서 나타나 있다. 그래서 이 사회를 새로운 연대적인 삶으로 조직하여 불의에서 하나님의 정의로, 죽음에서 생명으로, 옛 피조물에서 새 피조물로 나아가는 근본적인 방향전환을 이룩해야 한다. 그것이 바르트의 신학에서 표현된 신학과 정치적 실천의 상관관계를 형성한다.

IV. “오늘의 신학적 실존”과 정치문제

1. “오늘의 신학적 실존”의 성격

히틀러 나치정권 아래서 바르트의 정치적 활동과 역할은 세계적인 관심을 불러일으켰다. 그가 괴팅겐 대학교에서 교수로서 활동하던 1921년 초창기에 독일은 외국이었기에 정치적인 활동을 삼가하고 학문연구에 전념했다. 설교하던 강단의 목사에서 학문의 전통이 깊은 독일 신학계의 교수로 변신하기 위하여 그는 고된 작업을 해야 했다. 그렇지만 그는 연구실에 앉아 있는 상아탑의 학자만이 아니었다. 스위스 자펜빌의 붉은 목사였던 바르트는 나치가 선거에서 승리하자 나치의 정치적인 이념과 실천에 저항하기 위하여 1932년에 사회당에 가입한다. 바르트는 틸리히와 달리 사회주의를 사회․종교적인 이론으로 간주하지 않고 실천으로 보았다. 그가 사회당원으로 활동을 하자마자 나치의 국무장관인 러스트(Rust)는 바르트에게 당원모집을 하지 못하도록 경고했다. 바르트가 독일에서 교수직을 박탈당하고 추방된 것은 그가 공무원으로서 반드시 해야 했던 히틀러에 대한 선서를 거부했었기 때문만이 아니라, 그가 사회당원으로서 나치정권을 반대한 정치활동을 했기 때문이었다.

F. W. Marquardt, a.a.O., S. 25.

A.a.O., S. 35.

여기서 우리는 나치정권 시대의 바르트의 정치활동을 살펴보기 전에 그의 정치적인 활동을 위한 신호탄인 “오늘의 신학적 실존”이란 그의 논문을 살펴보자. 1933년 1월 30일에 히틀러가 정권을 장악하자 독일 교회를 주도하고 있던 독일 기독교인과 독일 기독교 운동은 히틀러를 하나님이 독일을 위하여 파견한 메시아로 간주하고 그것을 열광적으로 환영했다. 그들은 히틀러를 하나님의 도구라고 치켜세우고 영웅적인 그리스도가 나치정권 속에서 다시 부활했다고 선전했다. 히틀러는 독일 사명을 수행하는 지도자이며 루터의 과업을 그가 이룬다고 믿었다. 히틀러는 기독교 역사를 빛내는 지도자이며, 독일의 구원사가 그를 통하여 진행된다고 했다. 그는 선한 목자이고 하나님의 나라를 실현하는 메시아이다. 이제 독일의 교회는 그리스도를 위하여 그를 따르느냐의 문제가 아니라, 히틀러를 따르고 그를 위하느냐 어떠하느냐를 결단해야 한다고 히틀러와 나치정권을 신성시했다. 그들은 독일에서 목사와 신학자로 일하려면 그들의 살과 피는 나치의 것이어야 한다고 했다. 로이터(Leuter)는 히틀러를 하나님 말씀의 성육신이며 독일 민족에게 보낸 성령이라고까지 말했다. 이런 상황에서 나치정권에 대한 예언자적인 비판의 목소리는 들리지 않았다. 신학생들의 90%가 나치를 지지했다. 여기서 교회가 본래적으로 선포하고 증언해야 할 하나님의 심판과 구원과 해방의 말씀은 나치의 이념과 동일시되거나 민족의 정치적인 메시아주의의 열풍 속에서 들리지 않았다. 이것은 교회의 존폐가 걸린 문제였다. 복음의 내용이 침묵하고 하나님의 뜻이 흐려지면 교회와 신학이 사회의 빛과 소금으로서 사명을 수행할 수 없다. 그것은 동시에 정치․사회적인 증언과 실천에서 부정적인 결과를 초래할 수밖에 없다.

Andersen, Der deutusche Heiland, Berlin : R. LANG, 1930, S. 83ff.

Dokumente des Kirchenkampfes, BD II, hg, EMS, 857ff.

M. Leffler, Christus im Dritten Reich der Deutschland, Berlin : P. Lang, 1931, S. 75.

바로 이런 숨막히는 역사적인 위기에서 바르트는 1933년 7월 1일에 “오늘의 신학적 실존”이라는 소책자를 통해서 교회의 사명을 깨우쳤고 나치에 저항하는 교회의 투쟁을 일으켰다. 언론이 통제되고 나치에 대한 비판이 금지된 숨막힌 위기상황에서 출판된 “오늘의 신학적 실존”이란 책자는 발간되자마자 2주 동안에 12,000부가 팔렸고, 1년 동안에 37,000부가 팔렸다. 이것은 바르트의 신학적 통찰력이 독일 교회와 사회에서 커다란 반응을 불러일으켰다는 것을 의미한다.

