칼 바르트의 화해론의 계약신학적 배경

출처: 김재진의 케리그마 신학연구원(http://www.kerygma.or.kr)

I. 문제제기 및 칼 바르트 화해론의 교리사적 位相

1. 그 당시 우리를 위한 그리스도가 곧 오늘날 우리를 위한 그리스도인가?  (Christus pro nobis tunc et nunc)?

교회에서 매 주일 선포되는 說敎나 기독교 神學은 □예수 그리스도의 죽음□을 우리를 위한  것으로, 즉 우리의 죄 용서와 영생을 위한 것으로, 證言합니다. 그러나 이에 대하여 즉각적으로 질문이 제기 될 수 있습니다: 어떻게 2000 여년전 팔레스틴의 한 목수의 아들 나사렛 예수의 죽음과 부활이 오늘날 21 세기를 살고 있는 우리를 위한 사건이 될 수 있을까? 다시 말해서, 어떻게 한 유대 청년의 죽음과 부활이 모든 인류의 죄 용서와 永生을 위한 和解의 사건이 될 수 있을까? 이러한 질문에 대하여 사도 바울 以來로 교부시대, 중세 그리고 현대에 이르기까지 기독교 신학은, 사람들이 충분히 납득할 만한 답변을, 하지 못하였읍니다. 왜냐하면 □그 당시와 오늘 (tunc et nunc)□ 그리고 팔레스틴의 유대인 (Juden) 청년과 온 인류 (alle Menschen) 사이의 時間的 그리고 空間的 間隔을 초월하여 예수 그리스도의 사건을 온인류 혹은 오늘의 우리를 위한 사건으로 설명하는 것은 그렇게 쉬운 것만은 아니었기 때문입니다. 따라서 □그 당시 우리를 위한 그리스도는 곧 오늘날 우리를 위한 그리스도□라는 것을 辨證하는 것은 여전히 組織神學의 중요한 신학적 主題로 남아 있읍니다.

그런데 이러한 신학적 질문에 답변을 試圖하고자 할 때에, 기독교 신학은 또 다른 啓發的인 질문에 부딪치게 됩니다. 그것은 기독교 公義會가 결정하고 신앙하는 信條 (특히 칼케돈 신조)에 대한 逆 질문이 생깁니다: 즉 □예수가 참 신이며, 참 인간 (vere Deus et vere Homo)□이라면, 어떻게 하나님의 아들, 더나아가 참 하나님이신, 예수가 죽을 수 있겠는가? 하는 질문입니다. 十字架 上에서의 예수의 죽음은 두 본성 (zwei Naturen) 중 □인간성□만의 죽음인가, 아니면 神性과 人性의 총체적인 죽음인가? 예수의 죽음이 두 본성의 죽음, 즉 □참 하나님과 참 인간□으로서 죽음이라면, 왜 하나님의 아들 예수 그리스도는 십자가에 못 박혀 죽어야만 했는가? 하나님의 아들 예수가 십자가에 죽어야 만 했던 理由 내지는 根據는 무엇인가? 하는 질문들이 惹起됩니다.

이러한 일련의 질문들에 대하여 초대교회 이래로 수 많은 신학자들이 답변을 시도해 보았읍니다. 그러나 그 답변들은, 성서가 예수 그리스도의 죽음과 부활에 대하여 증언하고 있는 바를 부분적으로 수용함으로써  편파적인 이단적 교리를  주장하게 되었읍니다. 그 대표적인 일례로, 가현설론자들은 (Doketismus) 神의 죽음을 收容 할 수 없는 나머지, 영지주의자들의 (Gnostiker) 宇宙論的 二元論에 근거하여 하나님의 아들 예수 그리스도의 죽음 그 자체를 인정하지 않았을 뿐아니라, 그의 人性마저도 否認하였읍니다. 그들의 주장에 의하면, □절대적 존재는 유한한 존재와 진정한 결합을 이룰 수 없다. 물질은 악하고 영적세계는 항상 물질과 충돌된다□ 고 하였읍니다. 그런가 하면 이레니우스 (Irenaeus) 이래로 Ebjonitismus는 유대적 율법주의에로 復歸하여 예수 그리스도의 신성을 (Gottheit) 否認하였읍니다. 그러나 예수 그리스도의 죽음과 관련된  그의 두 본성 내지는 존재 (Sein)에 대한 논쟁은 451 년 칼케톤 (Chalkedon) 宗敎會議에서 예수 그리스도의 신성과 인성을 인정하고 고백하는 것으로 일단락 지워졌읍니다

그러나 이에 反하여 폴리캅 (Polykarp von Smyrna)은 요 1서 4,1-3: □사랑하는 자들아 영을 다 믿지 말고 오직 영들이 하나님께 속하였나 시험하라 많은 거짓 선지자가 세상에 나왔음이니라. 하나님의 영은 이것으로 알지니 곧 예수 그리스도께서 육체로 오신 것을 시인하는 영마다 하나님께 속한 것이요, 예수를 시인하지 아니하는 영마다 하나님께 속한 것이 아니니 이것이 곧 적 그리스도의 영이니라.□ (본인이 밑줄그음, 참. 요1서 2,22; 요2서 1,7) 등을 근거로하여 예수의 人性을 주장하고, 이로써 가현설론자들을 공격하였읍니다. 참. H.v.Campenhausen, Bearbeitungen und Interpolationen des Polykarp martyriums (SAH 1957, 3; Lit). 폴리캅의 뒤를 이어 그의 제자 리용 (Lyon)의 감독 이레니우스 (Irenaeus: 200경 +)는 예수 그리스도를 □신-인간 (Gott-Mensch)"로 보고, 그를 하나님과 인간의 중재자 (Mittler)로 보았읍니다.

그러나 공관복음은 처음부터 예수 그리스도를 □하나님의 아들□로 고백하고 있읍니다:□□□□□□ □□□ □□□□□□□□□□ □□□□□□ □□□□□□□ □□□□ □□□□□ (막 1,1).

Chalkedonische Bekenntnis Art.II.: □하나님의 아들이 처녀 마리아에게서 태어나시고, 그의 신성과 인성의 두 본성이 한 품격 안에 분리 될 수 없을 만큼 연합되어서 한 분 그리스도, 곧 참 하나님이시며, 참사람이시다.  (Filius Dei assumpsit humanam naturam in utero Mariae virginis, ut sint daue naturae, divina et humana, inunitate personae inseparabiliter coniunctae, unus Christus, vere Deus et vere homo)".

그런데 다시금 예수의 죽음은 어떠한 의미를 갖고 있느냐는 질문이 제기 되었읍니다: 어떻게 예수의 죽음이 우리의 죄 용서를 위한 구속의 사건이 될 수 있겠는가? 어떠한 성서적 근거에서 예수의 죽음이 죄로 인하여 분리된 하나님과 인간 사이를 다시금 결합시키는 和解의 사건이 될 수 있겠는가? 왜 하나님은 그러한 화해를 스스로 행하여야만 했는가? 이러한 예수 그리스도의 사역 (Werk)에 대한 질문은 敎理史에서 화해론 (Versoehnungslehre) 혹은 구속론이란 主題아래 論議 되어 왔읍니다. 우리가 잘 알고있는 바대로, 일찌기 이레니우스 (Irenaeus)는 □왜 하나님이 인간이 되셨는가? (Cur Deus homo?)"하는 질문에 대하여 답변하기를, □인간들이 아담의 타락으로 인하여 상실한 하나님의 형상을 회복시키기 위하여 하나님은 예수 그리스도 안에서 인간이 되셨다□고 하였읍니다. 所謂 아나케오라이오시스 (□□□□□□□□□□□□s), 곧 회복설  (Recapitulationstheorie), 이라고도 불리워지는 이레니우스의 신적인 救援經綸 (Goettliche Heilsoekonomie) □하나님의 형상 회복□이라는 존재론적 반 노스틱 주의에 머물고 말았읍니다. 결국 그는 예수 그리스도의 구속 사건에 담겨 있는 적극적인 의미, 곧 □인간을 죄로부터의 해방□시킨 구속사건과  □하나님의 救援意志□을, 看過 할 수 밖에 없었읍니다. 그 후 중세때 칸타베리의 안셀름 (Anselm von Canterbury, 1033/34-1109)은 그의 책 Cur Deus Homo (왜 하나님은 인간이 되었는가?)에서 예수 그리스도의 化肉의 目的을 和解로 보고, 예수의 죽음은 하나님의 義를 만족시키기 위한 Satisfaktion으로 보았읍니다. 그는 이책 제 1 권 11 장에서: "Sic ergo debet omnis qui peccat, honorem deo quem rapuit solvere; et haec est `satisfactio', quam omnis peccator deo debet facere (그래서 죄지은 자는 하나님께 빼앗긴 영광을 돌려드려야 한다. 이것이 모든 죄인이 하나님께 돌려야하는 `만족□이다.)"라고 진술하고 있습니다. 그래서 판넨베르그는 이러한 안셀름의 기독론을 □대리적 만족으로서의 기독론 (Die Christologie der stellvertretenden Satisfation)" 이라고 命名하고 있읍니다. 그런데 이러한 안셀름의 □대리적 만족설□은 사실상 종교개혁 이후의 모든 신학자들에 의해서 전형적인 화해론으로 받아들여졌읍니다. 그러나 안셀름의 □대리적 만족설□은 사실상 종교적 二元論을 벗어나지 못하고 있습니다. 왜냐하면 그가 주장한 바, □인간을 예수그리스도께서 대리적으로 사탄으로부터 속량 한다□는 □속량이론 (die Theorie der Loskaufung des Menschen)" 내지는 □속임 이론 (Taeschungstheorie)"은 실제적으로 사탄 혹은 마귀를 하나님의 대립세력 (Gegenmacht)로 인정하기 때문입니다.

Irenaeus, Adversus haereses, III, 18,1 ANF, Vol. I,P.446: □Quando incarnatus et homo factus, longam hominum expositionem in se ipso recapitulavit. In compendio nobis salutem praestans, ut quod perdideramus in Adam, id est, secundum et similitudinem esse Dei, hoc in Christo reciperemus." (그리스도는 화육 하심으로 인간이 되셨읍니다. 그래서 그는 새로운 인간의 세대를 창시하였읍니다. 간단하고 포괄적인 방법으로 그는 우리에게 구원을 마련해 놓았읍니다. 이는 우리가 아담으로 말미암아 잃어버린 것입니다. 즉 그는 하나님의 형상을 그리스도 예수 안에서 다시 회복 할 수 있게 해 주신 것입니다).

Anselm, Cur Deus Homo, Buch I,5: "Quod redemptio hominis non potuit fieri per aliam quam per dei personam (인간의 구원은 하나님의 인격이외의 그 어떤 인격을 통하여서는 가능하지않다).

Anselm, A.a.O., I,11.

W.Pannenberg, Grundzuege der Christologie, Guetersloh 1964, S.36ff.

구스타프 아울렌 (Gustaf Aulen)은 그의 논문 Die drei Haupttypen des christlichen Verschoehnungsgedanken, Zeitschrift fuer systematische Theologie 1930, S.501-538 에서 종교개혁 이후의 화해론은 안셀름의 서방 라틴계열의 화해론으로 복귀하였다도 한다. 참. 상동서, 전경연 역, 贖罪論 硏究 - 勝利者 그리스도 - 서울 향린사 1975년 3판 (복음주의 신학총서 4), 쪽 133이하.

2. 왜 칼 바르트 (Karl Barth)인가?

