한국 여신학자로서 나는 바르트 신학을 어떻게 이해하는가?

정미현

출처: Korean Theologian Chung Meehyun's Theology Archive

www.credo.or.kr

I. 바르트 신학에 대한 보편적 편견과 오해

본 논문은 다음의 영문 논문을 근거로 재구성되었음을 밝혀둔다. Cf. Meehyun Chung, How Can I Understand Karl Barth's Theology as a Korean Feminist Theologian?, in: Theology Between East and West-A Radical Heritage,  ed. by F. D. Macchia & P.S. Chung, (Oregon: Wipf and Stock Publishers), 2002, 133-151.

스위스에서 유학생활을 마치고 집으로 돌아올 때, 한 유럽인 동료가 필자에게 조언을 해 주었다. 바르트 신학에 대하여 굳이 변호할 생각을 하지 말라고 말이다. 어떻게 앞일을 내다보고 이러한 조언을 해 주었는지 알 길이 없지만, 그의 조언은 정말 적절하였다. 한국에 돌아오자마자 필자는 여성신학자로서 바르트 신학을 전공했다는 이유만으로 근거불충분한 비판들에 휘말려야 했다. 이미 한국의 여성신학자들 사이에서는 바르트 신학에 대한 부정적 견해가 지배적이었기 때문에, 필자의 견해를 피력할 여지도 제대로 가져 보지 못하게 되었다. 역시 내 동료의 조언대로 바르트를 변호할 필요도 없었지만, 그럴 수도 없었다. 바르티안이라고 분류된 필자에게 여성신학과 바르트 신학 가운데 택일해야 한다는 질책이 주어지기도 했다. 바르트 신학이 일반적으로 반(反) 여성신학과 동의어로 사용되어질 정도의 한국풍토에서는 이러한 상황이 벌어질 만도 하다.

필자는 유럽에서 공부하는 동안 아시아 여성에 대한 보편적 시각과 아울러 성차별, 인종차별, 계급 차별에 대한 복합적 체험을 하면서 여성신학의 필요성에 대하여 더욱 절실히, 더욱 많이 고민할 수 있었다. 그런데 바르트의 신학은 여성 신학적 논의를 풍부하게 하는데 오히려 도움이 되어 주었지, 어떠한 걸림돌이 되는 것이 아니었으며, 그러한 신념에는 예나 지금이나 변함이 없다.

그러나 어떠한 내용에 대하여 왜곡된 시각을 교정하는 것은 어떠한 사안을 새로 소개하는 것보다 훨씬 어려운 일이다. 특히 필자에게 주어진 여건 안에서 오랜 시간 관심 갖고 공부한 바르트 신학의 내용을 전하는 것이 결코 쉽지 않았다. 무엇보다도 바르트 신학에 대한 부정적 견해와 편견이 강하게 작용하는 영역에서는 더욱 그러했다. 정치적으로 보수적이며 신학적으로도 □닫힌 보수적□ 특성을 지닌 집단에서는 바르트가 너무 급진적 색채를 지니고 행동한 자유주의 신학자로 보였으며 바르트의 신학이 너무 자유주의적이고 급진적이어서 유럽의 교회들을 다 망가트렸다고 생각하였다. 그에 비하여 신학적, 정치적으로 진보적인 이들에게 바르트 신학과 사상은 너무 보수적인 것으로 비추어 졌으며, 그래서 이들은 바르트의 신학을 정통주의를 재현한 □신정통주의□ 정도로 간주하였던 것이다. 바르트의 자유주의에 대한 비판과 도전 때문에 바르트는 정통주의를 새롭게 복원한 인물로 평가되는 것이다. 그러나 바르트는 자신이 신정통주의자로 불리기를 원하지 않았다. 이 개념은 자신의 신학에 대한 이해보다 오해를 야기하기 때문이다. 특별히 바르트의 □전적 타자(totaliter aliter)□ 개념은 바르트가 마치 하늘 위에 신선처럼 홀로 앉아 유유자적하며 이 세계와 인간의 고난의 문제에는 무관한 존재임을 말하는 것이며, 바르트의 신론은 인간의 주체적 가치와 자율성, 능동성을 극도로 축소시키는 관념으로 오해되었다. 또한 바르트의 종교에 대한 비판은 서양 그리스도교 자체에 대한 비판을 우선적으로 말하고 있음에도 불구하고, 오히려 타종교를 배타시하고 그리스도교의 우월주의를 말하는 종교 간의 대화에 걸림돌이 되는 편협한 사상으로 오해되었다. 그래서 바르트는 다원주의의 가치가 우선적으로 언급되어져야하는 이 시대의 신학적 경향성에 무척이나 뒤쳐지는 시대착오적 신학자로 분류되는 것이다.

칼 바르트, 마지막 증언들, 정미현 역, (서울: 한들 출판사), 1997년, 36-37쪽.

또한 여성신학자들의 그룹에서는 바르트가 철저히 여성혐오주의자로 분류되므로 무조건 거부되는 것이었다. 그래서 여성신학자들은 바르트 신학에서 긍정적 가치를 끌어내려는 작업을 거부한다. 바르트 신학의 체계가 권위적이며 남성과 여성 모두를 아우르는 인간의 가치와 자유를 허용하지 않는다는 편견에서이다. 국내외의 대부분의 여성신학자들은 바르트 신학을 □A와 B□의 남녀 관계성으로 언급한 교회 교의학(III/4)에 대한 단편적 지식을 바탕으로 바르트 신학 전체의 문제성을 말한다. 그래서 바르트 신학은 여성 신학적 관점에서 비판과 조롱의 대상이 되어 버린 것이다. 이러한 까닭에 여성신학과 생태신학을 말하는 이들에게 바르트 신학은 검토의 대상이 아니라, 일방적 거부의 대상이 되어 버렸다. 이러한 경향성은 비단 한국에 국한되는 것은 아니고, 어느 정도 세계적인 흐름과도 연관되어 있다. 필자는 바르트 신학에 대한 이러한 거부는 너무 성급한 비판과 몰이해에서 비롯된 것은 아닌가하는 생각이 든다. 모든 신학이 상황의 산물이듯이 바르트 신학도 그가 처한 상황에서 나온 것이며, 특별히 당시의 상황에 대한 분석이 바르트 신학이해에 중요한 열쇠가 된다.

Karl Barth, Church Dogmatics, III/4, ed. by G.W. Bromiley and T.F. Torrance, trans. A.T. Mackay, T.H.L. Parker, (Edinburgh: T&T Clark), 1961, 116-240.

바르트 신학에 대한 여성신학의 비판적 입장가운데 중요한 것은 남녀의 관계성을 하나님과 인간의 관계성으로 해석한 것과 관련이 있다. 남자는 하나님의 편에서, 여자는 인간의 편에 유비되어졌으며 바르트가 이러한 질서의 옹호자인 것으로 알려졌기 때문이다. 미국의 유명한 여성신학자 로즈마리 류터, 매리 델리, 케서린 캘러 등은 바르트 신학에 대한 부정적 평가에 가장 영향력을 미치는 이들이다. 또한 바르트 신학은 교회와 사회에서의 가부장적 지배체제를 뒷받침하는 이념적 도구로 자리매김 되기도 한다. 바르트 신학은 여성혐오주의신학자들로 분류되는 아우구스티누스, 아퀴나스, 루터, 칼빈, 녹스, 본회퍼, 니버, 샤르댕 등과 같이 언급된다. 특별히 이들이 남성에 대한 여성의 종속을 하나님의 뜻으로 정당화하고 있다는 이유에서이다. 이들 여성신학자들은 바르트 신학에 대한 구체적 언급을 생략한 채로, 대체로 다음과 같이 일반화해서 평가한다. □신학자 바르트는 남성은 여성의 머리가 되며 여성은 존재론적으로 종속되어 있음을 주장한다.□ □바르트는 끊임없이 여성의 종속을 말하고 있으며, 이는 하나님에 의하여 정당화된다는 것이다.□ □가부장적 인간학의 유형은 전체적으로 고대부터 현대에 이르기까지 열거될 수 있다. 나는 특별히 아우구스티누스, 아퀴나스, 루터와 바르트를 언급한다.□ □바르트에게는 여성에 대한 남성의 우위적 질서가 상하 종속적 관계성으로 요청된 것이다.□

Cf. Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk. Toward A feminist Theology,  (Boston: Beacon Press), 1983, p. 95, p. 98; Mary Daly, Beyond God  the Father. Toward a Philosophy of Women's Liberation, (Boston: Beacon Press), 1973, p. 70,  p. 202; Catherine Keller, Apocalypse Now and Then, (Boston: Beacon Press), 1996, p.69, p. 301ff; J.Christine Janowski, Zur paradigmatischen Bedeutung der Geschlechterdifferenz in K. Barths Kirchlicher Dogmatik, in: Und drinnen waltet die z□chtige Hausfrau. Zur Ethik der Geschlechterdifferenz, hrsg. Von H. Kuhlmann, G□thersloh, 1995, S. 140-186; Ursula Pfaefflin, Mann und Frau. Ein symbolkritischer Vergleich anthropologischer Konzepte in Seelsorge und Beratung, G□thersloh 1992.