K. Barth, Theologische Existenz heute!, Nr. 219, München : Chr. Kaiser, 1933, S. 7.

바르트는 우선 독일 교회와 신학이 하나님의 말씀을 듣고 선포하는 본래적인 사명을 버리고 히틀러를 지지하는 정치적인 과제에 몰두하며, 신학적인 실존을 상실하고 만다고 경고한다. 교회의 결단은 국가의 명령에 의해서 좌우될 수 없다. 교회는 국가와 사회 위에 있는 영역이다. 그러므로 교회는 국가의 명령권 안에 머물지 않는다. 정치적 영역에서 일어나는 것이 교회의 사명을 변경할 수 없고 변경되어서도 안된다. 교회는 국가와 사회를 심판하고 구원하는 하나님의 말씀에 의해서 지배된다. 따라서 교회의 갱신은 세계에서 오지 않고 정치적 운동의 결과물도 아니다. 교회는 전적으로 복음을 선포함으로써 국가와 사회를 개혁할 수 있다. 어떤 일이 있어도 우리는 신학적 실존을 잃어서는 안된다. 전세계에 하나님의 말씀이 선포되고 들려져야 하는 것보다 더 중요하고 시급한 일은 없다. 이 요구는 어떠한 대가를 지불하고서도 충족되어야 한다.

A.a.O., S. 30-31.

A.a.O., S. 40f.

A.a.O., S. 39, 40-43.

독일 교회는 이제 히틀러 지도자원리를 교회에까지 확대하기 위하여 국가 감독을 임명하려 했다. 교회가 그런 국가 감독제를 수용하면 독일 교회는 난관에 빠진다고 경고했다. 독일에 지금 루터와 칼빈 같은 사람이 있다면, 독일 교회를 지도자인 하나님의 뜻에 맡기지 국가 감독에 맡기지 않을 것이라고 비판했다. 그러나 “독일 기독교인”은 그런 제도를 통해서 교회를 개혁하는 책임을 수행한다고 생각했다. 여기에 대하여 바르트는 8가지 주제로써 반대했다.

Vgl. D. Cornu, a.a.O., S. 20.

K, Barth, Theologische Existenz heute, S. 46-47.

(1) 독일 교회는 국민이 다시 교회로 오는 길을 발견하기 위하여 모든 것을 할 것이 아니라, 교회 안에서 하나님의 자유한, 순수한 말씀을 발견하기 위하여 모든 것을 해야 한다.

(2) 독일 국민은 그리스도로부터 그리스도를 향한 부름을 성서를 따라 선포되는 하나님의 말씀을 통하여 얻는다. 이 선포는 교회의 과제이다. 그리스도로부터 그리스도를 향한 부름과 다른 부름을 인식하게 하고 그것을 성취하도록 돕는 것은 교회의 과제가 아니다.

A.a.O., S. 58.

(3) 교회는 일반적으로 사람들과 독일 민족을 봉사해서는 안된다. 교회는 전적으로 하나님의 말씀만을 봉사한다. 그의 말씀을 통해서 사람들과 독일 국민을 봉사한다면, 그것은 하나님의 뜻이다.

(4) 교회는 국민 안에서 공적인 법질서의 대표자와 담지자로서 국가는 하나님에 의하여 제정된 것을 믿는다. 그러나 교회는 어떤 특정한 국가를, 독일 국가를 믿지 않고, 국가사회주의적인 국가형태를 믿지 않는다. 교회는 이 세계의 모든 나라들 안에서 복음을 선포한다. 교회는 복음을 나치국가 안에서도 선포한다. 그러나 나치국가 아래서와 나치의 정신에서 선포하지 않는다.

(5) 교회의 고백은, 그것이 더 형성되어야 할 때, 성서의 척도에 따라서 형성되어야 한다. 그것은 결코 어떤 특정한 시기에 타당한 정치적인 세계관이나 나치 세계관의 입장과 부정에 의하여 형성될 수 없다.

A.a.O., S. 59.

(6) 교회에 속한 사귐은 피와 종족을 통해서가 아니라, 성령과 세계를 통해서 결정된다. 만일에 독일 교회가 유대기독교인을 배제하거나 두번째 계급의 신자로서 취급한다면, 독일 교회는 그리스도의 교회인 것을 중지한다.

(7) …….

(8) 목사의 교육과 지도는 실생활과 더 밀접시키고, 교구와 더 연결시킨다는 의미에서 변경되어선 안되고, 그에게 유일하게 명령되고 위탁된 말씀의 선포, 즉 성서에 합당한 말씀 선포의 과제를 수행하기 위한 훈련과 내용의 관점에서 바뀌어져야 한다.

A.a.O., S. 60.