앞에서 간단히 언급한 화해론의 교리사적 논쟁과 진술들의 문제점을 칼 바르트은   그의 교회 교의학 (Kirchliche Domgatik) 에서 극복하고, 화해론 곧 기독론에 관한 정통적-신앙고백적 교리를 다시금 재정립 합니다. 그는 이미 1931 년 Fides quaerens intellectum (지식을 추구하는 신앙)에서 새로운 화해론 연구의 길을 제시합니다. 그리고 1932-1967까지 출판된 13 권으로 구성된 그의 교회 교의학 (Kirchliche Dogmatik) 에서 바르트는 예수의 존재와 사역을 (Sein und Werk) 한데 묶어서 그의 화해론적 교회 교리학을 전개 시킵니다. 그는 예수의 대속적 죽음 이해에 머물렀던 당시까지의 화해론을 성서의 진술에 근거하여 기독론적으로 새롭게 전개 했습니다. 따라서 바르트에게 있어서 화해론은 곧 기독론이고, 기독론은 곧 화해론입니다. 결과적으로 그는 단지 신앙고백적 신조로 머물러 있었던 기독론, 자세히 말하면 예수 그리스도의 인성과 신성을,  계약신학적으로 새롭게 변증 함으로서 계약신학적 기독론을 정립합니다. 바로 이러한 점에 칼 바르트의 화해론을 연구하는 신학적 동기 내지는 의미가 있는 것입니다. 바르트의 신학이 언제나 끊임없이 논의 되어져야 하는 것은, 그가 한때 유명한 신학자였다든지, 혹은 방대한 저술을 했기 때문이 아니라, 앞에서 말씀 드린바 대로 그의 신학적 특징 때문인 것입니다. 그렇다면 여기서 바르트가 과연 실제로 자기의 교회 교의학을 기독론적 期待 (Anliegen)를 갖고 계약신학적으로 전개 했는가? 하는 질문이 제기 되어집니다.

O. Weber, Karl Barths Kirchliche Dogmatik. Eineinfuehrender Bericht zu den Baeden I,1 bis IV,3,2 mit einem Nachtrag von Hans-Joachim Kraus zu Band IV,4, 10 Aufl. Neukirchen 1984, S.191: "Er gestaltet zweitens seine Christologie so, dass sie Person und Werk in eins fasst.", 김광식 역, 칼 바르트의 교회 교의학

3. 계약신학적 화해론은 교회 교의학의 총체개념

앞에서 제기된 질문에 대한 답변은 바르트 자신의 글에 분명히 나타나 있읍니다. 그는 강조하여 말하기를: □전체 교의학은 그 이상도 그 이하도 아니다. 교의학은 본질적으로 □하나님이 그리스도 안에 계셨고, 세상을 자기 자신과 화해 하셨다 (고후 5,19)는 것으로 얘기 되어지는 것이외에 다른 아무것도 갖고 있지 않다□.이러한 진술 그리고 이와 상응하는 바르트의 진술들을 근거로 해서 아래와 같이 주장 될 수 있습니다: 바르트의 화해론은 그 자신이 전개한 교회 교의학의 □총체개념 (Gesamtkonzept)"이다. 다시 말해서 우리는 화해론을 그의 교회 교의학의 가장 내적인 중심 (das innerste Zentrum)이라고 볼 수 있읍니다. 그래서 바르트는 하나님과 인간의 화해를 예수 그리스도의 이름 □임마누엘, 하나님이 우리와 함께하시다 (Immanuel, Gott mit uns)" (vgl. $ 57,1)하는 말로 아주 간단하게 요약하고 있읍니다. 그리고 이 이름을 그는 인간과 함께하시는 하나님의 계약공동체를 표시해 주는 말로 이해하고도 있습니다. 따라서 그의 교회 교의학은 기독론적으로 그리고 계약신학적으로 개념화한 和解思想 안에서 전개되었다고 우리는 단호하게 말할 수 있을 것입니다. 그래서 바르트는 그의 화해론에서 계약을 하나님과 인간과의 화해의 전제로 규정합니다. 자세히 말씀드려서, 그는 □계약을 화해의 전제□ ($ 57,2)로 그리고 □화해는 깨어진 계약의 성취□ ($ 57,3)라고 그의 화해론 전면에서 기술하고 있습니다. 따라서 그의 화해론은 기독론적 계약론이라고 특징지워 말할 수 있습니다. 그런데 이러한 계약신학적 전망은 단지 화해론에 국한 되지 않습니다, 오히려 칼 바르트의 교회 교의학 전반에 걸쳐 지배적으로 나타납니다. 이는 마치 기독론적 화해론이 그의 전 교회 교의학의 신학적 중심사상인 것과 같이, 그의 계약신학은 그의 교회 교의학의 전체를 관통하는 그의 성서 신학적 근거입니다.

K. Barth, Kirchliche Dogmatik, II,2 S.95 (이하 KD 로 약칭함).

Carl H. Ratschow, Jesus Christus, Guetersloch 1982 (HST), S.135, vgl. hierzu S.135-190: "IV Karl Barth".

윤성범 교수도 칼 바르트의 교회 교의학의 중심 사상을 화해론으로 본다. 참. 尹聖範, 和解論의 現代的 課題, 기독교사상 1970 (3), 쪽.94.

KD IVv,1 S.1-22.

KD IV,1 S.22ff.

KD IV,1 S.71ff.

참. E. Busch, Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen Briefen und autobiograhischen Texten, Muenchen 3.Aufl. 1978, S.391: "Er (Karl Barth) ueberlegte einen Moment, ob er die Lehre (der Versoehnung, Erg.v.Verf.) nicht besser 'Lehre vom Bund' ueberschreiben solle, alieb aber bei dem traditionellen Titel, wenngleicher er ihn im Sinn jenes anderen interpretierte.".

계약신학이 바르트의 교회 교의학의 중심적인 신학적 방법이며, 사상이라는 것은, 그가 창조론에서 표제를 □창조와 계약□ 이라고 붙이는 데에서 쉽게 인식 할 수 있읍니다. 그는 □창조를 계약의 외적 근거□ ($ 41,2)라 하고, □계약은 창조의 내적 근거□ ($41,3)라고 말합니다. 또한 바르트의 신론에도 계약신학은 신학적 기초가 됩니다. 그는 아래와 같이 아주 분명하게 말합니다:

KD III,1 S.44-377: "Die Schoepfung als ausserer Grund des Bundes" ($41,2), und "Der Bund als innerer Grund der Schoepfung" ($41,3).

□이러한 계약의 개념 안에서만 하나님 자신에 대한 개념은 비로서 온전하여진다. 왜냐하면 하나님은 예수 그리스도를 떠나서는 인식 되어지지 않고, 또 인식 되어 되어 질 수도 없고, 그리고 실제로 그 분은 바로 그렇게 그 분안에 존재 하셨기 때문이다. 이와 같이 그 분은 이 이름 곧 예수 그리스도 안에서 체결되었고, 온전히 수행된 인간과의 계약을 떠나서는 인식되지도 않고, 인식 될 수도 없다. 만일 우리가 그를 즉 예수 그리스도를 하나님과 인간 사이의 이러한 계약의 설립자 (Stifter)요, 주님으로 인식하지 않는다면, 우리는 하나님과 예수 그리스도를 온전히 인식했다고 말할 수 없을 것이다.□

KD II,2 S.564.

이러한 진술과 상응하게 바르트는 계약개념을 자신의 교회 교의학을 두루 관통하는 중심사상으로 체택합니다. 그래서 그는 $41 에 □창조와 계약□이라는 표제를, $45 에 □하나님의 계약의 파트너로 규정된 인간□이라는 표제를, $57,2 에 □화해의 전제로서의 계약□란 표제를 그리고 $57,3 에 □깨어진 계약의 완성으로서의 화해□ 라는 표제를 붙칩니다.

KD III,2 S.242-390.

KD IV,1 S.22-82.

이러한 바르트의 교회 교의학에 있는 표제들을 고려해 볼 때, 그의 계약 개념은 전통적인 구약성서적 계약 개념과 일치 하지 않음을 쉽게 발견할 수 있습니다. 왜냐하면 그는 계약을 이스라엘의 契約史가 채 시작되지도 않았을 때에 일어난 創造를 □계약의 외적 근거□라고 말하고 있기 때문입니다. 그리고 또한 일반적으로 하나님과 이스라엘 혹은 인간과의 계약은, 계약을 체결하는 자가 누구이며, 그 계약의 의무를 누가 지느냐에 따라서 두 개의 계약관계로 분리되기 때문입니다. 이미 베그리히는 (J. Begrich) 구약 성서에 있는 계약들을 두 가지 형태로 (Typen) 분리 하였습니다. 하나는 보다 힘이 센자가 힘이 약한 자에게 계약을 체결하는 □일방적인 계약□이고, 다른 하나는 힘이 동등한 자들 사이에 체결되는 □쌍무계약□입니다. 이러한 베그리히의 분리와 나란히 헴펠 (J. Hempel)은 Mari Text에 근거해서 제 3 자에 의한 계약체결 형태와 힛타이트 국제 계약의 형태를 받아드려 종주권계약 내지는 봉신계약 (Souveraenitaetsvertrag und Vasallensvertrag)을 더 추가 시켰읍니다. 뮬러 (H.-P. Mueller)는 구약성서적 계약을 동등한 자격을 갖은자들 간의 계약과, 차등한 자격을 갖은 자들 간의 계약으로 나누고, 전자를 다시 강자가 약자에 대하여 맺는 계약과 약자가 강자에 대하여 맺는 계약으로 나누었읍니다. 전자에는 노아계약 (창 9,1-17)과 아브라함 계약 (창 15; 17,1-14), 다윗에 대한 약속 (삼하 7; 23,1-7, 참 시 89,4하 그리고 또)등을 포함시켰읍니다. 그리고 후자에는 시내산계약 (출 19; 24; 34)과 시겜에서 여호수아의 중재로 맺어진 12 지파의 동맹 (수 24) 그리고 모합 땅에서의 계약 (신 26,16-19; 17,9)등을 포함시켰읍니다. 최근에 엘랑엔 대학 신학부의 구약학 교수인 쿠취 (E. Kutsch)는 이러한 계약의 형태들을 □야웨 하나님의 확언 (Zusage) 혹은 자기의무지심 (Selbstverpflichtung)" 그리고 □상호의무짐 (Wechselseitige Verpflichtung)"으로 전형화 했읍니다. 따라서 구약성서적 계약개념만도 아주 다양합니다. 그러나 바르트에 의해서 받아들여진 계약개념은 구약성서적 계약 개념들과 곧바로 일치하지는 않습니다. 왜냐하면 그는 계약 개념을 그의 조직신학적 관점에서 규정하였기 때문입니다. 결과적으로 그에 의하여 규정된 계약개념은 아주 다양합니다.

J. Begrich, Berit, in: ZAW 60 (1944), S.1-11 (= Ges. St. zum Alten Testament, Muenchen 1964 ((ThB)), S.55-66).

박준서 교수님는 이 □일방적인 계약□을 □편무계약□이라고 명명 하셨읍니다. 그리고 이 편무계약에 아브라함, 다윗 그리고 레위와의 계약을 포함시켰다. 참 그의, □구약 계약신학의 연구 - 제사기자의 계약신하을 중심으로- □, 속: 문희석 편, 오늘의 五經硏究, 대한기독교서회 1978, 쪽.179-206 특히 쪽.188.

J. Hempel, Art. Bund II im A.T., in: RGG Bd.I, 3.Aufl.1957, Sp.1513-1516.

참 Hans P. Mueller, Ursprueng und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie, Berlin 1969, S.183ff.

