본회퍼의 기독교적 인격 개념

본회퍼(D. Bonhoeffer)의 [성도의 교제(Sanctorum Communio)]를 중심으로  박성민

출처: 신학하는 사람들(계명대) http://kerygma.pe.kr/artikel.htm

제1장 서 론

1. 문제제기 및 연구목적

인격(die Person)이란 무엇인가? 인격에 해당하는 라틴어 페르소나(persona)는 헬라어 프로소폰(□□□□□□□□)을 번역한 것인데, 이것은 가면(Maske)이라는 뜻이다. 루터는 인격을 하나님이 인간에게 자신을 나타내 보이는 가면으로 이해하고 있다. 그에 의하면 가면을 쓰지 않은 하나님은 벌거벗은(nudus) 하나님이다. 벌거벗은 하나님은 절대적 위엄 가운데 계신 분으로 인간의 이성으로서는 하나님을 파악할 수 없다(finitum capax non infiniti). 왜냐하면 위엄 가운데 계신 하나님은 영원 가운데 계신 하나님이며, 우리는 영원 가운데 계신 하나님을 포착할 수 없을 뿐만 아니라, 그의 엄청난 영광을 견딜 수 없기 때문이다. 그러나 하나님은 벌거벗은 분으로 우리에게 오는 것이 아니라, 우리가 그를 견디고 포착할 수 있도록 자기 자신을 덮으시고 스스로 가면을 쓰신다. 이와 같이 루터가 주장한 가면으로서의 인격은 하나님이 자신을 드러내시는 계시적 성격을 지니고 있다.

) 인격(persona)에는 가면이라는 뜻 외에도, 얼굴(Antlitz), 화자(Sprecher) 그리고 역할(Rolle)의 뜻도 있다. 기독교에서는 이러한 인격개념을 주로 가면이라는 뜻으로 받아들였는데, 그것은 하나님-아버지(Gott-Vater), 하나님-아들(Gott-Sohn) 그리고 하나님-성령(Gott-Heiliger Geist)의 관계를 이해하기 하기 위해서였다. H. Husslik, □Person, Personalismus,□ Evangelisches Kirchenlexikon, Bd. 3 (G□ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 1131.

) P, Althaus, □마르틴 루터의 신학□, 구영철 역 (서울: 성광문화사, 1994), 46.

여기에서 우리는 다음과 같은 질문을 제기할 수 있다. 인격이 계시적 성격을 지니고 있는 것이라면, 이것은 인간으로 표현되는 모든 개별적 인격이 계시적 성격을 지니고 있음을 의미하는 것인가? 아니면 오직 하나님의 계시로서의 그리스도만이 계시인가?

본회퍼는 자신의 박사학위 논문인 □성도의 교제□(Sanctorum Communio)에서 이 질문에 대하여 대답하고 있는데, 공동체로 실존하는 그리스도(Christus als existierende Gemeinschaft)가 그것이다. 본회퍼는 □성도의 교제□에서 인격을 단순히 인격 그 자체로 이해하지 않고, 오히려 인격과 공동체와의 관계 그리고 공동체와 그리스도와의 관계 아래서 이해하고 있다. 그러므로 위와 같은 질문에 대한 대답으로서 본회퍼의 □성도의 교제□에 나타난 인격개념의 이해하는 데 본 논문의 목적이 있다.

) D. Bonhoefer, Sanctorum Communio (M□nchen: Chr. Kaiser Verlag, 1986). 이것은 본회퍼가 제베르크(R. Seeberg)의 지도 하에 1927년에 완성한 박사학위 논문이다(이후 SC로 약칭함).