2. “오늘의 신학적 실존”의 신학적 의미

당시 본 대학의 교수인 바르트가 발표한 “오늘의 신학적 실존”이란 글은 나치정권의 지배이념에 전적으로 동조하고 히틀러를 지지한 독일 기독교인들에 대한 예리한 비판을 담고 있다. 신학의 지성은 교회의 선포가 방향을 상실하고 역사적 증언과 실천이 오류에 떨어질 때, 그것을 비판하고 개혁시켜 교회에 명령된 과제를 수행하게 하도록 한다. 바르트의 비판은 바로 그것을 겨누었다. 이 글은 독일에서 십자가를 걸머지고 박해와 수난을 당하면서 복음의 빛을 증언한 “고백교회”를 탄생시키는 밑거름이 되었다. 고백교회는 나치화된 교회조직을 거부하고 나치당의 교회의 간섭과 영도자 숭배를 거부했다. 그리고 유대인과 유대인의 피를 받은 사람들은 모든 공직에서와 목사와 신부직에서 추방하고 박해하는 아리안 조항을 거부했다. 당시 이 운동의 지도자는 니뮐러(M. Niemöller)였다. 그는 1933년 9월에 베를린에서 긴급목사동맹을 결성하였다. 이 긴급목사동맹에 참여한 목사들은 종교개혁의 신앙고백을 성서의 참된 해석으로 받아들이며 말씀의 봉사자로서 목사직을 수행할 것을 선언했다. 그들은 모든 희생을 무릅쓰고 이 고백을 지킬 것이며 아리안 조항을 교회에 적용하는 것은 고백적 입장을 범하는 것이라고 선언했다. 이 “목사긴급동맹”과 “고백교회 운동”에 참여한 목사들은 체포되고 수감되었다. 1934년 5월 30일과 31일에 바르멘에서 열린 “고백교회” 총회에서 바르트가 기초한 “바르멘 선언”이 발표되었다.

E. Bues, “Als wäre nichts geschen”, In : Kirchen Blatt, 1986, Basel, S. 134.

박봉랑, 기독교의 비종교화 (서울 : 범문사, 1976), p. 60.

K. Barth, KD II/1, S. 194-200.

위와 같이 바르트의 “오늘의 신학적 실존”은 독일 교회의 안팎으로 정치․사회적으로 커다란 파장을 불러일으켰고, 전세계 교회의 신앙고백과 신학의 활동에 깊은 자극과 영감을 주었다. 그러나 바르트는 자신의 글이 “교회 정치적인 입장과 간접적으로 정치적인 입장이라”는 것을 천명했지만 그의 글은 “마치 아무것도 일어나지 않은 것처럼, 신학만을 하는 것이 오늘날 중요하다.”라는 문장으로 요약된다. 이 문장은 바르트가 독일에서 급변한 정치․사회적인 상황과 특히 나치의 독재체제에 대하여 무관심할 뿐만 아니라, 독일 교회에 정치적인 무관심을 호소하고 교회는 전적으로 영적인 일에만 전념해야 한다는 것을 요구한 것처럼 들린다. 그러면 바르트의 본래적인 의도는 무엇인가?

K. Barth, Theologische Existenz heute, S. 26.

Ebd.

바르트는 무엇보다 신학자와 목사들이 교회에 유일하게 위탁된 하나님의 구원과 해방의 말씀을 거듭 새롭게 듣고, 그 말씀을 교회와 사회에 바르게 선포하고 증언해야 할 것을 말한다. 그것이 신학과 교회의 가장 중요한 긴급한 사명이라는 것이다. 그것이 “교회 안에 있는 그들의 실존이며 그것이 교회의 부름받은 설교자와 선생으로서 그들의 실존이라는 것”이다. 이 말씀을 봉사하는 것보다 더 중요한 긴급한 일이 신학자와 목사에게 없다는 것이다. 그리고 이 말씀은 성서에 증언되어 있는 것처럼 예수 그리스도를 떠나서는 찾을 수 없으므로, 교회는 살든지 죽든지 예수 그리스도를 생명과 구원의 주로서 믿고 순종하고 그를 따라야 한다는 것이다. 이것이 나중에 바르멘 선언의 1조로 선언되었다. 바르트는 여기서 하나님의 말씀과 독일적인 정신, 철학, 정치이념, 종교적인 것을 혼합하고 동일시하는 것을 단호히 거부한다. 왜냐하면 우리를 위하고 구원하는 하나님의 말씀은 구약과 신약에 증거된 유일한 예수 그리스도뿐이기 때문이라는 것이다. 목사들은 바로 이것을 증언하기 위하여 부름받은 것이며, 그들은 설교와 가르침을 통하여 바로 이 말씀에 봉사하고 있다는 것이다. 이 과제를 수행하는 교회는 십자가 아래 서 있는 그리스도의 교회이다. 교회가 성서의 가르침을 떠나서 히틀러의 선언을 주목하고 그것을 “새로운 교회의 헌장”이라고 하고 국가의 교회 간섭을 허용한다면, 그것은 더 이상 그리스도의 교회가 아니다. 그러므로 교회는 정치적인 판단이나 이념이 아니라 하나님의 말씀에 매여야 하고, 교회는 하나님의 말씀 안에 머물러야 하고, 이방인의 목소리를 들어서는 안된다. 나치에 동조하고 히틀러의 지도원리를 교회에 이끌어 들이려는 독일 기독교인은 교회의 유혹자들이다. 신학적인 실존의 부재로 이제 교회는 굶주리고 독약으로 중독된다. 그러므로 바르트는 복음 선포의 자유를 위해서 “독일 기독교인의 운동”과 싸우자고 호소한다.