J.A. Romero, The Protestant Principle: A Woman's Eye View of Barth and Tillich, in: Religion and Sexism. Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions, ed. By R.R. Ruether, (New York: Simon and Schuster), 1974, 321-329

M. Daly, ibid, 3

M. Daly, ibid, 202

R.R. Ruether, ibid, 95.

R.R. Ruether, ibid, 98.

케서린 캘러는 카오스 이론에 입각하여 테홈의 중요성을 강조한다. 캘러는 □무로부터의 창조□가 인간과 자연을 지배하는 하나님의 □군주론적 모델□을 강화시키는 것이라 하여 문제시 한다. 캘러는 혼돈과 테홈을 악마시 하고 정돈됨과 질서를 옹호하는 전통적 이해에 도전하는 것이다. 특히 캘러는 바르트가 질서와 규범에 대하여 강조하는 반면에 혼돈과 테홈의 의미를 무시하였음을 지적한다. 그리고 바르트가 말하는 질서라는 것은 남녀 관계성을 A와 B로 표현하는 것과 같은 왜곡된 성차별적 질서라는 것이다.

Cf. Catherine Keller, The Lost Chaos of Creation, lecture on October 5, 1999 at the Ewha Woman's University in Seoul, Korea, p.2ff; ----, "Apocalypse Now and Then. A feminist guide to the end of the world, (Boston: Beacon Press), 1996, 69, 301ff.

Cf. Catherine Keller, Face of the Deep: A Theology of Becoming, (New York: Routledge), 2003.

1930년대 □질서□라는 개념을 신학적 화두로 삼고 전개했던 신학자는 실제로 바르트가 아니라 에밀 부른너였다. 히틀러 등장시기에 부른너는 □계명과 질서들□이라는 제목 하에 개신교 신학윤리 책을 출판하였는데, 바르트는 이 문제를 염려하여 오히려 비판적으로 조언해 주었고, 후에 바르트의 충고가 적절하였음을 부른너도 인정한바 있다. Vgl. E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, (Z□rich: TVZ), 1932.

필자는 테홈의 의미를 강조하며 시간이해에 있어서 직선적 시간관을 거부하고, 원형적 시간관을 말하려는 캘러의 견해에서 표현의 방법은 다르지만, 오히려 바르트의 시간성, 역사성 이해와의 유사성을 찾아볼 수 있었다. 바르트에게 있어서 역사는 단순히 일차원적으로 선적인 것도, 그리스 철학에서 말하듯이 끝이 없는 순환적인 것도 아니기 때문이다. 바르트의 시간과 역사에 대한 해석은 매우 독특한데 과거, 현재, 미래의 삼중성이 □지금, 여기(hic et nunc)□에서 동시성을 지님을 강조하고 있다. □그 때 거기□(illic et tunc)에서 있었던 사건이 현재와 미래로 연결되는 것이다. 이러한 내용을 설명하기 위하여 바르트가 사용하였던 신학적 개념은 전시간(Vorzeitlichkeit), 현시간(Mitzeitlichkeit), 후시간(Nachzeitlichkeit)이라는 것인데, 이러한 시간이 병렬적으로 열거된 것이 아니라, 공시성(Gleichzeitigkeit)을 갖는 것이다. 시간의 삼중성에 대한 이러한 설명은 하나님의 삼위성과 역사안에서의 하나님의 역동적 행위를 이해하는데 도움이 된다. 역사 안에서 인간과 더불어 행위하시고 연민하시는 하나님에 대한 바르트의 신학적 증언들을 선입견과 편견을 벗고 본다면 더욱 그 참 맛을 느낄 수 있을 것이다.

Cf. K. Barth, Church Dogmatics, I/2, Chap. 14, 1956, III/2, 1960, 481f.

II. 바르트 신학의 문제점-남성과 여성의 관계성

필자의 견해에 따르면 바르트는 교회 교의학 III/4에서 남녀의 문제를 인격적, 관계적 자유함에서 접근하고 있다고 본다. 바르트는 당시 발전되는 여성운동의 중요성을 알고 있었고, 사회적 불평등의 요소를 해소하기 위한 여성의 권리 옹호의 주장들을 받아들였다. 여성주의나 여성운동은 프랑스 혁명으로부터 더욱 발전되었는데, 이러한 발전과정의 중요성을 바르트는 결코 부정하지 않은 것이다. 시몬느 보바르로부터 비롯된 여성의 권리 주장, 성을 초월한 자유의 문제등에 바르트는 무심하지도 않았다. 다만 바르트는 성의 초월성보다는, 성의 차별이 아닌 성의 구별의 문제에 더욱 관심하였던 것으로 보인다.

Cf. K. Barth, Church Dogmatics, III/4, 1961, 116-240.

한국의 최초의 여성신학자 박순경은 바르트의 신학과 사상이 여성신학 논의에 긍정적, 적극적으로 적용될 수 있다고 본다. 특별히 마리아를 통한 예수의 출산과정에 대한 바르트의 해석에 착안하여 박순경은 여성신학에 중요한 단초를 끄집어낸다. 마리아에 의한 예수의 출생은 특별한 의미를 지니는데, 남성의 개입을 배제한 이 사건으로부터 새로운 역사가 비롯되었기 때문이다. 그렇기 때문에 여성운동과 여성신학이 남성지배의 이데올로기에 맞서서 다시 여성이 지배하는 이데올로기로 전락하지 않도록 하는 것이 또한 중요하다. 바르트에 따르면 창세기 2장은 관계의 유비에 따라 이해되어질 수 있다. 이러한 관계성은 창조를 위하여 중요한 것이다. 아담이 잠든 사이에, 이브는 창조되었다. 즉 남성의 개입 없이 여성이 창조된 것이다. 때문에 여성의 창조가 남성에 의하여 제한될 수 없는 것이다.

참조: 박순경, 민족통일과 기독교, (서울: 한길사), 1986, 232ff.

Cf. K. Barth, Church Dogmatics, III/1, Chap. 41, 233, 291, 295.

창조는 □계약의 외적 근거□이고, 계약은 □창조의 내적 근거□이다. 창조는 계약이 외적으로 드러난 형태이며, 계약은 창조의 내적 토대를 마련한 것이다. □창조는 구속을 위한 자연적 근거이며, 구속은 창조를 위한 영적 근거이다.□ 바르트는 사랑의 계약관계로 드러난 창조 안에서 남성과 여성의 관계가 상호 협력적임을 말하고 있다. 바르트는 여기에서 남녀간의 협력관계에 대하여 말하고 있다. 그러므로 □ezzer□라는 용어는 동역자를 뜻하는 것이지 종속된 자를 말함이 아니다. 그러나 바르트는 남녀간에도 A와 B처럼 순서가 있다는 것이다. 물론 남자가 이점에서 먼저 언급된다고 해서, 이것이 여성에 대한 남성의 우월성을 나타내는 것은 아니다. 문자로써의 A와 B가 우등과 열등의 관계를 나타내지 않음과 같은 것이다. 구원은 남성과 여성의 영광이 성취되는 것이다. 이러한 관계성은 유비처럼 보이게 되거나 무엇인가 생생한 그림과 같은 것이다. 바르트의 말을 인용하면 다음과 같다. □남편과 아내가 한 몸을 이룸으로 한 모습을 드러낸다. 이들은 함께 창조되었다. 한 몸을 이룸에서 이 관계성은 무엇인가 하나님과 인간의 관계성을 반영한다. 남성은 하나님이 아니다. 확실히 아니다! 그러나 여성에 대한 남성의 관계성은-내가 아니라, 바울이 말하는 것에 따르면-그리스도와 하나님의 영광을 반영한다.□ 이 유비 외에 바르트는 하늘과 땅, 영혼과 몸, 신앙과 순종 등의 유비적 예를 들고 있다. 그러나 이러한 유비들을 통해 바르트는 계층적 이원론의 상위-하위 개념을 말하고 있는 것이 아니다.