) 위에서 언급한 질문은 인간과 그리스도와의 관계에 대한 질문인데, 본회퍼는 자신의 책 □저항과 복종□에서 자신의 관심이 오직 인간과 그리스도의 관계에 있음을 말하고 있다. D. Bonhoeffer, □저항과 복종□, 고범서 역 (서울: 대한기독교서회, 1998), 159. 또한 갓세이(J. D. Godsey)에 의하면 기독교와 그리스도의 정체성의 문제에 주목하는 것은 본회퍼의 전작품 속에 나타나는 핵심적인 관심이다. J. D. Godsey, □Dietrich Bonhoeffer,□ The Modern Theologians (Cambridge: Bassil Blackwell Ltd, 1990), 64-65.

또한 본 연구를 통하여 본회퍼가 주장한 인격 개념의 문제점도 제시할 수 있을 것이다. 본회퍼는 철학적 인격개념을 비판하면서 구체적인 인격과 보편적인 인격이 함께 어울려 있는 인격의 공동체성 내지 사회성을 주장한다. 그러나 이러한 인격이해가 오히려 인격개념을 추상화하는 결과를 나타낼 수도 있다는 점이다. 왜냐하면 본회퍼는 인격을 공동체로 실존하는 그리스도로 지칭하는데, 여기에서 개인의 실존적 인격의 문제가 약화될 수 있기 때문이다. 다시 말해서 그리스도 이외에 보편과 개체가 함께 하는 구체적 인격이 존재할 수 있는가? 라는 질문이 제기될 수 있을 것이다.

2. 연구사(硏究史)와 논문의 의의

본회퍼의 □성도의 교제□와 관련된 연구들은 다음과 같다. 박재순의 □본회퍼의 敎會理解□라는 연구에 따르면 교회의 참된 형태는 타인과의 만남에서 이루어지는 인격과 공동체가 교회의 본질적 구조이다. 교회는 그리스도의 대리적 죽음을 통하여 기초되어 있으며, 교회의 본질적 구조는 더불어 있음, 서로를 위함이다. 이러한 교회에 대한 경험적 공동체는 말씀의 공동체로서 프롤레타리아에 대한 관심으로 표현된다. 김균진의 □본회퍼의 하느님 理解□에 의하면 본회퍼의 하나님은 절대타자의 하나님이며, 동시에 우리와 가까이 계신 하나님이다. 박재순의 □본회퍼 신학과 민중신학의 고난이해□에 의하면 하나님은 철저히 인간을 위한 존재이며, 인간과의 관계 속에서 이해해야 하며, 성육신 하나님으로서의 그리스도는 인간을 위한 존재, 인간과 더불어 있는 존재로서 나타난다. 인간의 죄를 대신 지고 대신 고난받고, 대신 죽은 □대리자 그리스도□가 본회퍼 신학의 핵심주제이며, 그리스도 안에서 계시된 하나님은 인간이 죄의 현실 때문에 인간을 위해 죄짐을 지는 분으로서 인간을 위해 그리고 인간과 더불어 함께 고난당하는 하나님이다. 유석성의 □디트리히 본회퍼의 신학사상□에 의하면 그리스도와 교회의 입장에서 그리스도는 곧 공동체로서 존재하는 그리스도이며, 이는 곧 타자를 위한 그리스도, 세상을 위한 그리스도이다. 김재진의 □본회퍼의 계시 현상의 실체적 해석학□에 따르면 본회퍼의 인격개념은 결코 철학적 인격개념이 아니며, 자신을 타자에게 내어주는 행위 속에 존재한다. 이러한 인격개념은 하나님과 인간과의 절대적 구별 속에서 신적 인격과의 관계 속에서만 존재한다.

) 박재순, □본회퍼의 敎會理解,□ □신학사상□ 55 (1986), 763-794.

) 김균진, □본회퍼의 하느님 理解,□ □신학사상□ 55 (1986), 795-815.

) 박재순, □본회퍼 신학과 민중신학의 고난 이해,□ □신학사상□ 83 (1993), 104-119.

) 유석성, □디트리히 본회퍼의 신학 사상,□ □神學과 宣敎□ 18 (1993), 169-195.