A.a.O., S. 27.

A.a.O., S. 29. vgl. KD II/1, S. 194-196.

Theologische Existenx heute, S. 29-30.

A.a.O., S. 38.

A.a.O., S. 57.

바르트는 여기서 참된 신앙고백이 있는 곳에 거룩한 교회는 오류와 투쟁한다고 말한다. 그러한 교회는 부름받은 자들의 교회이고, 말씀을 듣는 교회이고, 말씀에 복종하는 교회이며, 깨어서 기도하고 기다리고 달려가는 교회이다. 하나님이 예수 그리스도 안에서 전적으로 우리를 위해서 존재하기에, 그의 영광이 존재하는 교회도 전적으로 인간들을 위해서 존재해야 한다. 따라서 독일 교회와 신학자는 독일 국민을 위해서 존재해야 한다. 이것이 하나님의 말씀을 봉사하는 교회와 신학자의 과제이다. 그러나 우리가 이 하나님의 말씀을 봉사하지 않고 다른 이념들과 과제를 추구한다면, 우리는 하나님에게와 독일 민족에게 죄를 범하는 것이다.

A.a.O., S. 76, 82.

A.a.O., S. 84.

이상에 살펴본 것처럼 바르트는 “오늘의 신학적 실존”에서 교회와 목사들이 복음의 순수한 내용을 순교자적인 고난 속에서 보존하고, 정치적인 체제 안에서가 아니라 그 위에서 그 시대를 향하여 선포하고 증언하라는 것이다. 그의 의도는 정치․사회적인 영향과 실천적인 결과를 초래할 수밖에 없는 “교회선포의 순수성과 자유”를 확보하자는 것이다. 바르트에 의하면 국민이 원하든 원하지 않든 간에, 그것을 이해하든지 못하든지 이 과제를 본질적으로 수행하는 것이 위기에 처한 교회의 “신학적 실존”이다. 그러므로 우리에게 맡겨지지 않은 다른 이상과 과제를 추구하는 것은 신학자와 교회가 하나님과 국민에게 범죄를 행하는 것이라고 강조한다.

3. “오늘의 신학적 실존”의 정치적인 의미

바르트는 그의 신학적인 견해를 표명하자마자 여러 방면에서 비판을 받고 공격을 받았다. 우선 그는 “독일 기독교인 운동”에서 공격을 받았다. 왜냐하면 독일 신학계에서만 아니라 사회적인 큰 영향력을 행사하고 있는 그의 입장은 독일 교회의 신자들로 하여금 히틀러 나치국가를 환영하고 기쁜 마음으로 긍정하고 순종하게 하지 못하게 하기 때문이었다. 바르트의 입장은 히틀러를 독일 민족을 위해서 하나님이 보낸 메시아로 간주하고 히틀러 나치정부의 정치이념을 열광적으로 지지하고 관철하려는 “독일 기독교 운동”과는 정반대였다. 바르트는 카톨릭 교회로부터 공격을 당했다. 추기경 부름(Wurm)은 바르트를 다음과 같이 비판했다. “마치 아무것도 일어나지 않은 것처럼 신학적인 작업을 해야 한다는 것은 이제 신학에서 동의를 얻지 못한다. 우리는 관람자의 태도를 견지할 수 없기 때문이다.” 전후에 틸리케(H. Tielicke)도 비슷한 비판을 가했다. 바르트의 견해는 히틀러와 나치정부를 거부하도록 하지 못했다. 그는 “세계는 세계에 맡겨두고 교회로 하여금 그의 과제에만 전념하도록 했다.” 이것은 바르트의 신학이 비정치적이므로 그의 비정치적인 신학은 적극적인 저항을 위한 도구가 아니었다는 것을 의미한다.

E. Buess, “Als wäre nichts geschehen”, S. 134.

Ebd.