Cf. K. Barth, Church Dogmatics, III/1, Chap. 40.

Cf. K. Barth, Church Dogmatics, III/1, Chap. 41, 94-329.

K. Barth, A theological Dialogue, in: Theology Today, Vol. 19, 1962/1963, 172.

Ibid, 173.

이 점을 좀 더 고찰해보면, 남성이 A라면 여성은 다른 A가 되는 것이 아니라 B인 것이다.

여기에서 A와 B의 관계성은 상위, 하위 혹은 지배, 종속의 관계일 수가 없고, 병렬적인 것이다. 이러한 관계가 계약에 근거하고 있음에도 불구하고, 오해의 소지가 충분히 있을 수 있다. 때문에 이러한 A와 B의 관계성은 내적인 불평등성을 묘사함이 아님을 강조한다. 남성과 여성 모두 하나님 앞에서 동등함을 지닌다. 그래서 A와 B의 질서는 자유로운 사귐 속의 상호종속성, 관계성으로서만 이해될 수 있다. 바르트는 자연적 질서가 아니라, 역사적, 사회적 과정을 오히려 중시한다. 즉 이러한 질서는 상관적 관계성에서 해석되어질 수 있는 것이다. 이것은 위계질서적이거나, 존재론적인 것이거나 고정화된 자연 질서가 아니다. 예수 그리스도의 인성은 남녀간의 역사적, 사회적 질서를 뛰어넘는 전형이 되는 것이다. 바로 이러한 인성의 사건이 인간실존의 의미이고 결정적인 것이지만 또한 약속인 것이다. 인간은 상호적 관계성과 자유 안에서 평등한 것이다. 때문에 이렇게 연결된 관계성안에서 함께 서고 넘어지고, 함께 자유하거나 구속되거나 하는 것이다. 남성 홀로 하나님 편에 서 있는 것이 아니다. 하나님 앞에서의 남녀의 평등성이란 인간은 서로를 파트너로서 받아들여야 한다는 것이다. 이것이 계약 속에서 인간이 하나님 앞에 서 있음을 의미하는 것이다. 인간의 공존성과 계약관계속의 여성과 남성의 문제를 바로 바르트가 강조하고 있는 것인데, 이 점에 착안하여 레티 러셀은 여성 신학적 인간학을 발전시켰으며 여성신학과 여성 신학적 교육론에 다양하게 적용시킨바 있다.

Cf. K. Barth, Church Dogmatics, III/4, 168-170.

K. Barth, Church Dogmatics, III/4, 169.

Cf. Letty M. Russell, Human liberation in a feminist perspective-A Theology, (Westminister Press: Philadelphia), 1974, 133, 144, 159f.

1934년 엔리테 비서트 후프트는 고린도전서 11장의 해석문제에 대하여 질문하면서 바르트와 서신교환을 시작하였다. 바르트는 지속적으로는 아니지만, 비서트 후프트의 편지에 답변을 하였던 것으로 전하여진다. 그런데 이 서신들이 공개되면서, 바르트는 더욱 비판의 대상으로 부각되었다. 비서트 후프트는 여성신학에 선구자가 된 반면에, 바르트는 여성신학자들 가운데 반 여성주의자 내지는 여성혐오주의자로 낙인찍히고 인식되었던 것이다. 그럼 비서트 후프트의 편지의 내용은 무엇이었는가? 그녀의 편지 가운데 인상적인 것은 가부장적 문화가 □머리 없는□ 여성과, □몸과 분리된□ 남성을 만들어 냈다는 것이다. 가부장주의에 대한 비서트 후프트의 비판은 두말할 여지도 없이 옳은 것이었다. 가부장주의의 구조 속에서 여성만이 억압의 대상으로 희생되는 것이 아니라, 남성 또한 이러한 구조와 과정속의 희생자라는 것이다. 비서트 후프트는 실제로 교회와 사회 내에서의 남녀의 동등함과 평등한 사역을 위하여 많은 일을 지원하고 행한 것으로 잘 알려져 있다.

Cf. S. Herzel, A Voice for Women, (World Council of  Churches, 1981), p. 191ff; Eva, wo bist Du? Frauen in internationalen Organisationen der Oekumene (Gelnhausen), 1981, pp. 14-19; J□rgen Moltmann, Henriette Visser't Hooft and Karl Barth, in: Theology Today, January 1999, pp. 524-31, (originally in: Gotteslehrerinnen. Festschrift f□r Dorothee S□lle, hrsg. von L. Schottroff und J. Thiele,  Stuttgart, 1989; Gina Schibler, Kreativ-emanzipierende Seelsorge. Konzepte der intermedialen Kunsttherapien und der feministischen Hermeneutik als Herausforderung f□r die kirchliche Praxis, Stuttgart, 1999, S. 17-31.

1989년 몰트만은 엔리테 비서트 후프트에 관련된 논문을 한편 발표한다. 비서트 후프트의 목소리를 더욱 크게 부각시키기 위하여 과장되었다 싶을 정도로 이 편지에 무게를 싣고 있다. 예를 들어 몰트만은 바르트의 편지와 답변을 □남성으로서 여성에게, 신학자로서 평신도에게 행하는 은혜를 베푸는 듯한 태도를 가장한 남성 우월주의의 산물의 대표적 예□라고 묘사하였다. 앞서 언급하였듯이 바르트를 옹호하거나 변명하고자 하는 것이 이 논문의 의도는 아니다. 그러나 바르트의 이 편지를 다른 각도에서도 읽을 수 있다는 것을 다만 밝히고 싶을 뿐이다. 몰트만이 이 편지에서 세문장에 한번 꼴로 반복되는 바르트의 권위적 문형이라고 평하는 것은 □단지 바로 그렇다(It is just so)□라는 문장이다. 필자의 견해로는 이러한 표현법에서 몰트만이 주장하듯 바르트의 거만함이나 불손함이 엿보이지 않고, 몰트만이 지적하듯 반복적으로 자주 사용되지도 않았다.

Moltmann, "Henriette Vissert Hooft", 528.

ibid.

비서트 후프트는 이렇게 바르트에게 묻고 있다. □이제 제가 질문하고 싶은 것은, 아니 차라리 바울에게 해야 될 질문이겠지만, 바르트 선생님께서 이 세상에 그 누구보다도 바울을 잘 이해하시리라 생각되기 때문에 묻습니다.□ 바르트는 비서트 후프트의 이 편지에 대하여 오히려 겸손한 태도로 자신은 바울 전공자가 아님을 밝히며 이렇게 답변한다. □제가 답변하기에 앞서서, 먼저 언급해야 될 것은 제가 이 세상에서 바울을 가장 잘 이해하고 있는 신학자도 아니며, 오늘날 그 분야에 아주 의미 있는 존재에 속하는 그러한 인물도 아니라는 사실입니다. 이렇게 과찬으로 표현해 주셨기에 저는 오히려 바로 입을 다물어야 할 것입니다.□

Henriette Visser't Hooft, Brief an K. Barth, in: Frauen in internationalen Organisationen der □kumene, Gelnhausen 1981, S. 14

K. Barth, Brief an Henriette Visser't Hooft, in: Frauen in internationalen Organisationen der □kumene, Gelnhausen 1981, S. 15.