E. Kutsch, Verheissung und Gesetz. Untersuchungen zum sogenannten "Bund" im Alten Testament, Berlin. New York 1973.

계약개념의 다양성은 신약성서적 계약개념에 있어서도 마찬가지 입니다. 신약성서에서 □계약□ 곧 □□□□□□□□□란 신학적 용어는 바울에게서는 □약속□, □구원규정 (Heilsverfuegung)" 그리고 □의지고지 (Willenskundgebung)" (참. 갈 3,15; 롬 11,27; 엡 2,12)으로 나타나고, 히브리서에서는 □하나님의 지시 혹은 규정 (Verfuegung Gottes)" (참 히 8,6; 9,20) 그리고 공관 복음에서는 □하나님의 의지고지 (Gottes Willenskundgebung)" 내지는 □스스로 의무지심 (Selbstverpflich- tung)" (참 눅 1,72; 마 26,28 병행)으로 파악됩니다. 그러나 바르트에 의해서 체택된 계약개념들은 역시 이러한 신약성서적 계약개념과 곧바로 일치 하지 않습니다. 이러한 점에서 우리는, 바르트가 어떠한 성서적 계약개념을 갖고 자신의 화해론 그리고 전 교회 교의학을 계약신학적으로 전개 했는가, 하는 신학적 관심을 갖게 됩니다.

그러나 바르트의 교회 교의학이 자리잡고 있는 성서-신학적 근거를 분석함 없이 지금까지 많은 바르트 연구가들은 그의 신학을 혹자는 □신프라톤이즘 (Neoplationismus)" 으로 그리고 혹자는 바르트의 신학은 □헤겔식-변증법적□ 신학으로 이해 했읍니다. 그리고 □나와 너□의 대화신학이라고 해석해 왔읍니다. 그러나 이러한 해석은 바르트의 성서신학적 배경을 看過한데서 비롯된 결과라고 생각 됩니다. 왜냐하면 바르트는 상당한 지면의 각주에서 자신의 교리사적 진술을 성서의 증언 속에서 끌어내고 있기 때문입니다. 따라서 그의 성서신학적 근거에서 由來한 결론적 진술들을 사회학적 혹은 철학적 관점을 갖고 해석한다는 것은 적지 않은 무리가 있다고 할 수 있습니다. 예를들면 바르트가 창조론에서 □하나님의 형상□을 계약신학적으로 남자와 여자의 □나와 너의 관계□로 해석하고 있는 점을 注視하지 않고 단지 □나와 너□라는 통상적인 개념을 사회학적으로 해석하여 바르트의 신학을 □나와 너의□의 對話신학으로 해석하고 있다는 것입니다. 이하의 짧은 강연회에서 부분적으로나마 이러한 해석의 문제점이 밝혀 질 것입니다. 오늘 저는 제 학위논문의 1-2 장만 간단히 소개하고, 끝으로 바르트의 계약신학의 長, 短點을 암시하는 것으로 이 강연회를 끝맺고자 합니다. 많은 성구를 열거하는 일이나, 복잡한 성서해석은 생략하고 해석의 결과에 근거한 진술만 말씀드리겠읍니다.

참. W. Schlichtung, Biblische Denkform in der Dogmatik. Die Vorbildlichkeit des biblischen Denkens fuer die Methode der "Kirchlichen Dogmatik" Karl Barths, Zuerich 1972. bes. S.224-252: "Die Aufgabe des intellectus fidei".

참. Christophe Frey, Gott als die universale Wahrheit von Mensch und Welt. Die Versoehnungslehre Karl Barths im Lichts der Religionsphilosphie Hegels, Diss. Stuttgart, 1982; Yuji Kera, Das Sein des Menschen in der Geschichte Gottes. Zur Frage der Identiaet Jesu Christi in der Christologie der Versoehnungslehre Karl Barths, Diss. Frankfurt am Main, 1983; 김균진, 헤겔과 칼 바르트의 三位一體論; Gottes Sein in der Geschichte, in: 그의, 헤겔철학과 現代神學, 서울 대한기독교 출판사 1980, 쪽.91-145.

참. 벨커는 바르트의 신학적 사고구조를 □나와 너의□ 대화신학이 아니라, 오히려 □대화적 인격주의 (Denkformen des dialogischen Personalismus)□라고 해석합니다. (M. Welker, Dogmatische Theologie und postmoderne Metaphisik: Karl Barths Theologie, Prozesstheologie und die Religionstheorie Whiteheads, in: ZSyThRPh 28 (1986), S.315 (= Karl Barth's Theology and Process Theology, Theology Today 43, Okt 1986).

II. 칼 바르트의 교회 교의학 화해론에 (KD IV,1-4) 있는 계약의 개념들

A. 구약 성서적 계약 개념들

1. 하나님이 일방적으로 스스로 의무를 지신 계약 (Der Bund als die einseitige Selbstverpflichtung Gottes)

a) 자기대화 속에서 하나님이 스스로 의무를 지신 계약 (Der Bund als die Selbstverpflichtung Gottes im Selbstgespraech)

바르트는 자기의 계약개념을 전개하기 위하여 무엇보다도 먼저 노아계약 (창 8,20-22; 9,1-17) 전승을 수용합니다. 그는 야웨스트의 (J) 진술 창 8,20-22과 제사문서의 (P) 진술 창 9,1-17 절 말씀을 한데 묶어서 생각 합니다. 자세히 말씀드리면, 창 8,20-22: □여호와께서 ... 그 중심에 이르시되, 내가 다시는 사람으로 因하여 땅을 저주하지 아니하리니, 이는 사람의 마음의 계획하는 바가 어려서부터 惡함이라. 내가 전에 행한 것같이 모든 생명을 滅하지 아니하리라...□에 나타난 바, 야웨 하나님의 자기대화 (Selbstgespraech)와 노아와의 계약체결을 한데 묵어서 생각합니다. 즉 창 9,1-7에서 기술하고 있는 바, 노아와 그의 자손과의 계약은 8 장 20-22에 이르는 하나님의 자기대화 내지는 자기 결단에 起因한 것으로 해석합니다. 따라서 바르트는 두 본문을 근거로 하여 하나님께서 노아를 통하여 인간과 맺은 계약을 하나님께서 스스로 의무를 지신 (Selbstverpflichtung) 계약으로 해석 합니다.

KD IV,1 S.26이하.

바르트는 노아 계약을 넘어서서 새 계약에 대한 예언, 예레미아 31,31-34 절의 말씀을 계약개념을 위한 본문으로 취합니다. 그리고는 이 본문 속에 나타난 소위 □계약의 형식문 (Bundesformel)□: 곧 □나는 너희의 하나님이 될 것이고, 너희는 내 백성이 되어야한다□ (예 31,31 참 7,23; 11,4; 30,22; 32,38)의 말씀을 □하나님의 의지에 대한 언급□으로 해석합니다. 그리고 그는 이 예언을 □다시 세워질 새 계약, 곧 죄 용서와 자유로운 인간의 결단에 따른 순종에, 관한 예언□으로 해석합니다. 다시 말씀드려서, 그는 이러한 사실에 근거하여 예레미아의 예언을 다음과 같이 이해 합니다: □자기의 의지와 계획을 두루 관철시키고 있는 이러한 하나님의 주체적인 행위은 (Souveraenitaetsakt) 바로 예레미아 예언의 요지 (Skopus)이다. 이 중심 사상에서 하나님은 동시에 자기 자신과 인간에게 자기의 권한을 찿도록 돕고 계시다.□  여기서 다음과 같은 결론이 나옵니다: 바르트에게 있어서 계약은 본래부터 하나님의 의지에서 유래한 것으로서, 하나님께서 일방적 스스로 의무를 지신 계약 이라는 결론이 나옵니다.

KD IV,1 S.25.

KD IV,1 S.35.

KD IV,1 S.34.

이에 상응하게 바르트는 큐엘의 (G. Quell) 계약개념으로 되돌아 갑니다. 즉 계약은 □수동적인 편에 대한 능동적인 쪽의 의지표현 (Willensdiktat)□이라는 개념을 수용합니다. 그는 이 계약개념 아래서 노아계약, 아브라함계약 그리고 더나아가 이스라엘과 맺은 모든계약을 포괄합니다. 왜냐하면 그는 요한 콩체우스의 (Joh. Coccejus) 도움을 빌어 이 계약개념을 예정론 (Praedestination) 내지는 事前規定 (Vorherbestimmung)으로 부터 이해하고자 하기 때문입니다. 요약하면: 바르트에 있어서 하나님의 예정에 기초한 계약입니다. 그리고 계약의 체결, 갱신, 그리고 성취에 있어서 하나님은 자유롭고, 일방적이며 우선권적인 주도권을 갖으십니다. 이러한 의미에서 바르트의 구약성서적 계약은 □하나님이 일방적으로 스스로 의무를 지신 계약□이외에 다른 것이 아닙니다. 그래서 그는 요한 벰 (Joh Behm)의 신약성서적 계약개념을 받아드립니다. 자세히 말씀드리면, □계약은 총괄적으로 말해서 하나님의 규정이다. 곧 역사 속에서 하나님의 주체적인 의지를 강력하게 알리는 것이다.□

G. Quell, □□□□□□□, der at.liche Begriff berith, in: ThWB zum NT II, S.106-127.

G. Quell, 상동서 쪽 120.

Joh Behm, Der nt.liche Begriff □□□□□□□, in: ThWB zm NT II, S.137, 참. KD IV,1 S.25.

b) 하나님의 □일차적□인 사랑 속에 있는 계약

바르트에 의하면 하나님의 사랑은 위에서 언급한 □하나님이 스스로 의무를 지신 계약□에 근거한 사랑입니다. 왜냐하면 그는, 이스라엘 백성에 대한 사랑은 하나님의 서약에 (Eidesschwur) 근거한 것이라고 해석하기 때문입니다. 이를 위해서 그는 신명기 7,8 이하: □여호와께서 다만 너희를 사랑하심을 因하여, 너희 열조에게 하신 맹세를 지키려 하심을 인하여 자기의 권능의 손으로 너희를 인도하여 내시되, 너희를 그 종 되었던 집에서 애급 왕 바로의 손에서 속량하셨나니...□을 收容합니다. 이 本文에 근거하여 그는, 하나님의 이스라엘에 대한 사랑은 이스라엘의 족장들과 맺은 계약에 근거한 것으로 해석합니다. 다시 말해서 야웨 하나님께서 이스라엘의 조상들에게 맹세하신 계약 때문에 이스라엘 백성을 사랑하시고, 그 사랑은 출애급의 사건으로 수행되었다는 것입니다. 이러한 해석의 성서적 근거로서 바르트는 호세아 11,1: □이스라엘이 어렸을 때에 내가 사랑하여 내 아들을 애급에서 불러 내었거늘 ...□을 비롯하여 수 많은 성서 귀절들을 引用합니다.

KD IV,2 S.865, 906.

참. KD IV,2 S.865; I,2 S.415; II,1 S.313.

참. KD IV,2 S.860; IV,1 S.184; IV,2 S.864; IV,3 S.70 u.a.

따라서 바르트는 인간이 하나님을 사랑한다거나, 이웃을 사랑 할 수 있는 것은 하나님의 사랑이 먼저 우리에게 주어졌기 때문이라고 주장합니다. 즉 그는 하나님이 인간을 사랑하심이 바로 기독교인들이 하는 하나님 사랑이나, 이웃사랑의 근거라고 합니다. 이러한 이유에서 그는 하나님의 사랑을 □우선적인 혹은 1차적인 사랑□이라고 하고, 인간의 사랑을 □2차적인 사랑□이라고 합니다. 이를 그는 요한 1서 4,19: □우리가 사람함은 그가 먼저 (□□□□□S) 우리를 사랑 하셨음이라.□을 비롯하여 많은 신약성서 귀절로 뒷받침합니다. 그래서 그는 요한 복음 3,16 을 고후 5,19절과 더불어 그의 화해론의 중심 성구로 수용합니다.

KD IV,2 S.855. 참. $ 68: "Der Heilige Geist und die christliche Liebe" (KD IV,2 S.825-953).

KD IV,2 S.855.

같은곳.