그러나 “마치 아무것도 일어나지 않은 것처럼 신학을, 신학만을 하라”는 바르트의 입장은 바르트가 표현한 것처럼 교회정치적인 입장표명이고 그것은 정치적인 성격을 처음부터 내포한다. 샬더(K. Schalder)에 의하면 바르트의 견해는 교회와 신학에 대한 정치적인 통제와 개입을 거부한 것이며 독재정치에 대한 신학의 거부를 선언한 것이다. 이것은 바르트의 신학적 사고와 태도의 근본 주제라는 것이다. 이런 관점에서 골비쳐(H. Gollwitzer)는 바르트의 입장을 아주 적절하게 드러낸다. “마치 아무것도 일어나지 않은 것처럼 신학을 해야 한다”는 바르트의 입장은 시대적인 정치이념에 제한되거나 거기에 매이지 않은 것이다. 따라서 그는 그의 신학을 “일어난 사건들과의 관계 안에서 지속적인 정치적인 관계 안에서 추진했다.” 바르트는 그의 의견을 표명한 후에 곧 히틀러 나치정부에 대해서 비판하고 저항했다. 그는 정치적인 활동 때문에 교수직을 박탈당하고 추방되었고, 체코로 보낸 편지에서 히틀러의 군대를 공격에 맞서 투쟁하고 죽고 고난을 당하는 것은 예수 그리스도의 교회를 위한 것이라고 용기를 북돋아 격려했다. 그것은 바로 신앙을 지키는 것이며 폭력과 거짓에 맞서 평화를 위한 사랑의 행동이라고 했다. 그의 신학적인 입장표명이 엄청난 정치․사회적인 결과를 지닌 독일 “고백교회”를 형성한 동기를 제공했을 뿐만 아니라, 히틀러의 나치정권에 대한 바르트의 비판과 저항적인 정치활동에서 살펴 볼 때, 골비쳐의 견해는 정당하다고 할 것이다. 바르트는 영국에서 고백교회의 투쟁에 대한 강연에서 신앙고백과 정치활동은 연결된다고 지적하고 있다. 바르트는 유대인 처리에 대한 나치정부를 비판하고 포로수용소를 비난하고 사회민주주의당에 소속하여 나치국가를 정열적으로 거부하므로 히틀러 정부에 치명적인 적대자임을 증거했다. 이 점에서도 그의 “오늘의 신학적 실존”에서 강조된 교회의 순수한 선포와 가르침은 정치적인 상관 관계에서 이해되어야 한다.

Ebd.

Ebd. S. 135.

K. Barth, “Brief an Prof. Hromadka in Prag, 1938. 9. 19,” In : Eine Schweizer Stimme, Zürich : Theologische Verlag, 1985, S. 58-59.

K. Barth, Eine Schweizer Stimme, Zürich : Theologischer Verlag, 1945, S. 61.

무엇보다 바르트 자신이 그때 결연히 정치적으로 표현했으므로 “마치 아무것도 일어나지 않은 것처럼 신학을 해야 한다”고 말할 수 있었다고 했다. 그는 정치문제에 대하여 수동적인 방관자적인 태도를 추천했다는 것을 거짓된 전설이라고 일축했다. 독일 교회가 그의 주제를 일관되게 추진했다면, 독일 교회는 나치에 대하여 정치적인 사건을 일으켰으리라고 말했다. 이렇게 바르트 자신이 교회의 순수한 복음의 선포와 신학하는 일과 정치적인 참여 사이의 밀접한 관련성을 인지했다. 그러므로 이 양자의 관련성을 바르트의 신학에서 인지하지 못하면 우리는 그의 신학사상과 삶을 오해한다. 바르트가 그러한 주제를 반복하는 것은 그 자체가 정치적인 실천이고 결단이며 정치적인 행동이기 때문이라는 것이다. 이 행동은 교회의 정치적인 입장표명에서만 아니라, 그가 참여한 모든 정치적인 활동에서 거듭 새로운 형태로 나타난다.

Vgl. E. Buess, a.a.O., S. 136.

D. Cornu, a.a.O., S. 23.

“오늘의 신학적 실존”에서 표현된 “마치 아무것도 일어나지 않는 것처럼”이란 바르트의 진술은 아무것도 일어나지 않는 것처럼 머리를 모래 속에 꽂고 정치와 사회의 현실을 간과하라는 뜻이 아니다. 그것은 히틀러의 권력장악도 무로 만드실 수 있는 역사의 주이신 하나님이 거기서 무슨 새로운 말씀을 하시는가를 겸손히 듣고 다시 결단하라는 강력한 도전이다. 모든 사람이 폭력국가의 등장에 열광하고 있는 역사적인 전환점에서, 교회는 히틀러의 권력도 하나님의 말씀을 선포하는 교회에 명령할 것은 아무것도 없다는 것을 보여주어야 한다는 것이다. 그러므로 폭력국가의 등장을 보면서 “아무것도 일어나지 않는 것처럼”이란 바르트의 입장표명은 히틀러 정권의 이념의 지배 속에서 신학적인, 기독교적인 실존을 상실한 당시의 지배적인 신학과 교회의 흐름을 비판하고 있고 간접적으로 나치정권에 대한 대담한, 정치적인 저항을 표현하고 있다.