바르트는 이 편지에서 문제가 되고 있는 고린도 전서 11: 1-15에 대한 주석인 □죽은 자의 부활□을 언급하고 있다. □저는 여기에서 바울의 텍스트 가운데에서도 가장 어려운 부분가운데 하나인 이 본문에 대하여 말해져야 할 모든 것이 말하여졌다고 생각지 않습니다...바울은 남녀관계가 특정하게 어떠해야 된다는 것을 여기에서 가르치려고 한다거나, 정경화 하려는 것이 아니라, 하나님과 인간과의 관계에 대하여 그가 옳다고 생각하는 것과 이러한 관계성의 틀 안에서 그 교회 공동체 안에서 지켜야 할 것이라는 것을 분명히 말하고자 한 것입니다.□ 바르트는 바울 뿐 아니라, 성서 전체가 가모장주의가 아니라 가부장주의의 산물임을 분명히 한다. 그는 또한 이러한 상황을 다른 민족이 아닌 이스라엘 사람으로서, 선택되었으나 억압당하는 유태인으로서의 예수의 상황에 비교하여 말하고 있기도하다.

ibid.

하나님의 계시는 어느 특정 시기에 국한된 것이 아니다. 계시는 모든 시기에 해당되는 것이다. 바르트는 이 계시가 남성의 우월성을 드러내는 것이 아니라, 하나님 자신의 자유로운 계시임을 분명히 한다. 이 문제에 대하여 바르트는 비서트 후프트에게 다음과 같이 응답한다. □여사께서 남자의 우월함을 드러내는 바울의 관점은 단지 한 수단으로 쓰였다는 것을 제대로 인지하지 못하셨을 수도 있겠습니다. 남자의 우월성이 단지 수단으로 쓰인 것은 인간에 대한 하나님의 우월성을 말하기 위함입니다.□ 바르트는 결코 성서를 근본주의자들이 하듯이 문자적으로 이해하지 않는다. 또한 바르트는 예수가 유대인이었음을 축소, 간과시켜 버리고자했던 나치즘의 지배시기에 이 점을 그 누구보다도 목소리 높여 강조한 신학자이기도 하다. 이러한 정치적 상황 속에서 바르트는 어느 특정 인간이나, 문화, 역사, 감정 혹은 이성과 동일화 될 수 없는 예수 그리스도를 통한 하나님의 자기계시를 표현하는데 주력하였던 것이다.

ibid. p. 16.

III. 바르트 신학의 시대적 정황

바르트가 남자, 여자, 그리스도, 하나님에 대하여 신학적으로 언급하는 내용들은 그의 다른 신학적 작업과 마찬가지로 상황적 연관성 속에서 이해되어져야한다. 바르트는 인간의 타락이후 남자와 여자간의 관계성 또한 망가지게 되었음을 주목한다. 바르트가 엔리테 비서트 후프트처럼 여성문제에 아주 과감하게 대응한 것은 아닐 지라도, 남성을 우위적으로 여성을 하위적으로 놓는 위계질서적 구조가 죄라는 것은 분명히 하였다. 그리고 엔리테 비서트 후프트의 편지도 바르트의 신학과 마찬가지로 상황적 연계성 가운데 읽어야한다. 당시 상황에 대한 바르트의 통찰력은 상당히 뛰어난 것이기도 하거니와, 신학을 상황으로부터 결코 분리시키지 않는 태도 또한 높이 평가될 수 있을 것이다.

물론 다른 문제들에 우선성을 두느라고 성차별의 문제, 젠더 문제를 뒤로 물리는 것은 잘못이다. 인권문제, 노동운동, 계급투쟁이나, 인종차별에 대한 반대 운동 등에서도 늘 여성운동이 따로 독립되어 나올 수밖에 없었던 것이 동서양을 통하여 역사적 한계로 드러난 바와 같다. 바르트 신학은 이점에 있어서 분명히 그 한계가 있다. 그 외에도 바르트에게는 하나님의 초월성과 하나님과 인간의 질서, 믿음에 대한 강조가 두드러진 반면에 생태문제나 감정과 경험의 문제에 대해서는 그리 큰 비중을 두지 않은 한계도 있다. 그러나 어느 한 사람의 신학사상에서 만병통치약을 구하려고 하는 시도는 무리일 것이다. 오히려 왜 바르트가 어느 특정 개념에 대하여 그리도 비중을 두었는지 고찰하는 것이 의미가 있을 것이며 바르트 신학이 등장한 시대적 상황과의 연관성에서 그의 강조점의 비중과 방향성이 달라진 것을 인식해야한다.

히틀러의 사상과 계획이 정치적으로 문제였을 뿐 아니라, 신학적으로 옳지 않았기 때문에 바르트는 이에 대하여 누구보다도 날카롭게 대응한다. 그에게 있어서 하나님 나라를 향한 예수 그리스도의 복음을 선포한다는 것은 정치적 실재성과 연결되어있다. □당신은 정치적인 인간이 되지 않고 하나님의 나라에 대하여 믿을 수 없습니다. 모든 그리스도인은 정치가이며, 예수 그리스도의 나라에 대하여 선포하는 교회는 그 자체가 정치적 현실인 것입니다.□

K. Barth, A theological Dialogue, in: Theology Today, Vol. 19, 1962/1963, 176.

이와 같은 바르트의 상황에 대한 뛰어난 인식과 자각은 바르트의 신학 자체가 정치 현실에 대한 신학적 응답으로 나타나게 만든 계기가 된다. 물론 신학을 한다는 것은 정치를 하는 것과는 구분되는 것임을 바르트가 분명히 하고 있음도 언급되어야 한다. 바르트는 나치즘을 지지한 독일 그리스도인들의 문제성이 19세기 자유주의 신학에서 기인한다는 것을 명백히 하였다. 이 자유주의 신학에서 하나님은 인간과 동일시되는 것으로 드러난다. 즉 하나님의 인성에 대한 강조를 너머서서 인간의 신성화의 결과를 초래하게 된 것이며, 이로 인하여 인간의 행위, 사상에 대한 합리화, 정당화가 용이해 지게 되었다. 결과적으로 이러한 인간론과 신론을 바탕으로 하였던 그리스도교 사상은 1, 2차 세계대전과 19세기 이후 제국주의적 선교와 식민지 팽창의 내용을 뒷받침하는 이론적 근거로 사용되어지게 된 것이다. 바르트가 문제시한 점이 바로 이것이다. 때문에 그는 임의적으로 인간의 야욕을 하나님의 뜻으로 포장하는 서구 그리스도인들에게 경고하면서 전적 타자와 하나님의 초월성에 대하여 강조하기 시작하였다. 이로써 바르트는 나치즘의 시기에 신학의 문제성을 정치 현안과 관련하여 분명하고도 날카롭게 지적하였던 것이다. □오늘의 신학적 실존□이라고 하는 그의 대표적 논문은 바로 이 내용에 대하여 명쾌하게 기술하고 있다. 바르트가 신학하고 살았던 시기는 바로 여성의 해방을 부르짖어야 했던 시기였을 뿐 아니라, 독일 그리스도인들의 문제를 신랄하게 지적하여야 했던 시기였고, 바르트는 단지 후자에 더 많은 비중을 두었던 남성 신학자였던 것이다.