2. 쌍무계약의 형태 (Der Bund als Foedus □□□□□□□□□ - Die Gestalt der Gegenseitigkeit)

바르트는 구약성서적 계약의 상호성 (Gegenseitigkeit)을 看過하지 않습니다. 그는 노아의 계약에서도 하나님과 인간의 相互成이 인식 되어질 수 있다고 합니다. 그는 말하기를: □두 본문 즉 창 8,20-22과 창 9,1-17은 한편 하나님의 자기 의무에 관한, 그리고 다른 한편은 그에 상응하는 인간의 의무에 관한 언급□이라고 합니다. 왜냐하면 노아의 계약을 구약성서적 계약 즉 이스라엘과의 계약의 역사이전의 原形으로 본다면, 그 계약은 상호성을 무시할 수 없다는 것입니다. 다시말해서, 원역사는 (Urgeschichte) 구약성서적 계약사의 (Bundesgeschichte) 원형적 前提 (Typologische Voraussetzung)라는 것입니다. 이 말이 뜻하는 바는, 하나님과 이스라엘 사이에 맺은 계약은 소급하면 원역사 속에서 맺어진 노아의 계약으로 그리고 더 나아가 하나님의 원초적인 결의 (Ratschluss) 내지는 사전결의 (Vorherbestimmung)에 그 뿌리를 두고 있다는 것입니다. 그래서 그는 구약성서적 계약을, 노아를 통하여 전 인류와의 맺은 계약의 連續으로 봅니다.

KD IV,I S.22.

계약체결의 연속성 속에서 바르트는 예레미아의 예언, 즉 소위 □계약형식문□ (Jer 7,23; 11,4; 30,22; 31,33; 32,38; Hes 36,28), 속에서도 역시 계약의 상호성을 파악해 냅니다. 그는 아래와 같이 말합니다: □저 예레미아적 □나는 너희의 하나님이 되고, 너희는 나의 백성이 되어야한다□는 상호성에 대하여 언급하고 있다. 그것은 하나님의 의지에 관하여 그리고 그에 의해서 예속된 당위(Sollen) 내지는 되어짐(Werden) 그리고 이스라엘의 존재에 (Sein) 대한 언급이다.□  그리고 신 26,16-19을 근거로 계약체결은 법적행위로서 상호 의무를 지는 것이라고 파악합니다.

KD IV,1 S.25.

일반적으로 이 귀절을 소위 Bundesformel의 원형으로 본다. 참. K. Elliger, Art. Ich bin der Herr - euer Gott, in: Theologie als Glaubenswagnis (FS fuer Karl Heim zum 80. Geburtstag), Hamburg 1954, S.9-34; N. Lohfink, Dt 26,17-19 und die 'Bundesformel', ZKTh 91 (1969), s.517-553; S. Boehmer, Heimkehr und neuer Bund, Studien zu Jeremia 30-31, Goettingen 1976, bes. S.89ff.: Hans H. Schmid, Art. Ich will euer Gott sein und ihr sollt mein Volk sein, in: Kirche (FS G.Bornkamm zum 70. Geburtstag), Tuebingen 1980, S.1-26; R. Smend, Art. Bundesformel, in: Die Mitte des Alten Testaments, Gesammelte Studien Bd.1, Muenchen 1986 (BETh 99), S.11-40.

그러나 바르트 계약의 상호성을 단순히 수평적인 차원에서 do ut des의 의미 혹은 주고 받기식 (give and take)의 意味로 이해 하지 않습니다. 그는 이 상호성의 의미를 인간에 대한 하나님의 자기규정 내지는 주도적인 주권 (der initiativen Souveraenitaet Gottes)의 의미로 이해 합니다. 바로 그렇기 때문에 그는 契約義務의 상호성을 수직적인 차원에서 하나님의 사랑과 인간의 順從으로 파악합니다. 이러한 사실에 근거해서 우리는 바르트에게서 계약은 단지 상호성의 형태 (Die Gestalt der Gegenseitigkeit) 속에 있는 계약으로 이해 할 수 있읍니다. 바로 이러한 계약의 상호성에 근거하여 그는 화해를 한편에는 계약을 파괴한 죄된 인간에 대한 義認, 그리고 다른 한편에는 그러한 죄인인 인간에 대한 심판으로 해석합니다.

참. 바르트는 화해론에 칭의론을 (die Lehre von der Rechtfertigung) 포함시키고, 이 칭의론에서 하나님의 심판에 대하여 논한다 ($ 61 Des Menschen Rechtfertigung; 61,2 Gottes Gericht, KD IV,1 S.589-634).

3. 선행적 그리고 모형적 계약으로서의 구약의 계약

구약성서 속에 있는 계약체결들은 (창 8,20-22; 9,1-17; 12,1이하.6; 출 19-34; 삼하 7,14 등등) 바르트에 있어서 결코 화해의 前提가 아닙니다. 그것들은 그 근본에 있어서 단지 예증적 (exemplarischer)이고 잠정적인 (vorlaeufiger) 계약에 불과 합니다. - 이것은 어디까지나 바르트의 독특한 관점입니다. - 예증적이고, 선행적 혹은 잠정적이라는 것은, 예수 그리스도 안에서 종말론적으로 세워진 새 계약을 보다 가치있는 것으로보는 전승모형적인 (Ueberbietungstypologie) 의미에서 주어진 표현입니다. 즉 예수 그리스도를 통한 화해사건으로 안에서 세워진 새계약은, 본래 창조전부터 하나님께서 의도하고 계획하신 하나님과 인간 사이의 계약이 성취된  (Performanz: konkret Realisierung) 것으로 봅니다. 이러한 해석에는 아래와 같은 이해가 전제 됩니다. 즉 바르트는 원역사 (Urgeschichte)을 구약성서적 계약의 역사의 모형 (Vorbild)로 보고, 동시에 구약성서적 계약사를 신약성서적 계약사 내지는 화해사의 모형으로 봅니다. 따라서 그는 수평적인 차원에서 구약성서적 계약사 안에서 일어난 모든 사건들은 신약성서적 계약사을 위한 하나의 예증적이고, 잠정적인 사건으로 간주 합니다. 그러나 그는 구약과 신약을 단지 □전제와 결과□ (Voraussetzung und Erfolge) 라는 수평적 차원에서의 연속성을 얘기하지 않습니다. 그에 의하면 예수 안에서 모든 인류와 세워진 새 계약은 옛 계약의 연속도 아니고, 옛 계약에 대한 첨부도 아닙니다. 그야말고 말 그대로 아주 전적으로 새로운 계약 (□der ganz und gar neue Bund□) 입니다.

그렇지만 구약성서적 옛 계약 속에서 일어난 사건들은 새 계약과 그 내용상 전혀 연관성이 없는 단지 범례적 (paradimatische) 사건만은 아닙니다. 오히려 그 사건들은 예수 그리스도 안에서 세워진 온 인류와의 보편적 계약사의 과정 속에서 일어난 예증적이고, 선행적인 사건들이라는 것입니다. 즉 구약성서적 계약사 안에서 일어난 사건들은 이러한 기독론적 사건의 유보 (Vorbehalt) 없이 일어난 사건으로 결코 볼 수 없다는 것입니다.

4. 보편적 계약의 빛 속에 있는 옛 계약

a) 계약파트너의 두개구룹 (Die zwei Kreise der Bundespartner)

바르트는 계약의 파느너를 두개 구룹으로 나눕니다. 첫번째 구룹은 족장과 그의 자손들입니다. 그는 계약체결 문에 나타난 두개의 피대화자 (Adressaten)에 주목합니다. 그는 노아계약, 아브라함 계약의 피 대화자를 노아와 그 자손으로 봅니다: □하나님이 노아와 그와 함께한 아들들에게 일러 가라사대, 내가 내 언약을 너희와 너희 후손과 ....□ (창 9,8-9); 아브라함 계약에서는: □내가 내 언약을 나와 네 대대 후손사이에 세워서 영원한 언약으로 삼고, 너와 네 후손의 하나님이 되리라□ (창 17,7). 이와같이 피 대화자가 계약을 체결하는 당사자와 그의 후손으로 나타나고 있음을 바르트는 간과 하지 않습니다. 그리고 그 다음 구룹은 바로 이방인과 모든 사람들 그리고 모든 생물체입니다: □내가 내 언약을 너희와 너희 후손과 너희와 함께한 모든 생물 곧 너희와 함께한 새와 육축과 땅의 모든 생물에게 세우리니 ...□ (창 9,9-10) 이러한 성서의 질술에서 바르트는 계약의 파트너를 두구룹으로 구별 합니다.

그런데 이 두 구룹은 결코 예리하게 분리되지 않고, 외부구룹 (이방인, 이방민족)은 내부구룹 (이스라엘 백성)으로 영입된다. 다시 말해서 내부구룹은 외부구룹의 영입으로 확산된다. 그래서 바르트는 이스라엘 역사 속에서 이방인이 하나님의 계약백성이 된 실례를 열거한다. 따라서 바르트에 있어서 이방민족 혹은 이방인은 하나님의 영원한 결의안에서 계약백성이 되기로 예정되어 있는 것으로 나타나다. 이러한 의미에서 구약성서적 계약은 그에게 있어서 보편적 계약의 빛아래 있는 것이다.

참. 창 17,12-13: □대대로 남자는 집에서 난 자나 혹 너희 자손이 아니요 이방사람에게서 돈으로 산 자를 무론하로 난지 八日만에 할례를 받을 것이라. 너희 집에서 난 자든지 너희 돈으로 산 자든지 할례를 받아야 하리니 이에 내 언약이 너희 살에 있어 영원한 언약이 되려니와 할례를 받지 아니한 남자 곧 그 양피를 베지 아니한 자는 백성중에서 끊어지리니 그가 내 언약을 배반하였음이니라.□

바르트는 예외적으로 이방인이 이스라엘의 계약백성으로 영입된 사례를 든다: 멜기세덱 (창 14,7하); 게라의 아비멜렉왕 (창 20,1하), 이는 창 26,26하에 의하면 나중에 이삭과 평화의 계약을 맺는다; 이드로 (출 2,16하; 3,1; 18,1하); 빌리암 (민 22-24); 기생 라합 (여 2); 모압인 룻 (룻 1-4); 가나안 사람 야엘 (사 4,17하); 두로왕 히람 (왕상 5,15하); 세바의 여왕 (왕상 10,1하); 브레셋의 아달야 (삼하 15,9하); 나만장군 (왕하 5,1하); 페르시아 왕 고레스 등.

b) 계약파트너 이스라엘의 종말론적-선교적 과제

그런데 바르트에 의하면 첫번째 구릅은 결코 단지 계약 파트너만은 아니라는 것입니다. 그들은 종말론적인 선교을 고려해 볼 때에 계약의 증인자라는 것입니다. 다른 말로 해서, 내적인 구룹은 외부 구룹에게 하나님의 은혜와 사랑을 전해야 하는 과제를 갖었다는 것입니다. 예를 들면 각 개인은 그의 이웃 들에게, 그리고 이스라엘 민족은 이방 민족에게 야웨 하나님의 은헤를 전하고 증언해야 할 과제가 있다는 것입니다. 그래서 바르트는 시내산 계약에 대한 언급인 출 19장 5절 이하 말씀 즉: □세계가 다 내게 속하였나니 너희가 내 말을 잘 듣고, 내 언약을 지키면 ... 너희가 내게 대하여 제사장 나라가 되며 거룩한 백성이 되리라. ...□를 이스라엘의 선택특권으로 해석하지 않고, 오히려 제사장적인 증인역활 내지는 선교의 사명으로 해석합니다. 결과적으로 그에게 있어서 계약 파트너의 과제는 곧 종말론적 선교을 위한 증인 (Zeugenschaft)의 과제인 것입니다.