E. Buess, a.a.O., S. 136.

그러므로 신학만을 해야 한다는 그의 호소는 정치에 대한 중립적인 태도나 무관심을 호소하는 것이 아니라, 신학과 정치의 기준은 복음의 하나님에 의하여 주어진다는 것을 주장하는 것이다. 그는 모든 정치적인 이념을 상대화하고 변혁시키는 하나님의 주권적 요구만을 승인하고 있기 때문이다. 그것이 바르멘 선언에서 표명된 것처럼 예수 그리스도 안에 나타난 인간의 자유와 해방을 위한 하나님의 지배권이다. 이 지배권은 교회의 울타리 안에서만 고백될 수 없고 인간의 삶의 모든 영역에서 증언되고 고백되어야 할 정치․사회적인 차원을 함께 포함하고 있다. 그러므로 바르트는 1946년에 “복음은 처음부터 정치적이라”고 했다.

Vgl, E. Buess, a.a.O., S. 138.

이 말은 독일 기독교인처럼 복음을 정치적인 지배이념과 혼동하라는 것도 복음을 정치와 접근시키라는 뜻도 아니다. 바르트에게 있어서 복음은 처음부터 정치와 상관관계에 있다. 왜냐하면 복음에서 자신을 계시하는 하나님은 전세계와 사회의 주이시고, 그는 모든 관계에서 정의와 자유를 요구하기 때문이다. 교회와 신자는 이 하나님의 주권적인 요구를 삶의 모든 영역에서 순종하라는 계명을 받고 있다. 그러므로 교회는 바르트에 의하면 하나님의 이 요구를 아주 진지하게 고려하고 그 요구를 정치․사회적인 관계와 연결시키기 위해서 존재한다. 이런 점에서 교회는 그 자체로 정치적인 증언자이다. 여기서 우리는 바르트가 하나님의 말씀을 선포해야 하는 사람은 포로 수용소에서 일어난 사태를 정치적으로 말하지 않으면, 그는 말씀을 선포하는 것이 아니라고 주장한 것을 주목해야 한다. 그것은 선교의 자유를 위해서 투쟁하는 교회는 정치적인 자유와 사회 정의를 위해서 함께 투쟁해야 한다는 것을 의미한다. 복음은 어떤 정당의 정강정책을 제시하고 그 실천적인 프로그램을 제시하지 않는다. 그러나 복음의 하나님은 착취를 당한 자들, 억압당한 자들의 편에서 그들의 자유와 권리를 위해서 투쟁하는 정의로운 하나님이다. 그러므로 하나님의 말씀을 듣고 그의 뜻을 선포하는 교회와 신자들은 인간을 억압하고 소외시키는 삶의 모든 조건과 억압적인 불의한 정치질서를 거부해야 하고 정의롭고 평화로운 새로운 공동체의 건설을 위하여 투신해야 한다. 그것이 하나님의 말씀과 그의 뜻을 거부하는 공적인 정치적인 영역에서 신자들이 드리는 예배이며, 이것을 통해서 하나님과 맺은 신앙의 관계를 정치적으로 표현하는 것이다. 우리는 바르트의 신학과 정치의 관계에서 이것을 배울 수 있어야 한다.

V. 결  론

우리는 이상에서 바르트의 신학사고에서 나타난 신학과 정치의 상관관계를 살펴보았다. 흔히 바르트는 비역사적인, 추상적인, 관념적인 초월자 하나님을 중요시하고 역사와 인간, 사회와 정의와 정치적인 변혁에 대해서는 무관심했다는 비판을 받아왔다. 이러한 비판은 우리가 위에서 살펴본 것처럼 그의 신학사상에 대한 극히 일방적인 인식과 편견에서 유래된 것임이 확인되었다.

이러한 오해는 바르트가 정치․사회적인 문제와 실천적인 과제에 신학적인 분석과 대답을 주기 위하여 케리그마의 내용을 깊이 천명하는 것을 바르게 파악하지 않기 때문에 발생한 것이다. 그는 신학적 인식이 바르지 못하면 그에 상응하는 신학의 윤리적인 실천이 오류에 떨어진다고 믿기 때문에, 신학적 비판력과 표준을 찾는 일에 심혈을 기울인다. 이것은 바르트가 자유주의 신학에서와 독일 나치정권 아래서 히틀러를 지지하는 이른바 정치신학자들에서 확인한 것이다. 바르트는 그들의 정치적 판단과 실천이 신학적인 과오에서 기인된다고 보았다. 그러므로 신학적 오류가 제거되면 그들이 범한 정치․사회적인 과오는 시정되고 극복된다고 이해한 것이다.