) 김재진, □본회퍼의 계시 현상의 실체적 해석학,□ □해석학과 토착화□ 靑破 김광식 교수 회갑 기념 논총 (서울: 도서출판 한들, 1999), 173-196.

본회퍼의 □성도의 교제□에 대한 해외연구는 다음과 같은 것이 있다. A. Sch□nherr, □Sanctorum Communio. Dietrich Bonhoeffer als Theologen der Kirche□, 1956; K. Beckmann, □Christus als Gemeinde existierend. Der Begriff der Kirche in Dietrich Bonhoeffer Sanctorum Commnio im Blick auf die □kumene□, 1961; A. Reid, □Social and Theological Intepretation of the Church: An examination and Critique of the Early Writing of Dietrich Bonhoeffer, Especially Sanctorum Communio□, 1966; T. Day, □The Social Theology of Dietrich Bonhoeffer□s Sanctorum Communio□, 1969; I. Mancini, □Chiesa di popolo, Bonhoeffer, Dietrich: Sanctorum Communio□, 1972; A. Marranzini, □Sanctorum Communio, L□ecclesiologia di Dietrich Bonhoeffer□, 1973; A. Picinali, □L□umanesimo cristiano□, 1974; K. E. Thompson, □Dietrich Bonhoeffer□s Community of Saints. An Interpretation□, 1977, U. Scheffel, G. Winter, □Der Begriff Gemeinschaft in Dietrich Bonhoeffers Schrift Sanctorum Communio□, 1978; K. E. Thompson, □Understanding Bonhoeffer□s the Community of Saints: A New Perspective□, 1980; C. T. Yerkes, □I and Yet not I: A Disseration on the Contradictory Subject in Dietrich Bonhoeffer□s Community of Saints and in Materialistic Philosophy□, 1983; E. S. Neel, □A Comparison of Spiritual Principles Operative in the Sanctorum Communio with Those of Contemporary Secular Organizations such as Amnesty International as Evidence of the Non-Religious Interpretation of the Gospel□, 1984; J. Rades, □Bonhoeffer and Hegel: From Sanctorum Communio to the Hegel Seminar with Some Perspective for the Later Works□, 1988; H. Mottu, □Christ existant comme communaut□□, 1991; J. von Soosten, □Die Sozialit□t der Kirche. Theologie und Theorie der Kirche in Dietrich Bonhoeffers Sanctorum Communio□, 1992; B. Thurnay, □Sanctorum Communio□, 1993; J. von Soosten, □Postfazione□, 1994.