필자가 여성신학을 강조하면서도 바르트 신학에 주목하는 또 다른 이유는 자유주의 신학으로부터 비롯된 □시민 종교□와 □그리스도교 문화□로써의 서양 그리스도교의 문제성이다. 바르트의 신학은 서구 중심적 그리스도교에 대한 비판의 틀로서도 참고할 가치가 충분히 있다. 앞서 지적하였듯이 바르트도 여느 사람들과 마찬가지로 그 시대의 제약을 받은 인물이며 여성해방문제를 본격적으로 또 적극적으로 논의하지 않은 인물이라는 한계도 있다. 또한 바르트의 신학적인 일차적 관심이 이 문제에 있지 않았음도 분명하다. 바르트에게는 19세기 자유주의 신학과 연계된 □문화 개신교주의□의 문제성이 더욱 심각하였다. 자유주의 신학에서는 인간론을 특별히 고려하여 신학의 중심에 두었다. 이 세상의 문제에 초연하여 있는 하나님에 대하여 말하고 물질의 세계의 문제를 망각한 정통주의 신학의 한계를 극복하고자 자유주의 신학은 하나님을 인간의 세계로 끌어내리고자 하였다. 그러나 그 결과 하나님의 자기 비하와 성육신이 아니라, 인간의 자기 고양과 신성화가 강조되어 인간이 하나님의 자리를 차지하고 신학은 인간의 견해를 정당화, 합리화 시키는 도구로 전락하게 된 것이다. 이러한 신학의 내용은 서구 그리스도교적 사상을 뒷받침하였고, 이 이론적 바탕을 근거로 서구의 지배를 확대하여 간 것이다. 이러한 맥락에서 서구 그리스도인들은 자신의 선교방법과 식민지 팽창을 쉽게 하나님의 뜻인 것처럼 미화하고 강화할 수 있었던 것이다.

바르트의 신학을 정치 사회적 관계성에서 읽어야 되는 대표적인 예가 바로 자연신학에 대한 바르트의 거부와 그 신학적 해명의 내용이다. 바르트가 1930년대에 자연신학을 거부한 것은 나치즘에 대항한 그의 신학적 정치적 맥락에서 이해되어져야한다. 이러한 논의에서 바르트는 예수 그리스도 자체를 인간의 어떠한 원칙이나, 이데올로기, 인간의 사상을 대신하는 신학적 규범(Axiom)으로 강조한다. 자연신학에 대한 그의 거부는 그리스도인의 반셈족주의, 민족주의에 맞선 것으로 보아야 한다. 왜냐하면 자연신학은 1930년대의 유럽적 상황에서의 민족주의에 대한 거부를 배경으로 삼고 있기 때문이다. 더군다나 자연신학에 대한 그의 거부는 복음이 길들여지는 것과 □부르주아지 신학□에 맞선 내용으로 이해되어질 수 있다.

1930년대 바르트와 부룬너의 자연신학 논쟁과 그 정치적 맥락에 대해서는 다음을 참조: 정미현, [바르멘 선언 제 1항과의 관련성에서 본 자연신학의 문제], 조직신학 논총 1집, 1995, 4, 85-101쪽.

K. Barth, Church Dogmatics, II/1, 141-142.

□복음□을 길들이는 한 방법은 상황에 따라 해석자의 입장을 집어넣어 해석한다는 것이다. 즉 본문의 뜻을 끄집어내는 주석(Exegese)이 아니라 해석자의 의도를 주입하는 해석(Eisgese)을 말한다. 이것이 소위 부르주아지들의 방법인데 이들은 심지어 하나님의 말씀을  포함하여 원하는 모든 것을 각자의 의도에 따라 조정하려고 하기 때문이다. 복음의 길들임은 기도에 대한 거부와 연관되기도 한다. 복음마저도 좌지우지 할 수 있으므로, 기도의 필요성을 느끼지 못한다는 것이다. 이점에서 바르트는 자본주의 사회에서의 그리스도인의 태도에 대하여 경고한다. 왜냐하면 하나님은 마치 소유할 수 있는 대상으로 이해되기 때문이다. 그러므로 따로 기도할 필요가 없다. 하나님도 이미 자신이 소유하고 있기 때문이다. 복음을 시민주의화 하는 이와 같은 바르트의 경고는 우선적으로 서구 그리스도교 국가들의 신앙형태에 대한 비판이다. 문명적 신화에 대한 그의 비판은 자연신학에 대한 그의 비판을 보완, 심화한다. 바르트는 철저하게 복음을 자신의 방어나 보호수단으로 삼는 것에 대하여 비판한다. 시민 종교화된 복음은 자연신학의 방법에 연관되어 있다. 바르트에 따르면 자연신학은 하나의 신학의 방법만이 아니고, 하나님을 이 세상으로 끌어내리려는 인간의 자연적 태도라는 것이다. 그러나 사실상은 하나님의 자리가 이 세상에 마련되는 것이 아니라, 인간이 하나님의 자리를 빼앗아 좌지우지 하면서 자신들의 방어벽을 치고 합리화한다는 것인데, 이점에 대하여 바르트는 경고하고 비판한 것이다.

바르트는 자연신학의 승리를 □계시의 흡수와 길들임(die Absorption und Domestizierung der Offenbarung)□이라고 표현하기도 한다. 즉 자연신학의 방법론은 간단히 말하여서 □복음의 시민화 과정(der Proze□ der Verb□rgerlichung des Evangeliums)□인 것이다. 그렇게 때문에 자연신학에 대한 바르트의 거부는 하나님을 시민주의적으로 우상숭배 하는 것에 대한 거부이다. 바르트는 하나님을 관념론, 경험, 인간 존재의 사변과 단순히 결합시키려는 자연신학의 방법에 대하여 거부하는 것이다. 하나님을 자의적, 임의적으로 이해하고 해석하는 시민적 허영심에 대한 거부로서 자연신학에 대하여 철저한 비판을 가하는 것이다. 예수 그리스도는 하나님의 계시이며 하나님에 대한 묘사이다. 하나님은 예수 그리스도 안에서 계시되었다. 하나님의 계시는 하나님으로부터, 하나님에 의해서만 이해될 수 있다. 하나님은 하나님을 해석하고 묘사하는 인간의 자의적 노력과 시도와 한계와는 구별되어야 한다. 그러므로 자연신학에 대한 바르트의 거부는 인간적 사변을 포함한 모든 것을 신성과 동일시하는 범신론에 대한 경고이기도하다. 바르트는 후기에 교회 교의학에서 자연신학에 대한 새로운 이해 가능성을 열어 놓았다. 이것은 다양한 방법으로 해석의 가능성을 찾아볼 수 있는 내용인데, 필자는 바르트가 자연신학으로 회귀한 것이라기보다는 자연신학을 비판적으로 수용하는 가능성을 제시하면서 기독론적 해석을 접목시켰다고 본다.

K. Barth, Kirchliche Dogmatik, II/1,(Z□rich: TVZ), 1986, 157.

K. Barth, ebd.

K. Barth, Church Dogmatics, IV/3, Chap. 69.

바르트는 하나님의 실재성으로써의 하나님의 현존(Deus est)을 강조한다. 이러한 실재성 안에서 신앙은 여성신학에서도 유용한 가치를 지닐 것이다. 여성신학이 단지 여성신을 찾는 것에 주력하거나, 하나님의 여성성을 찾는 것에만 국한되지 않는다면 말이다. 여성신학은 포용력을 갖고 신학의 다양한 주제들과 씨름할 필요가 있다. E. 존슨의 삼위일체에 대한 연구에서 바르트의 삼위일체론을 비판적으로 수용하는 것이 그 좋은 예가 될 것이다. 존슨은 일방적인 바르트의 비판으로부터 여성신학을 전개하지 않는 대표적인 여성 신학자이다. 즉 바르트의 신학적 언어가 성차별적이라는 소박한 편견을 접고, 바르트의 신학적 언어의 내용에 주목하는 것이다. 그래서 존슨의 시도는 바르트의 신학적 내용보다 몇몇 언어자체에 집중하여 성차별적 사례발굴에 주력하는 J.C. 야노브스키의 비판과는 질적으로 다르다. 야노브스키의 분석은 바르트의 소위 계시 실증주의의 문제와 기독론적 집중과 밀접히 연관되어 있다. 그런데 바르트의 신학이 단순히 □그리스도 유일주의□인 것은 아니다. 또한 필자는 바르트의 그리스도론적 집중은 인간의 해방에 초점을 맞춘 것이지 성적 차별의 근거가 아님에 주목한다. 특별히 그의 교의 교의학 IV/3은 무한한 일자성(infinite oneness)에 대한 해석적 지평을 열어 놓았다. 바르트는 집중적으로 안셀름을 연구한 이후에 관계의 유비(analogia relationis), 신앙의 유비(analogia fidei)의 문제에 초점을 맞춘다. 그의 존재의 유비(analogia entis)에 대한 거부는 필자의 견해로는 하나님의 남성성 지배 이데올로기에 맞서는 좋은 근거를 마련해 준다고도 본다. 왜냐하면 존재의 유비는 하나님의 특성을 자연적 성으로써의 남성에 국한하여 생각하는 일반적 견해를 뒷받침할 수 있기 때문이다. 존재의 유비에 대한 바르트의 거부는 제 1 바티칸 공의회와 자연신학에 대한 거부와 연관되어 있는데, 바로 이 내용이 새로운 문화개신교 주의와도 연결되어 있었기 때문이다. 존재 유비에 대한 바르트의 거부는 하나님을 이 세상의 한 객체로 인식하고 세계 내적 대상으로 축소시키는 것에 대한 비판이기도하다.