이러한 계약파트너의 과제와 증인의 과제의 일치을 주장하기 위하여, 바르트는 구약과 신약에 나타난 아들관계 (Sohnschaft)에 대한 성서적 증언을 가져옵니다. 그는 구약성서에서 이스라엘 백성이 □야웨 하나님의 아들□로 (참 롬 8,15-16) 표현된 구절들을 주목합니다. 따라서 그는 계약의 백성 이스라엘에게 주어진 계약의 요청: □너희는 나의 백성이 되어야 한다□를 □너희는 나에 대하여 제사장 나라가 되어야 한다□와 동일한 차원에서 봅니다. 동시에 그는 야웨 백성으로서의 이스라엘 백성에 대한 선교의 과제와 예수님께서 제자들에게 하신 선교명령 곧: □너희는 사마리아와 땅 끝까지 이르러 나의 증인이 되라□ (행 1,8 참 마 28,20)는 선교명령을 동일한 차원에서 봅니다.

이상 □계약파트너의 두 구룹□과 (참. 4.,a) □계약 파트너인 이스라엘의 종말론적-선교적 과제□ (참. 4,b)을 고려해 볼 때에, 결국 바르트에 있어서 구약성서적 옛 계약은 예수 그리스도에 의해서 세워진 새 계약 즉 보편적 계약의 빛 아래 있다고 하겠읍니다. 그러나 여기서 우리는 □하나님께서 일방적으로 스스로 의무를 지신 계약□과 □쌍무계약의 형태 속에 있는 계약□이라는 구약성서적 옛 계약  사이에 있는 차이점에 대한 분명한 해명을 필요로 느낍니다. 바르트 이것 대한 설명으로서 하나님 자신에 의해서 갱신된 계약에 대하여 말하고 있습니다.

c) 계약갱신을 통하여 하나님이 계약의 의무를 자기것으로 하다.

바르트는 예레미아 31,31이하; 32,40을 근거로: □이스라엘의 계약은 그 자체가 전적인 구조 변형이 가능하였으며, 그 변형은 바로 종말론적으로 일어날 계약갱신과 관계되는 것이다□라고 말합니다. 그는 예레미아 31,31 곧: □나 여호와가 말하노라 보라 날이 이르리니 내가 이스라엘 집과 유다 집에 새 언약을 새우리라 나 여호와가 말 하노라 이 언약은 내기 그들의 열조의 손을 잡고 애굽 땅에서 인도하여 내던 날에 세운 것과 같지 아니 할 것은 ...□이란 말씀에서 바르트는 옛 계약 즉 전형적인 조건적인 쌍무계약이 하나님에 의해서 새롭게 갱신 될 것에 대한 약속을 읽어 냅니다. 그리고 그는 예레미아 31,32 곧: □나 여호와가 말하노라 그러나 그 날 후에 내가 이스라엘 집에 세울 새 언약은 이러하니, 곧 내가 나의 법을 그들의 속에 두며, 그 마음에 기록하여 나는 그들의 하나님이 되고 그들은 내 백성이 될 것이다.□의 말씀을 근거로 계약의 의무가 하나님 자신의 것으로 변형되는 것으로 해석합니다. 바르트는 이러한 성서의 진술을 근거로 구약의 상호의무적 쌍무계약이 하나님의 일방적인 의무지심의 계약으로 바뀌는 것을 통찰합니다. 이러한 해석은 그가 구약성서적 옛 계약을 개별적인 것으로 보지 않고 총괄적으로 보기 때문입니다. 왜냐하면 그는 구약성서적 옛 계약은 그 계약의 대상자을 고려해 볼 때에 하나의 계약이라는 것입니다. 즉 아브라함 계약이나, 시내산 계약이나, 모압 땅에서의 계약이나, 시켐에서의 계약이나 그리고 다윗에 대한 약속이 결코 별개의 계약상대자에 대한 계약이 아니라는 것입니다 (참 신 5,2; 29,14-16). 바르트는 이러한 계약 갱신을 통하여 구약의 계약은 오히려 본래 하나님께서 계획하신 구원의 계획에 상응하게 바뀐 것이라고 해석합니다. 다시 말씀드려서, 구약의 옛 계약이 파기 된 것이 아니라, 오히려 기도 했던 바의 수준으로 高揚하게 된 것이라고 합니다.

KD IV,1 S.32.

KD IV,1 S.24. 신 5,2-3: □우리 하나님 여호와께서 호렙산에서 우리와 언약을 세우셨나니 이 언약은 여호와 하나님게서 우리 열조와 세우신 것이 아니요, 오늘날 여기 살아 있는 우리와 세우신 것이라□; 신 29,14: □내가 이 언약과 맹세를 너희에게만 세우는 것이 아니라 오늘날 우리 하나님 여호와 앞에서 우리와 함께 여기 선자와 오늘날 우리와 함께 여기 있지 아니한 자에게 까지니...□

B. 신약성서적 계약개념들

바르트의 신약성서적 계약개념은 성만찬 전승 (마 26,26-28; 막 14,22-25; 고전11,23-25)과 아주 밀접하게 관련되어 있습니다. 이 본문들을 그는 우선적으로 두개의 주요 동기아래서 해석 합니다. 하나는 계약의 동기 (Bundesmotiv) 그리고 다른 하나는 속죄동기 (Suehnemotiv)입니다. 그는 고전 11 장 25절 (병행 눅 22,20) 곧 □□□□□□  □□  □□□□□□□□  □  □□□□□  □□□□□□□  □□□□□  □□  □□　 □□□  □□□□□□" vgl. "□□ □□□□  □□□  □□□  □□□□□□□" in Mk 14,24 Par Mt 26,28)을 예레미아 31,31절 새 계약에 대한 예언과 연관해서 하나님과 인간 사이의 계약의 갱신으로 규정합니다. 또한 로마서 5,1이하. 10; 고후 5,18이하; 골 1,20.22 그리고 그 밖의 많은 귀절들을 인용하여 속죄 혹은 화해를 위한, 곧 죄 용서를 위한, 예수님의 자기희생의 의미로 해석 합니다. 그래서 그는 출 24,8절에 나오는 시내산 계약의 피와 성만찬 본문에 나오는 언약의 피를 동일한 차원에서 전형적으로 (typologisch) 해석합니다. 그리고 세례요한의 예수에 대한 증언: □이는 세상 죄를 지고가는 어린양이로다□ (요 1,29)을 근거로 예수 그리스도의 피를 다른 한편 구약의 어린양 속죄의 피로 해석합니다. 이러한 두개의 동기을 (Motiv) 갖고 바르트는 성만찬 전승을 계약의 요소들 즉 계약 체결자, 파트너, 의무, 방식 그리고 적용을 빌어서 해석합니다.

1. 영원하고 보편적인 계약 (Der ewige und universale Bund)

a) 영원하고 종말론적인 계약

바르트에 있어서 신약성서적 계약 개념은 영원하고 보편적인 개념을 갖습니다. 앞에서 간단히 언급한 바와 같이 바르트는 성만찬 전승을 계약동기와 속죄동기로 해석함으로서 성만찬 제정을 예수 그리스도를 통한 온 인류와의 새로운 계약체결로 봅니다. 이를 위해서 그는 우선 새 계명에 대한 예레미아의 예언: □나는 너희 하나님이 될것이고, 너희는 나의 백성이 되어야 한다□ (예 31,31)을 하나님의 약속 (Verheissung)과 계명 (Gebot)로 구별합니다. 즉 전자: □나는 너희 하나님이 될 것이다□을 하나님의 약속으로, 그리고 후자: □너희는 나의 백서이 되어야 한다□을 인간에게 주어진 하나님의 게명으로 봅니다. 그래서 전자를 인간이 되시고자는 하나님의 영원한 결단의 계시로 봅니다. 그래서 그는, 하나님이 나사렛 예수 안에서 인간이 되신 것을 (Die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus)을 바로 이 영원한 결의의 성취로 봅니다. 따라서 □화해는 계약의 성취□ ($ 57,1)란 그의 진술을 고려해 볼 때에, □나는 너희 하나님이 될 것이다□란 약속은 바르트에 있어서 □하나님의 원초적의지 내지는 근본의지□ (Die Offenbarung des Ur- und Grundwillen" 이외에 다른 것이 아닙니다. 그래서 그는 이 약속을 □계약의지□로 바꾸어 쓰고, 화해는 이러한 계약으니 관철로 봅니다. 직접 그의 말을 빌리면: □하나님 의지에 따른 모든 사건들은 계약의지에 따른 사건이다.□

참. KD IV,1 S.33,49.

참. KD IV,1 S.47.

KD IV,1 S.36.

KD IV,1 S.36 이에 덧붙어 KD IV,1 S.47: □단 하나의 계시가 있을 뿐이다. 그 계시는 바로 계약의 계시, 곧 신적인 원초적의지 그리고 근본의지의 계시이다.□

이러한 전제 하에서 바르트는 이제 성만찬 전승에 관한 본문들을 분석합니다. 그는 두가지 전제 속에서 새 계약을 영원하고 종말론적인 계약으로 규정합니다. 그는 언약의 잔 곧 □□□  □□□□  □□□ □□□ □□□□□□□  □□ □□□□□□□□□□□□□□ (막 14,24 참 마 26,28)이란 제정 말씀을, 예수가 자신의 죽음을 암시한 것으로 해석 합니다. 그리고 예수 그리스도의 죽음이 종말론적으로 ein fuer allemal (□□□□,　 □□□□□□) 일어났다고 해서 그 죽음을 지시하는 새 계약을 영원하고 종말론적인 계약이라고 봅니다. 그리고 그는 예수의 십자가 상의 말씀 □□□□□□□□□□ (요 19,28.30)을 주목합니다. 즉 □다 이루었다□는 예수의 말씀을 □모든 것을 위해서 단 한번 (ein fuer allemal)□을 결정적으로 확증해 주는 말로 해석합니다.

KD IV,1 S.309, vgl.KD IV,1 S.337; IV,2 S.157,284; IV,3 S.271.

그런데 새 계약의 영원성과 종말론적인 의미는 단지 □일회적□이라는 말에 국한 되지 않습니다. 바르트는, □나는 너희 하나님이 될 것이다□는 약속이 우리를 위한 예수 그리스도의 죽음으로 종말론적으로 실현되었다는 의미에서, 새 계약을 영원하고 종말론적인 것으로 봅니다. 왜냐하면 □내가 너희 하나님이 되겠다□는 계약의 약속은 영원한 하나님의 의지이기 때문이라고 합니다. 즉 영원한 하나님의 의지 내지는 □근본적인 의지□는 곧 인간의 하나님이 되시고자 하는 □계약의 의지□라는 것입니다.

KD IV,1 S.47.

b) 보편적 계약 - 보편적 화해

영원한 계약에 의해서 종말론적으로 일어난 화해의 사건, 곧 예수 그리스도의 죽음은, 바르트에게서 보편적인 의미를 갖습니다. 그는 hepaks oder epakpaks란 □유일회성□이 갖는 종말론적 보편성 뿐만아니라, 신약성서에서 예수 그리스도의 사역의 적용을 나타내는 전치사가 지니고 있는 적용의 보편성에 주목합니다. 그는 신약성서에서 전치사   □□□□　 □□□□  □□□□ 의 술어가 보편적임을 주지합니다. 다시말해서 그 술어가 □□□□□□ 혹은 □□□□□□임을 강조 합니다. 그래서 그는 성만찬 제정 말씀 곧 새 계약의 제정 말씀도 바로 peri pollon으로 표현되고 있음을 강조합니다. 그래서 바르트는 다음과 같이 요약합니다:

□만일 어떤 한 사람이 자기의 생명은 많은 사람들을 위한 속전으로 (막 10,45)으로 준다면, 이러한 사람은 어쨋든 모든 사람을 대표하여 그들을 위하여 속전을 지불하는 것이다. 그가 자기의 피를 많은 사람을 위하여 (마 26,28) 붓느다는 것은 바로 모든 사람을 위해서 붓는 것이다.□

KD IV,1 S.253.