본회퍼의 □성도의 교제□에 대한 국내의 연구는 다음과 같다. 김영호의 □본회퍼에 있어서 교회와 세상과의 관계성□에서는 본회퍼의 여러 저서들과 더불어 □성도의 교제□가 연구되어졌다. 이 연구에서 인격개념은 사회학적 기본범주이며, 이러한 사회학적 기본범주로서의 인격이 기독교적으로 반영되었다고 주장한다. 그래서 사회적 범주로서의 인격이 지니는 정신성과 사회성을 본회퍼가 기독교적으로 새롭게 규정하고 있다고 보고 있다. 그러나 이 연구는 본회퍼의 신학적 방법론을 잘못 인식하고 있다. 왜냐하면 본회퍼의 인격개념의 출발점은 교의학적인 것이며, 이러한 인격의 교의학적 이해를 다시금 사회학적으로 재해석한 것이기 때문이다. 그러므로 김영호의 논문에서는 본회퍼의 신학방법론에 대해 잘못 접근하고 있다. 노광석의 Sanctorum Communio와 Akt und Sein을 중심으로 작성된 □본회퍼의 교회론 연구□에서는 본회퍼의 □성도의 교제□가 교회론적 입장을 지니고 있음을 언급하고 있다. 그러나 노광석은 본회퍼의 □성도의 교제□가 단순히 교회론적 기술이 아니라 계시론적 기술임을 간과하고 있다. 즉 하나님의 계시로서의 그리스도의 역사적 실존으로 보지 않고 단순히 교회론적 입장에서 보고 있는 것이다. 또한 노광석은 인격 개념을 사회적 구성요소의 일부로 규정하고 있다. 그러나 이것은 본회퍼가 주장한 인격개념의 일부분 만을 언급하는 것이다. 왜냐하면 노광석은 본회퍼의 인격개념이 사회적 구성요소로서의 나-너 관계에 있지 않고 하나님과 인간과의 관계 아래에 있는 인격을 지칭한다는 것을 간과하고 있기 때문이다. 양인호의 □Bonhoeffer의 비종교적 교회이해□는 본회퍼의 다른 저서들과 함께 □성도의 교제□를 연구하였다. 이 연구에는 나-너 관계에 있는 인격개념, 공동체 개념 또한 그리스도의 대리적 행위에 의한 교회의 완성과 후반에서는 이러한 대리행위의 경험적 교회에 대한 위임이 나타나 있다. 그러나 여기에서도 인격의 계시적 성격이 간과되어 있다. 현재규의 □본회퍼의 교회론□에서는 인격개념에 대한 철학적 그리고 기독교적 비교고찰, 언어와 의지로서의 인격에 대한 사회철학적 고찰, 인격과 공동체의 유형론 소개, 그리스도의 대리행위, 성령에 대한 구체화, 경험적 교회의 형태에 대하여 구체적으로 언급되어 있다. 그러나 이 논문에서는 본회퍼의 인격개념을 단순히 교회론적 입장에서 살펴보고 있다. 즉 현재규는 본회퍼의 인격 개념에서 계시적 인격 개념을 간과하고 있다. 김성순의 □본회퍼의 敎會觀□에서는 인격이 하나님과의 관계 아래에 있음을 언급하고 있다. 김성순은 이러한 관계는 하나님과 인간과의 절대적 구별 안에서만 일어나며, 이 인격은 자신이 책임적일 때 파악될 수 있는 것으로 이해한다. 김성순이 인격은 하나님과의 관계에서 인격이 될 수 있음을 언급한 것은 올바른 지적이다. 그러나 김성순은 인격이 인간자신의 책임적 상황에 있음을 언급하는데 있어서, 인간은 이러한 책임적 상황 아래서 그 스스로 책임적인 존재가 될 수 없으며, 오직 그리스도의 대리적 행위 앞에서 인간이 인격이 될 뿐임을 간과하고 있다. 전기영의 □본회퍼의 교회론 연구□에 의하면 □성도의 교제□의 중심사상은 교회론이며, 본회퍼는 사회학적 방법으로 교회의 본질을 추구하고 있다. 그러나 전기영의 논문 또한 본회퍼의 □성도의 교제□에서의 교회는 계시론적 교회임을 간과하고 있다. 왜냐하면 전기영은 본회퍼가 사회학적 방법으로 교회의 본질을 찾고 있다고 주장하는데, 교회의 본질은 교의학적 연구를 통하여 밝혀지는 것이며, 사회학적 방법은 교의학적 이해를 돕기위한 것임을 간과하고 있기 때문이다. 또한 전기영은 본회퍼의 인격개념이 단순히 사회의 기본범주임을 언급하는데만 그치고 있다. 그래서 전기영은 본회퍼의 인격개념이 단순한 사회학적 용어가 아니라, 오히려 교의학적 용어임을 간과하고 있다. 또한 전기영의 논문에서는 인격과 공동체의 관계, 즉 인격은 공동체 안에 포함되어 있으나 융해되어 있지 않다는 인격과 공동체 사이의 긴장관계에 대한 언급이 약하다. 주정빈의 □교회의 정체성 확립을 위한 본회퍼의 교회론 연구□에 의하면 본회퍼의 □성도의 교제□는 사회학적 방법으로 교회의 본질을 찾으려는 연구이다. 그러나 이것 또한 본회퍼의 신학방법론과는 어긋나는 것이다. 왜냐하면 본회퍼는 오직 교회의 본질은 교회 내부에서만 이해할 수 있는 것이라고 밝혀두고 있기 때문이다.