Cf. Elizabeth A. Johnson, She who is. The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, (New York: Crossroad), 1996, 205ff.

J.C. Janowski, Zur paradigmatischen Bedeutung der Geschlechterdifferenz in K. Barths Kirchlicher Dogmatik, in: Und drinnen waltet die z□□chtige Hausfrau. Zur Ethikder Geschlechterdifferenz, hrsg. von H. Kuhlmann, G□□tersloh 1995, S. 140-186

바르트는 1927년 안셀름 연구 이후에 그리스도교 교의학(Christliche Dogmatik)에서 교회 교의학 (Kirchliche Dogmatik)으로의 전환을 가져왔고, 본격적으로 신학이 교회를 위한 학문임을 역설한다. Cf. K. Barth, Church Dogmatics, I/I, IX.

존재 유비에 근거한 신학은 끊임없이 하나님의 남성적 이미지를 강화시키는  이념으로 사용될 수가 있다. 이러한 남성적 이미지에 대한 거부로 등장한 여성신학은 하나님의 여성성을 강조하는데 주력한다. 필자의 견해로는 여성신학이 이러한 방법으로 접근할 때 여성신학은 하나님의 실재성을 강조하기보다는 인간의 실재성에 더욱 비중을 두었던 문화 개신교주의를 더욱 답습하고 재현하는 것이다. 그러나 문화개신교주의는 이념적으로 19세기에 자본주의의 팽창과 식민주의와 서구 중심의 민족주의와 정복적 개신교 선교의 이론적 근거를 뒷받침하여 주었던 내용이다. 19세기의 자유주의 신학은 하나님을 세계와 밀접하게 관련되어 있는 존재로 이해한다. 하나님의 세계와의 관련성 그것 자체가 문제가 되는 것은 물론 아니다. 하나님의 존재가 세계 내적 대상으로 환원되었다는 것이 문제인데, 그것은 곧 인간의 의도 자체를 신적인 것으로 절대화시킬 수 있기 때문이다. 즉 인간 자신을 간접적으로 신격화 시키면서 벌어지는 일들이 문제적이라는 것이다. 여성신학이 이러한 문화개신교주의의 신학적 방법론을 따른다면  그것은 여성신학이 지향하는 방향성과 신학적 모순과 마찰을 일으키는 일일 것이다. 여성신학의 가장 중요한 과제 가운데 한가지는 이 세상에서 벌어지는 경제적, 생태학적 부정의의 문제를 여성의 관점에서 극복하는 것이다. 물론 이것이 여성신학의 마지막 말이 아니라고 할지라도 말이다. 여성신학이 존재유비가 초래한 신학의 문제성을 인식한다면, 방법론적으로 자유주의 신학의 한계 또한 포착할 수 있을 것이며, 그러한 점에서 바르트의 신학은 상대적으로 여성신학에도 시사하는 바가 크다는 것이다.

존재유비에서 가장 문제적인 것 가운데 한 가지 점은 하나님과 인간존재의 내적 연속성을 말하는 것이다. 존재 유비를 거부한다는 것이 세상의 문제에는 등을 돌린 채 저 구름 건너편에 홀로 앉아 유유자적하는 추상적 하나님을 말해야 된다는 뜻은 결코 아니며 인간이 갖는 고유한 가치를 부정하는 것도 아니다. 오히려 하나님과 인간의 존재적 연관성을 거부함으로써 하나님을 인간의 사고와 인식의 객체로 만들어버리는 시도를 비판하는 것이다. 왜냐하면 하나님은 인간의 사고와 인식에 국한되거나 동일시 될 수 있는 존재가 아니라, 그것을 뛰어넘는 자유로운 존재이기 때문이다.

우리는 다양한 종교와 문화전통이 심오하게 자리 잡은 아시아 대륙에 사는 사람들로서 그리스도인이라는 새로운 과제를 부여받았다. 그런데 □좋은 그리스도인과 신학자가 되기 위하여 유럽적, 서구적, 더 더군다나 바르트주의자적일 필요가 전혀 없다.□ 이것은 바르트 당시에 바르트 자신이 아시아 신학자들에게 당부한 충고의 말이기도 하다. 바르트는 심지어 다음과 같은 말을 남기기도 하였다. □앞으로 언젠가 아시아나 아프리카에서 우리의 낡고 늙어버린 유럽에서보다 더 복음을 잘 이해하고 더 낳은 진정한 그리스도교의 모습이 등장할 지도 모를 일이다□라고 말이다. 복음의 정체성을 상실하지 않으면서도 우리는 우리 나름대로의 문화적, 사회적 배경가운데에서 신학의 과제를 수행하여 갈 수 있는 것이다. 그럴때 바르트의 신학은 단지 우리와 비연속성에만 있을 것이 아니라, 우리의 논의를 풍부하게 해 줄 수 있는 신학적 연속성에서 검토될 수 있다.

K. Barth, Brief an Christen in S□dostasien, in: Offene Briefe 1945-1968, (Z□rich: TVZ), 1984, S. 55

K. Barth, Das Christentum und die Religion, in: Kirchenblatt f□r die reformierte Schweiz, 1963, S. 181f. zit. Nach E. Busch, Karl Barths Lebenslauf, M□nchen 1975, S. 485

IV. 바르트 신학과 여성신학의 연계 가능성

바르트의 □전적 타자□개념은 역설적으로 이해될 내용이며 인간과는 무관한 하나님을 말하지 않는다. 또한 하나님과 인간과의 분리가 아니라 구별을 말하는 이 개념은 하나님과 인간과의 관계성의 단절을 말하지도 않는다. 오히려 하나님의 타자성에 대한 바르트의 인식은 하나님을 남성으로만 표현하고 제한시키려는 편협한 남성 중심적 신학에 대한 비판의 근거도 될 수 있다. 이러한 인식은 하나님을 한정된 성의 감옥에 가두어 놓으려는 것을 막고 비판하는 시도가 되기 때문이기도 하다.

하나님을 전적 타자, 전지전능, 초월적 내재자로 묘사하는 등의 방법은 오늘날 과정신학의 관점에서는 상당히 문제적이라고 보이더라도, 한국적 상황에서는 몇 가지 점에서 그렇게 단언적으로 거부될 내용이 아니다. 물론 여성 신학적, 과정 신학적 요소들에 대하여 긍정적 가치를 인정하고 고려를 한다고 하더라도 말이다. 왜냐하면 하나님은 한국 역사에서 지배적 이미지로 군림하는 존재라기보다는 한국인의 고난의 상황가운데에서 함께 연민하는 존재로 보편적으로 이해되고 있기 때문이다. 애(苦楚)의 하나님이 노여움의 하나님보다 더욱 동양적 정감에 가깝다는 것과 마찬가지이다. 전적 타자와 하나님의 초월성은 한국의 상황에서는 유럽-미국의 상황성에서 이해되어지는 것과는 다른 함의를 내포하고 있다. 한국인의 정서 속에서 하나님은 위로자와 의지처가 되시며, 고난의 상황을 즐기는 존재가 아니라, 함께 아파하고 힘을 실어주시는 존재이기 때문에 최근에 여성신학이 말하고 있는 신론의 의미를 우리의 전통적 신이해가 부분적으로 이미 담지하고 있다고 하겠다.