이러한 방식으로 바르트는 마가복음 10,45절: □인자가 온것은 섬김을 받으려 함이 아니라 도리어 섬기려하고, 자기 목숨을 많은 사람의 대속물로 주려 함이니라□는 말씀과 성만찬 제정 말씀 마태복음 26,28: □이것은 죄사함을 얻게 하려고 많은 사람을 위하여 흘리는 바 나의 피 곧 언약의 피니라□는 말씀을 peri 란 전치사을 도움으로 묶고, 그 적용을 보편적인 것으로 해석 합니다. 그래서 그는 아담의 타락으로 인한 보편적 죄와 예수 그리스도을 통한 보편적 화해의 일치를 주지시킵니다.

보편적 타락과 보편적 화해라는 의미에서 간혹 바르트를 □만인구원설론자□로 해석하는 사람도 있다. 그러나 이 본문에서 이러한 해석의 오류가 제시된다.

2. 은혜와 평화의 계약 (Der Gnaden- und Friedensbund)

a) 은혜의 계약

바르트는, 예수 그리스도의 죽음을 암시하는 성만찬 제정이 어떠한 의미를, 갖는지 주목합니다. 그는 예수 그리스도의 죽음이 우리의 □죄 용서□를 위한 것으로 해석 합니다. 그는 □피 뿌림이 없이는 죄 용서도 없다□는 히브리서 9,22절을 수용 합니다. 그래서 그는 죄 용서을 새 계약의 중심사상으로 해석 합니다. 그런데 그 피 뿌림은 인간의 그 어떠한 협력 (Mitwirkung) 없이 예수 그리스도의 피, 곧 예수의 독자적인 사역에 의해서 이루졌다고 해서 새 계약을 □은혜의 계약□으로  규정합니다. 다시 말해서, 예수의 죽음은 죄된 인간을 위한 대리적 죽음으로 해석합니다. 그래서 그는 롬 8,34과 고전 11,24을 인용합니다.

베르쿠버 (Berkouwer)는 바르트의 신학을 □은혜의 승리 (Triumph der Gnade")로 특징짓는다. 참. 그의, Der Triumph der Gnade in der Theologie Karl Barths, Neukirchen 1957.

바르트는 그 대표적인 예로 바라바의 사건 (막 15,6-15)을 든다.

KD IV,1 S.253: □예수 그리스도는 `우리를 위해서 나타나십니다 (□□□□□□□□□□ □□□□ □□□□)는 뜻은 로마서 8장 34절에서 종합적으로 나타난다. 즉 그것은 신앙인의 현존을 위해서 단 한번 일어난 구원사건을 암시하는 것이다. 그리고 바로 그와 같이 바울의 성만찬제정 말씀에 의하면 그것은 그리스도인들이 주님의 만찬에서 언제든지 받는것, 곧 `너희를 위한 나의 몸 (고전 11,24)□을 뜻하는 것이다.□.

바르트는 또한, 예수의 죽음이 갖고있는 효용이 □모든 인간 즉 우리□을 위한 것이라는 점에서, 새 계약을 □은혜의 계약□으로 봅니다. 이를 위해서 그는 요 1,29; 11,50; 롬 5,6하 등을 증거로 제시합니다. 이러한 해석을 그는 앞서 논술한 바와 같이 전치사 peri, hueper anti의 술어가 바로 □모든 사람□이라는 점에서 예수 그리스도의 죽음을 지시하는 새 계약을 보편적 은혜의 계약이라고 봅니다. 왜냐하면 새 계약은 인간의 그 어떤 상응한 행위를 요청하지 않는, 예수 그리스도를 통한 일방적인 계약체결이며, 동시에 하나님 자신에 의한 계약 수행을 뜻하기 때문입니다.

KD IV,1 S.253. 그리고 요 1,29: □이튿날 요한이 예수께서 자기에게 나아오심을 보고 가로되, `보라 세상 죄를 지고가는 하나님이 어린양이로다.□

b) 평화의 계약

□은혜의 계약□으로서의 새 계약은 바르트에게 있어서 또한 평화의 계약으로 나타납니다. 그는 롬 3,25: □이 예수를 하나님이 그의 피로 인하여 믿음으로 말미암는 화목 祭物로 세우셨으니□; 요한 1서 2,2; 4,10을 근거로 예수 그리스도의 죽음을 화해를 위한 □속죄희생□으로 이해 합니다. 그리고 또한 마가복음 14,25: □이것은 많은 사람을 위하여 흘리는바 나의 피 곧 언약의 피니라□을, 예수께서 인간의 죄 용서를 위한 자신의 대속적 죽음을 암시하는 것으로 해석합니다. 그의 표현을 빌리면: □성만찬의 잔에 대한 제정의 말씀은 마태복음 26,28절과의 연관성 속에서 볼 때에, 계약의 피에 대한 언급 ... 곧 만인의 죄를 용서하기 위하여 뿌리는 피에 대한 언급이다.□ 그리고는 이 두전승을, 즉 화해전승과 계약전승, 결합하여 바르트는 예수의 죽음을 인간을 죄로 부터 해방하기 위한 속전 (□□□□□□)으로 봅니다. 이러한 결합을 그는 출애급기 24,8절로 뒷바침 합니다. 그는 계약의 중개자 모세에 의해서 뿌려진 계약의 피를 다른 한편 □화해의 피□로 해석합니다.따라서 그는 예수 그리스도의 죽음을 하나님과 인간의 화해를 위한 속죄의 죽음, 동시에 죄된 인간과 화해하기 위한 화해의 죽음으로 봅니다. 그래서 그는 이러한 죽음을 암시하는 성만찬제정의 □계약의 피□를 동시에 □화해의 피□로 이해 합니다.이러한 근거에서 결과적으로 새 계약는 바르트에 있어서 □평화의 계약□으로 특징 지울 수 있읍니다. 그래서 그는 고후 5,19절을 그의 화해론의 주된 성서 본문으로 채택합니다.

이를 위하여 롬 4,25; 갈 1,4; 베전 3,18; 고전 15,3; 요 1,29 등을 성서적 근거로 제시한다. 참. KD IV,1 S.277이하.

KD IV,1 S.282.

고후 5,19: □이는 하나님께서 그리스도 안에 계시사 세상을 자기와 화목하게 하시며 저희의 죄를 저희에게 돌리지 아니하시고, 화목하게 하는 말씀을 우리에게 부탁하셨느니라.□

3. 구원확언으로서의 용서와 영적계약

바르트는 새 계약에 대한 예레미아의 예언과 더불어 에스겔 36,26이하 그리고 예레미아 32,40하반절을 새 계약의 개념을 위해서 수용합니다. 그는 □새 영을 너희 속에 두고 새 마음을 너희에게 주되 너희 육신에서 굳은 마음을 제하고 부드러운 마음을 줄것이며, 또 내 신을 너희 속에 두어 너희로 내 율례를 지켜 행할지라. ... 너희가 ... 내 백성이 되며, 나는 너희의 하나님이 되리라.□ (겔 36,26하)을 근거로 새 계약이 □영적 계약□임을 암시 받습니다. 이것을 고후 3,6절 곧: □저가 또 우리로 새 언약의 일군 되기에 만족케 하셨으니 의문으로 하지 아니하고 오직 영으로 함이니 의문은 죽이는 것이요 영은 살리는 것이니라□(고후3,6)란 말씀으로 보충합니다.  이러한 성서적 근거 위에서 그는 새 계약을 □용서의 그리고 영적 계약□이라고 표명하고 이를 교회론적으로 그리고 구원론적으로 이해 합니다.

a) 인간과의 교제 내지는 하나됨을 위한 예수 그리스도의 자기규정으로서의 계약 (Der Bund als die Selbstbestimmung Jesu Christi zur Gemeinschaft bzw. Vereinigung mit dem Menschen)

새 계약은 바르트에 있어서 예수 그리스도가 인간과 갖는 하나됨을 위한 자기규정으로 나타납니다. 그는 성만찬 제정 말씀에 있는 기념명령을 (Namamnesisbefehl: 곧 □□□□ □□□ □□□□ □□□□□□□□□; 너희는 이를 행하여 나를 기념하라□ (눅 22,19 참. 고전 11,24하) 주목합니다. 그는 이와 연관해서 소위 의미단어을 (Deuteworte: □이 떡은 내 살이다, 이 잔은 내 피다□) 함게 생각합니다. 그래서 교회 안에서 초대 교회 이레로 행하여진 성만찬을 새 계약의 기념이며, 동시에 그 성찬을 통하여 함께 하시는 예수 그리스도의 임재, 곧 교회공동체 안에서의 임재을, 얘기 합니다. 따라서 새 계약은 바르트에 있어서 현존하는 교회 공동체와 함게하고자 하는 당신의 역사적 존재규정 (geschichtliche Seinsbestimmung)으로 해석합니다. 그는 루터의 실재설 (Realpraesnz)을 떡과 포도주 안에서의 실재가 아니라, 성찬을 함께 나누는 교회 공동체 안에서의 실재로 변형시킵니다. 이를 그는 고전 10,16으로 뒷바침 합니다: 즉 □우리가 축복하는바 축복의 잔은 그리스도의 피에 참여함이 아니며, 우리가 떼는 떡은 그리스도의 몸에 참여함이 아니냐? 떡이 하나요 많은 우리가 한 몸이니 이는 우리가 다 한 떡에 참여함이라...□ (고전 10,16하). 이러한 진술에 근거해서 바르트는 성만찬을 □□□□□□□□  □□□□□□ (계 1,10) 혹은 □□□□□□□□□  □□□□□□□□ (고전 26,26)로 단정합니다. 즉 하나됨을 위한 공동체식사 내지는 주님의 만찬으로 규정짓습니다. 한마디로 말해서, 성만찬 제정은 예수 그리스도께서 자기의 몸된 교회에서 자기의백성들, 즉 새 계약의 공동체와, 함게하실 것에 대한 자기규정인 것입니다.

KD IV,1 S.182.

KD IV,1 S.868.

같은곳.

참. KD IV,1 S.742: □신약성서는 `그리스도의 몸□이란 개념을 ... 단지 기독교 공동체에만 사용한다. 왜냐하면 그 공동체 안에서만 공동으로 뗀 떡의 나눔과 먹음이 가능하기 때문이다. 그리고 그 곳에서만 이 몸과의 교제 (□□□□□□□□ Gemeinschaft) 볼 수 있고, 예수님의 실재를 (Realpraesenz) 만남고 보는 것이 가능하기 때문이다. 그리고 그 공동체 안에서만이 예수와의 구체적이고 인간적인 교제를 위한 인식할 수 있고, 인식되어진 결합이 가능하기 때문이다 (고전 10,16), □ □□ □□□ □□□□□: `많은 사람들이 공동으로 떼고 먹는 떡은 단 하나의 빵이기 때문에 - □□ □□□□  □□ □□□□□ □□□□□: 우리, 모든 사람들은 하나의 몸이다 - □□  □□□ □□□□□□  □□  □□□  □□□□  □□□□□ □□□□□□□□□: 왜냐하면 우리 모두는 하나의 떡에 참여함이기 때문이다□ (고전 10,17). 그들의 서로간의 교제 (Kokmmunion), 예수를 기억하기 위한 그들 공동의 행위, 그분 자신이 오시기까지, 이러한 행위 속에서 이루어지는 주님의 죽음에 대한 공동의 선포는 (고전 11,26) ... 따라서 구체적으로 지상적-역사적 행위로서 (irdisch-geschichtliche Handlung) 그리고 이 구체적인 인간을 경험하는 것으로서 예수 자신과의 결합 (Union)이다."