) 김영호, □본회퍼에 있어서 교회와 세상과의 관계성,□ 장로회 신학대학교 대학원 석사학위논문, 1985, 8-24.

) 노광석, □본회퍼의 교회론 연구 - □성도의 교제□와 □행동과 존재□를 중심으로,□ 장로회 신학대학교 대학원 석사학위논문, 1990, 22-41.

) 양인호, □Bonhoeffer의 비종교적 교회이해,□ 연세대학교 교육대학원 석사학위논문, 1990, 46-52.

) 현재규, □본회퍼의 교회론 - □성도의 교제□를 중심으로,□ 장로회신학대학교 대학원 석사학위논문, 1990, 3-72.

) 김성순, □본회퍼의 敎會觀,□ 연세대학교 교육대학원 석사학위논문, 1991, 5-30.

) 전기영, □본회퍼의 교회론연구,□ 목원대학교 대학원 석사학위논문, 1996, 5-22.

) 주정빈, □교회의 정체성 확립을 위한 본회퍼의 교회론 연구,□ 순신대학교 대학원 석사학위논문, 1996, 18-43.

위에서 살펴본 바와 같이 지금까지 본회퍼의 □성도의 교제□를 연구한 국내의 학위논문들은 본회퍼의 신학적 방법론을 오해하거나, 핵심개념인 인격개념의 일부분 만을 언급하고 있다. 그러므로 인격개념이 본회퍼의 □성도의 교제□를 이해하기 위한 핵심적 개념임에도 불구하고, 아직까지 인격개념에 대해 세밀한 연구가 없었다는 것이 아쉬운 점으로 남는다. 또한 기존의 □성도의 교제□에 대한 연구들에서는 본회퍼 신학 구조의 핵심인 1장부터 4장을 분석한 연구가 아직 부족하다. 이러한 점에서 볼 때 □성도의 교제□에 나타난 본회퍼의 인격개념을 분석하는 본 연구는 본회퍼의 핵심적 신학구조를 파악하는데 있어서 필수적 연구이며, 따라서 본 논문은 이러한 입장에서 연구의 의의를 가지고 있다.

3. 연구방법

앞에서 언급한 바와 같이 본회퍼의 □성도의 교제□를 이해하는데 있어서 가장 중요한 개념은 바로 본회퍼의 인격개념이다. 이러한 인격개념을 명확하게 규정하기 위하여 2장에서는 먼저 아리스토텔레스, 스토아학파, 에피큐로스학파, 칸트의 인식론, 헤겔철학에서 나타나는 철학적 인격개념을 고찰하고자 한다. 3장에서는 인격개념에 대한 사회학적 이해를 인격의 구조적 개방성, 폐쇄성, 객관적 정신 그리고 공동체의 유형으로 나누어 고찰하고자 한다. 마지막으로 4장에서는 앞에서 고찰한 철학적 인격과 인격에 대한 사회학적 이해를 토대로 하여 기독교적 인격에 대하여 다루고자 한다. 이 장에서는 나-너 철학의 수용, 절대타자의 개념, 죄, 원죄, 그리스도의 대리적 행위를 통해서 기독교적 인격의 특성을 고찰하고자 한다. 결론에서는 위의 연구를 토대로 본회퍼의 □성도의 교제□의 핵심명제인 □실존적인 공동체로서 존재하는 그리스도(Christus als existierende Gemeinschaft)□의 개념이해에 이르고자 한다. 그리고 나서 본회퍼의 인격 개념에 대하여 평가하고, 문제점을 제기할 것이다.