바르트는 복음의 하나님에게서 정치․사회에 대한 새로운 인식과 비판의 기준이 주어진다고 확신하고 있기에 성서에 증언된 계시의 사건을 집중적으로 추구했다. 이것을 바로 인식할 수 없는 사람들이 그의 신학을 비정치적인, 추상적인 하늘의 독백이라고 비난했다. 그러나 앞에서 살펴본 것처럼 바르트는 계시의 하나님 자신을 삼위일체적인 관계에서 파악하고, 그의 형상대로 창조된 인간은 개인으로 존재하지 않고 관계 속에서 존재하는 사회적 존재라는 것이다. 이 점을 그는 그의 인간학에서 깊이 다루고 있다. 그는 전통적 신학을 지배하던 개인주의를 거부한다. “하나님과 자신의 영혼만을 인식하고 싶다”는 어거스틴적인 경건주의와 구원을 사유화(私有化)하는 경건주의와 자유주의적 개인주의를 거부한다. 바르트에 의하면 은총을 개인을 위한 것으로 보유하려는 사람은 은총에서 떠난 자이다. 그리스도인의 자유는 언제나 이웃들과 함께하는 자유이고, 그들을 섬기고 더 정의롭고 자유로운 공동체의 건설을 위하여 자신을 헌신하는 자유이다.

KD III/2, S. 264-364.

이런 관련에서 그는 인간을 모든 억압과 질곡에서, 죄와 죽음에서 자유하게 하는 복음의 하나님이 사회와 역사속에서 이루시는 “혁명”을 보았고, 그 “혁명”에 참여할 것을 역설했다. 신자들은 예수 그리스도를 통하여 우리를 죄와 죽음과 저주의 굴레에서 자유롭게 하는 하나님을 신뢰하고 자유스럽게 그의 말씀과 은혜의 계명에 복종하게 된다. 그러한 삶은 불의한 세력들의 지배로 고통받고 수탈당한 사람들의 고통에 연대하고 그것을 극복하고 새로운 사회를 건설하려는 정의로운 투쟁으로 나타난다. 그것이 사랑의 실현이다. 그것이 바르트의 신학과 정치의 상관관계 속에서 꿰뚫고 흐른다. 그의 말처럼 복음은 본질적으로 정치․사회적이기 때문이다.

바르트는 그의 인간학을 다룬 교의학에서 비정치적이고 중립적인 교회와 신학사상과 맞서 자신의 정치신학적인 입장을 비판적 질문으로 표현하고 있다. 여기서도 우리는 그의 신학사고에서 신학과 정치의 상관관계를 확인할 수 있다.

“유물론적 기치 아래 맑스주의가 인간의 해방을 위해서 투쟁하고 있는 사실에 대하여 교회는 어째서 놀라야 하는가? 교회는 언제나 경제적으로 강한 자들을 보호하는 세력으로 자기를 이해했으며, 계급질서의 가장 확실한 안전장치로서 역할하지 않았는가? 하나님의 약속은 …… 경제적 현실을 떠나서 그 약속을 긍정하고 신뢰할 수 없다는 것을 선포하는 대신에 교회는 영혼의 불멸성을 가르치는 데만 열중하지 않았는가? 대중들이 경제적 유물론에, 다음에 자연과학적 유물론에 떨어지게 되자 교회는 성서에 순종하지 않고 영혼과 육신이라는 추상적 이원론에 빠진 오류를 범했다.”

A.a.O., S. 467.

바르트에 의하면 복음은 하나님, 세계와 인간에 대한 추상적인, 중립적인, 정적인 입장을 거부한다. 복음은 하나님, 정치적인 현실과 인간의 내적인 외적인 모든 관계에 대한 가장 엄격한, 구체적인 책임과 역동적인 개방성을 요구한다. 복음의 생명성과 역동성은 현재의 중심적인 문제와 갈등과 긴장을 냉정하게 검토하고 도움이 되는 정치적인 진술을 하도록 한다. 그래서 신학은 하나님이 사회와 관계하고 있고, 사회는 하나님과 관계하고 있다는 것을 거듭 새롭게 기억해야 한다. 이로써 신학은 예수 그리스도의 복음에 본래적인 사회․정치적인 차원에 불가피하게 관여할 수밖에 없다. 하나님의 보편적인 말씀은 그때 그때 상황에서 구원과 해방의 사건으로 표현되어야 한다. 바르트에게서 세계사의 완성으로서 하나님 나라에 대한 희망은 자유한 화해된 평화스러운 사회의 건설에 함께 속한다. 정치는 그에게서 인간과 피조물을 억압하고 신음하게 하는 모든 소외의 현상을 극복하고 인간과 피조물의 자유와 해방을 이루는 활동으로 인식된다. 민주주의와 사회주의를 위한 투쟁이 모든 시민들의 공동의 복지, 자유, 평등의 실현에 기여한다고 보았으므로, 그는 신학자로서 일생 동안 그러한 투쟁에 참여했고 이끌었다.

바르트의 이러한 정치적인 참여와 투쟁의 복판에는 언제나 하나님이 세계를 다스리고 있다는 깊은 신앙이 불타고 있다. 그것은 하나님의 세계통치를 진심으로 믿는 예언자적인 증언의 투쟁이었다. “모스크바에서나 워싱톤에서, 북경에서 세계가 지배되지 않는다. 하나님이 하늘에서 다스리시니 두려워 말자. 가장 어려운 순간에서도 신뢰하자. 모든 인간과 전 세계를 위한 희망을 잃지 말자. 하나님은 한 사람도 내버리지 않는다. 그가 다스린다.”