이것으로서 사실상 바르트의 보편적 화해 (universale Versoehnung)을 자못 만인화해설 (Allversoehnung)로 잘못 오해하는 것을 거절한다.

더나아가 이를 바르트는 요한복음의 □하늘에서 내려운 산 떡□ (요 6,22-65)에 대한 예수의 증언으로 보충합니다. 그는 □하늘에서 내려온 산 떡□ (요 6,51)의 말씀을 요한복음 1 장 14절 □□ □□□□□ □□□□ □□□□□□□: 말씀이 육신이 되었다□는 말과 결합합니다. 즉 □하늘에서 내려온 산 떡□은 바로 성만찬의 □의미단어□: □이 떡은 내 살이고□, 그분은 바로 □화육한 말씀□이라는 것입니다. 이러한 근거에서 이제 새 언약은 바르트에 있어서 인간과 하나가 되고자 하는 예수 그리스도의 자기 규정이외에 다른 것이 아닙니다.

KD IV,2 S.35. 이것으로서 바르트는 소위 logosasarkos-Theorie (화육되지 않은 영원한 말씀설)을 거절한다.

b) 인간을 위한 구원의 확언으로서의 계약

바르트는 요한복음 6 장 22-65의 말씀을 보다 적극적으로 해석 합니다. 그는 예수의 살과 피가 인간에게 생명을 가져다 주는 □참 음식이요, 참 음료□라는 요한의 神學을 받아 드립니다. 그는 예수님께서 이 땅에 오신 目的을 기술하고 있는 모든 신약성서의 증언을 성서적 증거로 (참. 막 10,45 등) 제시 합니다. 그리고 그 전체의 뜻을 □인간의 영생 곧 생명□을 위한 것으로 종합 합니다. 그래서 그는 요한복음 6장 47절 이하: □진실로, 진실로 너희에게 이르노니 믿는 자는 영생을 가졌나니 내가 곧 생명의 떡이로다. ... 이는 하늘에서 내려오는 떡이니 사람으로 하여금 먹고 죽지 아니하게 하는 것이니라. 나는 하늘에서 내려온 산 떡이니, 사람이 이 떡을 먹으면 영생하리라. 나의 줄 떡은 곧 세상의 생명을 위한 내 살이로다.□를 새 계약 제정말씀과 예수께서 이땅에 오신 목적을 綜合하여 전한 말씀으로 이해 합니다.

참. KD IV,2 S.286: □바로 그것 (막 14,45)은 예수의 역사적 실존, 그의 몸과 피의 규정이다. 이 규정은 그리고 (막 14,22이하) 감사속에서 그리고 예수께서 제자들과 행한 성만의 수여 그리고 받음 속에서 인상깊게 반복되어진다. ...: 왜냐하면 □이것은 나의 몸이다!□ 그리고 `이것은 나의 피다!□이기 때문이다. 그리고 바로 그것을 감사함 속에서, 즉 은총과 감사 (□□□□□□□ 와 □□□□□□□□□□) 의 위대한 행동으로, 행하기 때문이다. 그렇다면 분명 이에 ... 또한 요 6,53하가 속한다: 영원한 생명에 이르기 위한 필연적인 음식에 관한 말씀들은 예수의 몸이고, 음료은 그의 피이다 ...□.

이러한 종합으로부터 우리는, 바르트에게 있어서 성만찬은 바로 우리들에게 □구원을 확증해 주는 계약□의 음식임을, 알 수 있읍니다. 이를 뒷 받침해 주고 있는 것은 그가 술어일치 (praedikativen Koinzidenz) 진술들을 그 증거로 제시하고 있다는 것입니다. 그는 예수 그리스도의 자기 증언 가운데 많은 □이다□ 진술 (□□□ □□□□)을 이곳에 가져 옵니다. 그는 예수께서 □나는 길이요, 진리요, 생명이요, 부활이요, 문이요, 떡이요, 포도나무요, 목자요, 빛이요, 말씀이요 등□을 비롯하여 많은 귀절들을 증거로 제시합니다. 간단히 말해서, 바르트는 새 계약제정 말씀 속에 있는 의미단어: □이떡은 내 살이다□라는 말을 □술어일치□을 빌어서 인간의 생명을 위한 것으로 해석합니다. 그래서 그는 이 성만찬의 떡을 □세상의 생명을 위한 하늘에서 내려온 산 떡□ (요 6,51) 그리고 이를 또 다시 □생명의 말씀□과 결합합니다. 즉 그는, □생명의 떡에 대한 논쟁□ 다음에 베드로의 고백이: □주여 영생의 말씀이 계시매 우리가 뉘게로 가오리까?□ (요 6,68) 덧 붙혀짐을 주목합니다. 이러한 근거에서 볼 때, 바르트에 있어서 새 계약은 인간의 구원을 확언하는 계약 입니다.

참. KD IV,3 S.265.

참. H. Schuermann, Jo 6,51c - Eine Schluessel zur grossen johanneischen Brotrede, in: ders., Ursprung und Gestalt. Eroerterungen und Bestimmungen zum Neuen Testament (= BZ 2, 1958, S.244-262), Duesseldorf 1970, S.151-166, bes. S.151f. (Lit).

KD IV,3 S.96.

III. 신학적 공리로서의 예수 그리스도 안에 있는 계약

A. 하나님과 인간의 화해를 설명하기 위한 내용적 그리고 형식적 원리로서의 계약

1. 구약성서적 계약개념의 기독론적 결합

말시온 (Marcion) 이후에 기독교 신학에서 도외시 되어온 구약성서가 381 년 얌니아 (Jamnia) 회의에서 기독교의 정경으로 인정되었지만, 구약과 신약의 연속성 내지는 통일성에 대한 문제는 쉽게 합의를 보지 못했읍니다. 특히 19세기에 와서 성서비평학이 대두된 이레 구약의 예언이 신약에서 성취 되었다는 성서 신학적 근거를 찿을 수 없다고 주장하게 되었읍니다. 구-신약의 통일성 내지는 연속성을 주장하는 학자들은 공관복음 안에 있는 구약의 인용에 대한 연구를 통하여 구약과 신약의 일치성은 편집자들의 신학으로 일축 해 버렸읍니다. 그러나 칼 바르트는 위에서 상론 한 바와 같이 계약의 개념을 통하여 예수 그리스도의 존재와 그의 사역을 구약성서적 계약 신학에 근거하여 전개 함으로서 구약과 신약의 통일성 내지는 연속성을 주장하게 되었읍니다.

참. A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott 2.Aufl., Leipzig 1924.

참. F. Hesse, Das AT als Buch der Kirche, Gueterloh, 1966; K. Schwarzwaeller, Das AT in Christus, Zuerich 1966; Ders., Das Verhaeltnis AT-NT im Lichte der gegenwaertigen Bestimmungen, EvTh 29 (1969), S.281-307; A. H. Gunneweg, Ueber die Praedikabilitaet alttestamentlicher Texte, ZThK 65 (1968), S.389-413; H. Gese, Erwaegungen zur Einheit der biblischen Theologie, in: Vom Sinai zum Zinon, Muenchen 1974, S.11-30 u.a.

참. 구-신약의 통일성 내지 연속성을 □약속과 성취□의 Schema에서 설명하고자 하는 학자들은 베스터만 (C. Westermann), 찜멀리 (W. Zimmerli), 폰 라드 (G. v. Rad) 등이 있다. 이에 반하여 구-신약의 불연속성 내지는 불일치는 우선먼저 임마누엘 히루쉬 (E. Hirmsch)을 비롯하여 바움개르텔, 불트만 그리고 헤세가 있다. E. Hirsch, Das Alte Testament und die Predigt des Evangeliums, Tuebingen 1936; F. Baumgaertel, Verheissung. Zur Frage des evangelischen Verstaendnisses des Alten Testament, Goetersloh 1952; F. Hesse, A.a.O. 바움개르텔은 신-구약의 불연속성을 강조하는 점에서 불트만과 같이 간다. 그리고 이는 바움개르텔의 제자 헤세에 의해서 더욱 심화되었다.

바르트는 □하나님이 왜 예수 그리스도안에서 인간이 되셨는가? (Cur Deus homo?)□란 질문에 대하여 하나님의 계약의지의 관철 혹은 성취로 답변합니다. 그는, 하나님께서 인간과 맺으신 계약을 성취하기 위하여 나사렛 예수 안에서 인간이 되셨다고, 해석함으로서 계약신학을 그의 교회교의학 전개에서 부각시켰읍니다. 그는 하나님께서 예수 안에서 인간이 되신것을 하나님의 영원한 결의 (Ratschluss) 내지는 언약 (Verheissung): □나는 너희의 하나님이 되겠다□을 성취시키기 위한 것으로 봅니다. 그리고 예수가 부활하여 승천한 것은 인간의 계약의무 내지는 인간에게 주어진 계명: □너희는 나의 백성이 되어야 한다□을 죽기까지 순종함으로 충실히 실행한 결과로 봅니다. 따라서 바르트에 있어서 구약성서적 계약은 예수를 통한 계약 성취를 영원하고 종말론적이며 보편적인 계약을 위하여 예증적으로 계시된 것으로 봅니다. 결과적으로 그에게 있어서 옛-새 계약 (Altes Testament und Neues Testament)는 약속과 성취의 구조에서가 아니라 옛 계약에서 새 계약에로의 수렴 (Kovergrenz)의 의미에서 통일성과 연속성을 갖게 됩니다. 이러한 방식으로 그는 예수 그리스도의 존재와 사역을 구약성서의 계약신학에 근거하여 변증하였읍니다.

KD IV,2 S.2f.

KD IV,2 S.3f.

바르트는 또한, 예수가 그의 제자들과 세운 새 계약 혹은 성만찬 제정을 옛 계약의 완성이며, 동시에 만인과 새롭게 체결한 영원하고 보편적인 계약으로 해석함으로서, 구약의 중심이 되는 계약사상의 화해론 내지는 기독론적으로 해석하는 길을  열어 놓았읍니다. 그는 성만찬 전승을 예레미아의 새 계약에 대한 예언과 시내산 계약과의 연결성 속에서 이해 함으로써 구약을 신약으로 부터 재 해석 합니다. 특히 그는 예수 그리스도의 兩性論, 즉 □예수 그리스도는 참 신 이며, 참 인간이다 vere deus, ver homo□을, 예수가 계약의 두 파트너의 (인간과 하나님) 대표자 (Stellvertreter)라는 계약의 중개자신분 (Mittlerschaft)에서 변증해 냅니다. 즉 그는 예수 그리스도의 신성과 인성을 계약중개자의 혹을 화해자의 존재론적 전제로 제시하지 않고, 오히려 예수의 화해자 사역 (Werk)에서 귀납적으로 변증해 냅니다. 따라서 그에 있어서 계약은 예수그리스도의 양성과 아주 밀접하게 연결되어 있습니다. 이러한 방식으로 바르트는 예수의 양성론에 대한 전통적 견해를 극복하고, 이를 계약 신학적으로 변증하였읍니다.

2. 신약성서적 계약개념을 도움으로 계약동기와 화해동기를 기독론적으로 결합함

구약성서를 구성하고 있는 대표적인 두 전승을 화해전승과 계약전승이라고 할 수 있다면, 바르트는 이 두 전승을 역시 기독론적으로 결합합니다. 그는 새 계약의 제정 말씀에 함축적으로 나타난 속죄에 대한 말씀을, 더 자세히 말하면 □의미단어: 피로 세운 새 언약의 잔□, 예수 그리스도가 행하실 화해의 사역을 암시하는 것으로 해석합니다. 그래서 그는 성만찬 제정 말씀 속에 있는 □언약의 피 혹은 새 계약의 피□을 인간의 죄 용서를 위한 속죄의 피와 연결시킵니다. 이러한 방식으로 그는 예수 그리스도의 모든 사역을 성만찬 전승 아래에서 해석합니다. 그리고 역으로 화해전승을 계약전승에서 이해 합니다.