참고: 송천성, 아시아인의 심성과 신학, 성염역, (경상북도 왜관: 분도출판사), 1987년, 91쪽.

우리가 남성중심주의적, 남성 편향적 신학에 대한 비판적 대안으로써 이러한 편견이 사라지고, 여성신학이 필요치 않게 될 때 까지 하나님의 가부장적 이해에 맞서서 하나님의 여성성을 강조하는 시도를 한시적으로나마 지속해야 된다고 할지라도, 바르트의 견해는 여전히 유효하다. 왜냐하면 하나님을 여성성에 국한시키려는 시도 역시 제한적이기 때문이다. 바르트는 우리가 지닌 하나님의 이미지를 너머서는 자유로운 분이 하나님이라는 것을 상기시켜준다.

바르트는 □만유 안에서 모든 것을 끊임없이 변혁하시는 하나님(Real ver□ndernde Tatsache)□에 대하여 말한다. 진리로써의 하나님의 끊임없는 변혁성을 말하는 바르트의 이러한 진술은 도로테 죌레의 신학적 진술과도 일맥상통하는 내용이 있다. 즉 하나님은 남성도 아니고, 여성도 아니며, 하나님은 모든 종류의 이미지를 뛰어넘는 초월적 존재라는 것이다. 물론 이미지가 하나님을 생각하게 하는 도구로 사용되어질 수 있기는 하지만 말이다. 그래서 하나님을 묘사하는 인간의 그 어떤 시도도 제한적일 수 밖에 없다.

K. Barth, Kirchliche Dogmatik II/1, 28, (Z□rich: TVZ), 1987, S. 289.

도로테 죌레, 말해진 것 보다 더 많이 말해져야 한다-하나님을 향한 여성신학적 조명, (서울: 한들출판사), 2000, 44쪽.

하나님의 내재적 초월성을 강조하는 바르트의 이해는 자기 자신 안에 갇히어진 절대자로서의 하나님을 말하는 것이 아니라, 대화를 추구하시며 상호관계성의 신비 안에 하나님의 존재를 말함이다. 여성신학이 하나님을 □아버지□ 혹은 □그(HE)□라고 부름으로써 가부장 주의적 신학이 하나님의 초월성을 제한적으로 잘못 이해하였음을 강조한다면, 여성신학의 중심된 인식의 내용도  하나님의 초월성에 대하여 새롭게 인식하는 것으로부터 비롯되어야 할 것이다. 그러므로 여성신학도 바르트가 말하는 초월성의 의미를 포착하고 바르트 신학과의 대화와 비판적 성찰을 통하여 더 폭넓은 여성신학의 성숙을 기대할 수 있을 것이다.

43) Ibid.

우리는 하나님에 대한 적합한 용어를 갖고 있지 않다. 그러므로 우리가 하나님에 대하여 말하는 것은 비유적, 은유적 표현이며 제한적인 것이다. 하나님은 물론 남성의 이미지에만 국한되지 않을 뿐 아니라, 여성적 이미지도 너머선 분이시다. 그것은 하나님의 자유성에 근거한다. 그러므로 □하나님은 하나님에 의해서 이해□되어져야 할 존재인 것이다.

한국어에서 우리는 서구의 언어들에서 사용되는 것처럼 남성형, 여성형, 중성형의 구분을 두지 않는다. 그래서 인칭대명사의 구분도 그들의 언어와는 다르게 엄격하지 않다. 또 한편 우리나라에서는 일반적으로 그리스도인들 뿐 아니라, 다른 종교인들도 유교적, 도교적 영향 하에서 신적 존재를 남성적 이미지로 떠올린다. 이처럼 우리 모두는 문화적, 시대적 영향 속에 살아가고 있는 존재들이다. 바르트가 살았고 활동했던 시기에 하나님의 여성성을 말하는 것은 보편적 인식은 아니었다. 그러기 때문에 바르트는 하나님을 그(He)라고 밖에 표현할 수 없는 한계를 지닌 신학자였다. 그런데 어떤 사람이 그 자신의 상황과 시대 속에서 익숙하였던 언어를 사용하였다고 하여서 그것을 비판할 수는 없을 것이다. 물론 그것이 오늘날의 시대적 감각으로 보아서 매우 뒤쳐진 것이라고 할지라도 말이다. 성서 그 자체에도 여성에 대한 많은 성차별의 언어가 있다. 그러나 이러한 말들만을 모아 놓고 우리가 성서의 의미를 포착하였다고 할 수 있겠는가? 성서의 복음이 주는 주선율이 부분적인 성차별적 언어나 내용에 퇴색되어 버리는 것인가?

□상징은 사상을 지배한다.□ 리꾀르의 이 말은 옳다. 그리스도교에서 남성 중심적 상징은 매우 잘못 사용되어져 왔다. 이러한 문제성에 대하여 자각하고 강조해야 한다. 그러나 다른 한편으로 필자는 종종 하나님을 아버지라 부르며 열심히 기도하고 위로받는 한국의 여성 그리스도인들에게 하나님의 칭호를 바꾸어서 하나님 어머니를 부르도록 강요하고 싶지는 않다. 물론 그들에게 하나님의 어머니 됨의 측면을 일깨워 줄 필요가 있음을 충분히 동의하고 또 그것을 필자 자신도 강조하고 있음에도 불구하고 말이다. 하나님에 대한 호칭의 문제는 상황에 따라 다를 수도 있다. 하나님을 어머니라 부를 때에 어머니에 대한 지독히 나쁜 경험을 가진 사람에게는 이것이 더욱 더 큰 고문이 될 수도 있겠기 때문이다. 이처럼 인간적 경험과 제한된 이미지의 속성은 하나님에 대한 완전한 칭호나 묘사로 작용할 수 없는 한계를 지닌다. 또한 여성신학의 궁극적 과제는 하나님의 칭호 바꾸는 것을 넘어선다.

Cf. Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, (Boston: Beacon Press), 1967, 347-35.

예를 들어 나의 어머니는 남북 분단시기에 외할머니를 따라 아주 갓난 아기때 남으로 오셨기 때문에 이후 생이별을 하게 된 아버지의 얼굴을 기억조차 못한다. 강대국 간의 기득권 다툼에 희생이 되어 치러진 한국 전쟁이 가져온 문제성은 이러한 가족간의 개별화된 비극의 문제만이 아니다. 이러한 한국 가족의 비극은 내 어머니에 국한된 개별화된 사례가 아니라, 우리 민족에게 오히려 보편적인 것이다. 나의 어머니는 하나님을 아버지라 부르는 것을 통하여서 위로받고 아버지에 대한 그리움을 충족할 수 있었다고 한다.

우리나라에서 예수 그리스도는 일반적으로 파란 눈의 창백한 백인 30대 금발의 남성으로 상징되어진다. 이러한 이미지가 예수 그리스도의 모습으로 굳어진 것이 필자의 견해로는 하나님을 아버지로 부르는 칭호의 문제보다 더욱 심각하다고 생각된다. 대부분의 한국 여성 그리스도인들은 예수를 여성이나 혹은 □예사 크리스타□로 받아들이기 쉽지 않다. 비록 한국인의 종교성에 지대한 영향을 끼친 것이 샤머니즘이고, 그 샤머니즘의 중추적 역할을 하는 대부분의 샤먼이 여성이고, 이러한 여성들과 예수의 유사성을 찾고자 하였던 리타 그로스의 시도가 있었다고는 하더라도 말이다. 그로스의 상상과는 달리 보편적 한국 그리스도인들은 예수를 여성 샤먼과 연관짓기 쉽지 않다. 이것은 예수에 대한 보편적 이해일 수가 없다. 한국 교회와 교인들의 보편적 상황은 그로스의 기대를 철저히 벗어난다. 예수 그리스도의 여성적 이미지를 찾고 강조하는 것은 물론 두말할 나위 없이 중요하다. 그러나 여성 샤먼과 예수의 유사한 역할로부터 추론하여서 여성샤먼에 예수를 동일화 시키고 이해하는 것은 설득력을 얻지 못한다.