K. Kupisch : K. Barth, Rowohlts-Monographien 174., U. Dannermann, a.a.O., 260에서 재인용.

바르트는 다시 태어난다면 무엇을 하겠느냐는 질문에 그는 신학을 하겠고, 다음으로 정치를 하겠다고 대답했다. 정치는 해볼 만한 인간의 매력적인 일이라고 했다. 바르트가 말한 정치는 “하나님의” 혁명에 상응한 정치를 뜻한다. 오늘날 이러한 정치신학이 혁명의 신학, 희망의 신학, 해방의 신학으로 전개된 것은 바르트의 정치신학이 다른 차원에서 전개된 뜻깊은 발전이라고 말할 수 있다. 이런 점에서 해방의 신학자 쿠티에르츠도 그의 해방의 신학에서 바르트의 신학이 해방의 신학의 형성에 기여한 공헌을 언급한 것은 깊은 뜻을 지닌다고 할 것이다. 케리그마를 깊이 이해할수록, 신학은 정치적이며, 정치적인 신학일수록 더 깊은 케리그마의 이해가 필요하다는 것을 우리는 바르트의 정치신학적 통찰에서 배울 수 있다. 그의 정치신학에서 복음의 생동성과 역동성은 빛을 발한다.

<참고 문헌>

1. Werke von Karl Barth

Die Kirchliche Dogmatik, 1/1-4/4, Zürich : Theolgoscher Verlag 1932-1967.

“Jesus Christus und die soziale Bewegung,” In : Der freie Aargauer 1911, Nr. 153, 154, 156(abgedruckt : akid 1971, Heft 6, 14f).

“Krieg, Sozialismus und Christentum,” Vortrag in Zofingen am 1915. 2. 14., 미간행, Der Römerbrief, Bern : Werder, 1919.

“Die neue Welt in der Bibel,” In : Das Wort Gottes und die Theologie, München : Chr. Kaiser, 1924.

“Ein Wort an das aargauische Bürgertum!,” Neue Freier Aargauer 1919, Nr. 157.

“Der Christ in der Gesellschaft,” In : Das Wort und die Theologie, München : Chr. Kaiser, 1924.

“Grundfragen der christlichen Sozialethik”, In : Das neue Werk 4. Jg. 1922.

Der Römerbrief, zweite Auflage, München : Chr. Kaiser, 1922.

“Das Halten der Gebote,” In : Theologische Fragen und Antworten, München : Chr. Kaiser, 1927.

“Die Arbeit als Problem der theologischen Ethik”, Theologische Blatter 10/1931.

Theologische Existenz heute, München : Chr. Kaiser, 1933.

Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre, Zürich : Theologischer Verlag, 1938.

Christengemeinde und Bürgergemeinde, Zürich : Theologischer Verlag, 1946.

2. 다른 저자들의 작품

D. Cornu, K. Barth und die Politik, Wuppertal : Aussaat, 1969.

F. W. Marquardt, Theologie und Sozialismus : Das Beispiel Karl Barths, München : Chr. Kaiser, 1972.

, “Der Aktuar aus Barths Pfarramt,” In : Einwürfe, München : Chr. Kaiser, 1986.

, Verwegenheit, Chr. Kaiser, München : Chr. Kaiser, 1981.

H. U. Balthasar, Karl Barth : Darstellung und Deutung seienr Theologie, Köln : W. Kohlhammer, 1962.

H. Gollwitzer, Reich Gottes und Sozialismus bei K. Barth, München, Chr. Kaiser, 1972.

H. Diem, “Karl Barth as socialist” : Controversy, In : Karl Barth and Radical Politics, ed and tr by Hunssindger, Philadelphia : Westminster, 1976.

H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München : R. Piper, 1966.

J. Bettis, Political Theology and Social Ethics : The Socialist Huamnism of Karl Barth, In : Karl Barth and Radical Politics, Philadelphia : Westminister, 1976.

J. Moltmann, Politsche Theologie, München : Chr. Kaiser, 1984.

K. Kupisch, Karl Barth, Hamburg : Reinbeck, 1971.

M. Schoch, Karl Barth : Theologie in Aktion, Stuttgart : Frnakenfeld, 1967.

P. Winzeler, Widerstehende Theologie, Stuttgart : Alektor Verlag, 1982.

T. Stadtland, Eschatologie und Geschichte in der Theologie des jungen Karl Barth, Nuekirchener Verlag des Eerziehungsvereins GmbH, 1966.

U. Dannermann, Theologie und Politik im Denken Karl Barths, München : Chr. Kaiser, 1977.

, “Der unvollendete Abschied vom Bürgertum : Karl Barths Kritk des relogiösen Sozialismus,” In : Relogiöser Sozialismus, hg, G. Ewald, Maimz : W. Kohlhammer, 1977.

W. Kreck, Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik, Neukirchener Verlag, 1978.