바르트에 의하면 인간과 하나님의 화해사건은 우발적으로 일어난 것이 아닙니다. 즉 인간이 죄를 지었기 때문에 하나님께서 예수 그리스도와의 화해를 계획하신 것이 아니라는 것입니다. 그에 있어서 화해는 이 세상이 창조되기 이전 영원전 부터 나님께서 예수 그리스도안에서 맺으신 계약에 기인한 것이라는 것입니다. 이러한 견해는 전통적 화해론, 자세히 말해서 □창조-죄-화해□의 변증법적 화해이론을, 벗어납니다. 그는 화해를 보다 적극적으로, 하나님께서 인간과 하나가 되고자 하는 □원초적인 하나님의 의지□의 성취로 해석 합니다. 이러한 기대로 인하여 바르트는 계약을 화해의 전제로 내세우고 있는 것입니다. 그리고 화해를 단순히 하나님과 인간의 □의무규정□의 완성 내지는 성취로 보지 않고, 보다 적극적으로 영원한 하나님 決意의 관철로 봅니다. 따라서 바르트는 화해를 하나님의 구원의지 (Heilsplan) 아래서 해석합니다. 결과적으로 이 구원의지에 역행하는 인간의 죄는 화해의 전재가 아니라, 단지 奇緣일 뿐입니다. 그에 있어서 예수 그리스도 안에서 일어난 죄 용서를 통한 화해는 동시에 하나님께서 태초부터 갖고 있던던 □공동체의 의지 (Der Wille Gottes zur Gemeinschaft)□을 관철입니다. 그래서 그는 계약의 개념과 화해의 개념을 화해자이며, 동시에 계약의 성취자인 예수 그리스도의 이름 □임마누엘: 하나님께서 우리와 함께 하시다□로 종합 합니다.

KD IV,1 S.71: □Versoehnung hat zwar ihren ewigen und in sich unerschuetterlichen Grund in dem von Gott gewollten und vor Grundlegung der Welt aufgerichteten Bunde zwischen ihm und dem Menschen."

3. □위로부터 혹은 아래로부터□의 기독론과 □약속과 성취□의 구원사적 구조에 관한 두 가르침들의 계약신학적 결합

바르트의 화해론 혹은 기독론이 갖고  있는 가장 탁월한 신학적 공헌은 그가 전통적인 구속사 (Heilsgeschichte) 개념을 예수 그리스도의 양위론 (Status exinanitionis, status exaltationis)와 결합 한 것입니다. 그는 수직적인 차원에서 일어난 사건, 곧 예수 그리스도 안에서 하나님이 인간이 되신 사건과 예수 그리스도 안에서 인간 예수가 들림을 받은 사건을 계약신학적으로 설명합니다. 그는 나사렛 예수 안에서 하나님이  인간이 되신 것을 (Menschwerdung Gottes in Jesus Christus) 하나님의 영원한 언약 내지는 계약의: □나는 너희 하나님이 될 것이다□, 수행으로 봅니다. 여기에서 예수 그리스도의 Status exinanitionis는 하나님의 영원한 결의 내지는 계약상항에 상응합니다. 즉 그는 예수 그리스도의 空間的 상위 (上位)을 시간적 約束상태로 보았읍니다. 왜냐하면 하나님과 인간사이의 계약은 이미 內在的 三位一體 안에서 즉 영원한 아들 예수 그리스도 안에서 세워진 것이기 때문입니다. 동시에 그는 인간의 아들의 들리심을 (Vgl. $ 64 □Die Erhoehung des Menschensohnes") 계약의 의무: □너희는 나의 백성이 되어야 한다□을 예수 그리스도께서 인간을 대표해서 대리적으로 수행한 것으로 이해 합니다. 여기서 예수 그리스도의 Status exaltationis는 계약의 성취상태에 상응합니다. 왜냐하면 바르트에 있어서 하나님과 인간의 하나됨은 (Union von Gott und Mensch) 계약의 목적이기 때문입니다.

보라 III,A,1: □구약성서적 계약개념의 기독론적 결합□.

참. KD II,2 S.157ff.: □Der ewige Wille Gottes in der Erwaehlung Jesu Christi", hier dazu, Jae-Jin Kim, Die Universalitaet der Versoehnung im Gottesbund. Zur biblische Begruendung der Bundestheologie in der kirchlichen Dogmatik Karl Barths, Hamburg/Muenster 1992, bes. S.139ff.: □Der `Wahlbund'des gnaedigen Gottes".

KD IV,2 S.1ff.

바르트는 안식일에 갖는 하나님과 인간의 Gemeinschaft를 계약의 목적으로 본다. Vgl. KD III,1 S.44: □$ 44 Schoepfung und Bund", hier dazu Jae-Jin Kim, A.a.O. S.118ff.

예수 그리스도 안에 있는 수직적 운동이 실제적으로 구약성서적 계약을 통하여 암시 되었고, 바르트는 해석합니다. 그는 잠정적으로 계시된 계약이 예수 그리스도의 화해 사건에서 종말론적으로 (endzeitlich) 성취되었다고 봅니다. 이러한 방식으로 그는 예수 그리스도 안에서 일어난 수직적 두 운돋을 수평적인 것으로 □계약을 통한 약속과 성취□ 구조 속에서 해석 합니다. 그는 지금까지의 수평적 역사적 차원에서 □약속과 성취□라는 사고 구조 속에서 예수 그리스도를 통하여 일어난 인간과 하나님과의 화해 사건을 수직적 구조를 빌어 설명하였읍니다. 따라서 그에게 있어서 예수의 양성 (zwei Naturen) 이나, 양위는 (zwei Staende) 결과적으로 주어질 수 밖에 없는 구속자적 전제입니다. 다시말해서 예수가 참 하나님이고, 인간이기 때문에 이러한 계약의 두 파트터의 대리인 (Stellvertreter)가 된 것이 아니라 - 그것은 인식될 수 없기 때문에 - 그가 이 두 파트너의 중개자가 (Mittlelr) 되었다는 그 사실 자체, 곧 예수 그리스도의 사역에서, 예수의 양성은 필요 불가결한 전제라는 것입니다. 그래서 그는 양성론에서 양위론을 창출해 내지 않고, 계약의 두 파트너의 대리자, 그리고 그 계약을 수행하는 과정 속에서 생긴 양위에서 예수의 양성론 (兩性論)을 전개합니다. 이렇게 함으로써 바르트는 예수 그리스도 사건에서 수평적인 것과, 즉 구속사적인 것과, 수직적인 것, 즉 예수 그리스도의 오심과 들리우심을, 계약신학적으로 종합한 것입니다.

맺는말

지금까지 우리는 칼 바르트가 쓴 교회 교의학 화해론 내지는 기독론의 성서적 근거, 더 구체적으로 말하면 계약신학적 근거,을 간단히 살펴 보았다. 그러나 이러한 탐구을 통하여 바르트의 교의학적 전개 속에있는 몇 가지 문제점과 신학적 공헌이 주어진다. 첫째 그는 하나의 계약말씀 안에 있는 두개의 말씀형태를 (Gestalt des Wortes), 즉 복음과 율법, 계약신학적으로 통일시켰다. 그는 계약의 말씀 안에 복음과 율법의 두 국면이 있음을 주지한다. 그는 마틴 루터의 □율법과 복음□의 순서를 □복음과 율법□으로 대치시키고, 더나아가 엘러트의 □융해 속에서 복음에 대항하는 율법 (Gesetz contra Evangelium in Diastase)□을 넘어서서 □복음과 율법을□ 하나의 계약 말씀 안에서 기독론적으로 종합 하였다. 자세히 말하면, □나는 너희 하나님이 될 것이고, 너희는 나의 백성이 되어야 한다□는 계약의 말씀으로 복음과 율법을 예수 그리스도 안에서 성취되고 실현된 하나의 하나님 말씀 속에서 종합 합니다.□복음과 율법□의 종합은 바르트에게 있어서 구-신약의 통일성 내지는 연속성에 대한 학문적 공헌으로 귀결되었습니다. 이를 통하여 그는 계약신학적 □말씀의 신학□을 재 정립하였읍니다. 이러한 바르트의 □말씀신학□은 □구약의 중심이 무엇이냐?□는 구약성서적 논쟁에 새로운 대답을 준것이라고 할 수 있읍니다. 그리고 결과적으로 □구약의 중심이 계약□이라는 전제 하에 자기의 구약신학 신학을 전개한 발터 아이히로트의 (Walter Eichdrodt) 관점을 보충해 주는 역활을 했읍니다.

마틴 루터의 율법과 복음이해을 위해서, P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, 1962, S.218ff.

K. Barth, Evangelium und Gesetz <ThExh, N.h. 50>, Muenchen 1956.

W. Elert, Zwei Gnade und Ungnade. Abwandlungen des Themas Gesetz und Evangelium, Muenchen 1948. 엘러트의 율법이해에 대하여, Fr. Duensing, Gesetz als Gericht. Eine lutherische Kategorie in der Theologie W. Elerts und Fr. Gofartens, Muenchen 1970.

몰트만은 칼 바르트의 변증법적 신학을 □말씀의 신학□으로 특징 짖고 있다. 참. J. Moltmann (Hg), Anfaenger der dialektischen Theologie Teil I. Muenchen 1977, S.IX.

W. Eichdrodt, Theologie des Alten Testaments I. 7.Aufl. Berlin 1962; Stuttgart/Goettingen II. 3.Aufl.1950; III. 2.Aufl. 1948.

바르트의 계약신학적 화해론 내지는 기독론의 신학적 공헌은 - 앞에서도 언급한 바와 같이 - 예수 그리스도의 兩性論 내지 兩位論를 하나님의 계약신학적 구원경륜 속에서 전개한 것입니다. 그는 기독론을 계약신학적으로 전개함으로서 화해전승과 계약전승을 구속사적으로 종합하였읍니다. 그러나 이러한 종합의 밑바닥에는  하나의 교리사적 논제를 남겨 놓았읍니다. 그것은 영원한 아들안에 □인간성□의 선재 (Praeexistenz)에 대한 문제입니다. 왜냐하면 그는 소위 □화육되진 않은 말씀 (Logos- asarkos- Theorie)□론을 강력히 거부하기 때문입니다. 만일 창조 이전 영원한 아들 예수 그리스도 안에 있는 □인간성의 선재□가 수용 될 수 없다면, 화해를 위하여 예수 그리스도 안에서 인간이 되신 사건은 하나님의 영원한 계약 내지는 결의의 인격화 (Personifiisierung)와 무엇이 다른가, 하는 질문이 제기 됩니다. □하나님의 인간되심 (Gottes Menschwerdung)□이 하나님의 영원한 결의의 인격화에 상응하다면, 결국 Hypostase 논쟁을 그대로 남겨둔 결과가 된다. 그리고 화해의 전제가 인간의 죄가 아니라면, 바르트에 있어서 화해는 한편 저 유명한 이레니우스의 회복설 내지 반복설 (Rekapitulationstheorie)과 몰트만 (J. Moltmann)의 종말이 예수 그리스도의 사건에서 선취되었다는 소위 선취설 (Antizipations- theorie)과의 구별이 없어지게 된다. 비록 이러한 교리사적인 논점을 남겨 놓기는 하였지만, 그는 기독론에 관계된 전통적 신앙고백을: □예수는 참 신이시고, 참 인간으로서 우리의 주님이시요, 화해자이시고 그리스도이시다.□ 성서신학적, 더 자세히 말하면 계약신학적으로, 규명한 현대의 대 교리학자임이 분명하다.