Rita M. Gross, Feminism and religion: An Introduction, (Boston: Beacon Press), 1996, 129f. Gross  mentioned according to Chung Hyunkyung Jesus who casts out demons easy to image as a woman, because Korean sharmans, most of whom are women, perform the same task in contemporary Korea. Did Jesus just cast out demons?

우리가 단지 습관적으로 길들여져 있는 것들, 우리를 피상적으로 이끌어 버리는 것에 대하여 우리는 그 내용을 편견 없이 진지하게 검토하여야 할 것이다. 한국적 문화상황에서 검토되어야 할 중요한 언어 가운데 한 가지는 한(恨)이다. 일반적으로 말해서 한이란 한국인의 정서 근원에 깔린 무의식에 일종이다. 그러므로 한은 □한국인의 민족정서의 토착적 경향□이라고 까지 불리게 되었다. 김지하에 따르면 □한은 고난의 경험을 통하여 축적되고 표현되었으며 배고프고, 박해받고 쫓기워진 사람들의 분노의 감정이다. 특별히 이와같이 공동체적 원인으로 인하여 야기된 한은 반정부적 생활방식을 갖은 사람들에게서 쉽게 표현된다. 이들에게 있어서 한은 □사회적 억압□ 혹은 □억압된 의식□과 같은 것으로서 작용한다.□

Kim Chung-Choon, God's Suffering in Man's Struggle, in: Living Theology in Asia, ed. by J.C. England, (London: Chaucer), 1981, 20.

Kim Chi-Ha, as quoted by Kim Chung-Choon, ibid, 20.

김지하의 견해에 따르면 한국역사는 □외적의 침입, 전쟁, 폭동, 기아와 질병□등이 반복되면서 생겨진 한이 점철된 역사라는 것이다. 일제 식민지시대의 잔재는 여전히 구조적으로 한국 사회에 남아있으며, 한국을 에워싸고 있는 주변 강대국 간의 정치적 갈등 역시 여전하다. 한국전쟁과 분단을 통하여 생겨진 상처는 한국인과 한국 사회에 여전히 남아있는 것이다. 한국인들은 기후상, 지형상 발효식품을 좋아한다. 그런데 발효식품을 만들기 위해서는 오랜 시간과 인내가 필요하다. 발효된 식품과 같이 한은 사람들의 마음 속에 발효되고 채워지게 되었다. 특별히 분단의 상황으로 개인적, 사회적 차원에서 빚어진 오래 축적된 한을 풀고, 치유하고, 끊을 수(斷) 있기 위해서는 하나님의 궁극적 혁명이 필요하다. 이점에서 바르트가 강조하듯 부활한 그리스도의 역동적 힘이 이러한 것을 가능하게 하는 힘의 근원이다. 이것은 하나님은 모든 것이고 인간은 아무 것도 아니라는 뜻이 결코 아니다. 또한 하나님의 전지전능함을 강조하고 마치 인형극의 인형들처럼 수동적인 인간 존재의 나약함을 말하는 것이 아니다. 이것은 □실재로 모든 것을 변혁하는 힘으로써의 하나님□을 강조하는 것이다. 아울러 인간이 개인적, 사회적 한을 야기하는 문제와 씨름하도록 부여받은 책임성을 더 절실하고 강렬하게 촉구하는 것이다.

Ibid.

여성신학의 중요한 임무 가운데 한 가지는 가부장적 체제를 거부하고 한국 사회와 교회에 모두가 평등한 가치를 지닐 수 있는 원형적 구조를 구성하며, 사회 변혁적 이상을 심어주는 것이다. 바르트는 이러한 점에서도 고려할 만한 가치를 지닌다. 바르트는 인간이 인간 위에 군림하는 교회 구조의 위계질서의 문제성을 지적하고 비판적이었다. 특별히 그는 □평신도□라는 개념의 문제성을 지적하면서, 평신도, 사제, 신학자의 기능적 구별이 아닌 신분적 구별을 두는 것을 문제시한다. 자유주의 신학에 대한 한 대담에서 그는 말하기를 평신도라는 단어는 □아주 오래되고 잘못된 구분입니다. □평신도□외에 또 무엇이 더 있다는 말입니까? 주교 혹은 신학자 혹은 사제 등등... 그것은 전혀 그렇지 않습니다. 저 또한 한 평신도입니다. □평신도□란 그저 □그 백성에 속한 자□라는 뜻입니다. 우리 모두는 단지 그 백성에 속할 수 있습니다. 저는 지금 전 인류를 포함하는 하나님의 백성을 말합니다.□

칼 바르트, 마지막 증언들, 정미현 역, (서울: 한들출판사), 1997년, 38-39쪽.

또한 바르트는 보편적으로 오해된 것과 달리 타종교의 문제에 대하여서도 개방적이었으며, 겸허한 자세를 보였다. 그는 유태교에 대하여 자행된 그리스도인들의 죄악을 강조하였으며 이러한 죄책 고백에 충실해야 할 것을 권고하였다. 실제로 바르트는 1930년대 그 누구보다도 유태교와 유태인들에 대하여 행하여진 그리스도인들의 죄악의 문제성을 빨리 포착하였으며 신랄히 비판하였다. 이 점에서도 바르트는 선구자적 목소리를 드높인 신학자였던 것이다. 하나님의 실재성을 강조하는 바르트의 신학은 개인과 사회의 끊임없는 개혁을 추구하는데에 무척 중요한 것이다. 특히 필자는 바르트가 그리스도교와 밀접히 연관되어 있는 자본주의의 문제성, 반공주의의 편협함, 식민지주의와 제국주의의 문제성을 예리하게 포착하고 끊임없이 문제시 하였던 내용에 대하여서도 대안적 지구화를 꿈꾸는 이들에게 성찰되어야 한다고 본다.

Cf. K. Barth, Ad Limina Apostolorum, (Z□rich: TVZ),  1967, S. 39f.

50년대 냉전체제와 경제 정의에 입각한 사회 정의 추구와 반전, 평화 문제에 대한 바르트 사상에 대해서는 다음의 글을 참조: 정미현, 칼 바르트 사상의 변화-반전, 평화 운동과 관련하여, 조직신학 논총, 8집, 2003년 54-73쪽.

이와같은 비판적 신학적 방법론과 내용은 한국적 상황에서 여성신학을 전개하는 데에서도 여전히 유효하고 도움이 된다. 특별히 한국 교회와 그리스도교는 사회문제에 대한 적절한 방향성을 제시하는데 아직도 부족하기 때문이다. 또한 바르트의 문화에 대한 관심은 필자 자신으로 하여금 한국 문화에 더욱 관심하게 만들었고, 오리엔탈리즘과 옥시덴탈리즘을 너머서서 새로운 시각으로 우리의 문화를 바라보는 시각을 열어주었다. 식민지주의와 제국주의의 영향으로 서구적 형태의 그리스도교 문화를 무비판적으로 그대로 답습한 한국 그리스도교는 이점에서도 많은 과제를 지닌다. 지구화시대의 탈식민지 주의적 시각은 문화에 대하여서도 새로운 접근방법을 갖게 하여주며 특히 한국 여성신학의 한 과제도 이것과 연결되어 있다. 바르트의 신학과 문화의 관계성에 대한 성찰이 이점에서도 여전히 유용한 가치를 지닌 것이다.

물론 바르트도 한 점 실수가 없었던 완벽한 인간이거나 예언자였던 것만은 아니다. 그도 그의 사회적, 문화적 상황과의 연관성 속에서 신학을 했던 시대적 제약을 받은 인물이었다. 그가 추구한 교의학은 대학의 학문적 유희를 위한 독자적 학문이 아니라, 교회를 위하여 온전히 기능하며 유용한 학문인 것이다. 이 점이 또한 왜 필자가 교회와 사회에 밀접히 연관된 바르트의 신학적 유산을 귀중히 여기는가 하는 이유이다. 교회와 사회를 개혁하는 길잡이로서 한국 여성신학이 그 거시적 방향을 설정한다면, 바르트의 신학은 참고되고 성찰될 수 있는 충분히 유용한 가치를 지닌다.