제2장 인격에 대한 철학적 이해

본회퍼의 인격개념을 이해하기 위해서는 먼저 인격에 대한 철학적 선(先)이해가 필요한데, 그에 의하면 철학적 인격개념에 대한 연구를 통해서만 기독교적인격개념이 더욱 분명해지기 때문이다. 여기에서는 아리스토텔레스, 스토아학파, 에피큐로스학파, 칸트 그리고 헤겔의 인격개념을 다루고자 한다.

) 고대와 후대의 철학적 인격은 이성적 본성(Vernunftnatur), 개별성(Individualit□t), 실체성(Substantialit□t, Bo□thius이래로) 등으로 해석되어졌다. 인격은 본질적 개념으로 이해된 것이 아니라, 종속의 개념(Gattungsbegriff)과 유(類)의 개념(Artsbegriff) 사이에 위치하게 되었다. H. Husslik, □Person, Personalismus,□ op. cit., 1131. 현요한 교수에 의하면 이러한 철학적 인격개념의 특징을 본회퍼는 내재적이고 주관적이어서 실체적인 인격개념에 이르지 못하는 것으로 이해하고 있는데, 철학적 인격에 대한 그의 이해는 루터 신학에서부터 비롯된 문제 corcurvum in se, 즉 자기 안으로 구부러져 있는 인간의 마음 혹은 자신 안에 갇혀 있는 마음, 그래서 자신의 한계를 벗어날 수 없는 인간의 마음의 문제에서부터 발전한 것이라고 지적한다. 이에 관하여 현요한, □본회퍼의 초기신학에 있어서 성령과 자기 안에 갇힌 인간의 마음의 문제,□ □말씀과 교회□ 19 (1998), 94를 참조.

1. 보편과의 관계 속에 있는 형이상학적 인격

아리스토텔레스의 인격개념을 이해하기 위해서는 먼저 그의 종의 개념을 이해해야 한다. 그의 종의 개념을 이해하기 위해서는 그가 사용하는 제일실체와 제이실체의 개념을 이해해야 한다. 제일실체란 판단대상의 일회적, 개별적인 대상 그 자체를 말하는 것이며, 제이실체란 여러 개체들에게 있어서 공통적인 것을 의미한다. 이러한 제일실체나 제이실체 중에서 판단의 대상은 제이실체이다. 왜냐하면 개별실체는 말로써 다 남길 수 없는 것이기 때문이다. 그러므로 판단의 대상은 곧 제이실체이다. 판단의 대상으로서의 제이실체는 제일실체들의 공통적인 것을 뜻하는데, 이것은 곧 종(種)적 실체이다. 아리스토텔레스의 판단의 과정을 따르면 종(種)적 실체만이 판단의 대상이 된다. 이것이 아리스토텔레스에 있어서 인격이다. 이러한 아리스토텔레스의 인격이해에 대하여 본회퍼는 다음과 같이 말한다.

) J. Hirschberger, □서양철학사□ 상권, 강성위 역 (대구: 이문출판사, 1987), 214.

□아리스토텔레스의 형이상학적 구조에서는 종의 이성(Gattungsvernunft)에 참여할 때에만 인격이 된다.  ... 종(Gattung)으로서 보다 포괄적인 체계 안에서 인격의 개념이 정리된다.  ... 그(인격: 필자주)의 본질은 모든 개별체들 보다 앞서 있다.□

) SC., 20.

그러므로 아리스토텔레스의 인격은 본질적 존재로서 개별-인격적 존재의 저편에 있는 보편적 인격이다.

) 그(아리스토텔레스: 필자주)의 철학에 따르면, 제일실체만 실체이고, 또 그에게 있어서는 모든 개별적인 것들이 우위를 차지함에도 불구하고, 그는 학문을, 이미 플라톤이 지시했던 곧, 즉 보편적인 실체의 왕국에 정착시켰다. 이에 관하여 J. Hirschberger, □서양철학사□ 상권, op. cit., 220.

스토아 학파의 인격이해에 있어서 핵심적인 부분은 충동(impetus)에 관한 부분이다. 충동은 두 가지로 나누어지는데, 곧 □고상하지 못한 격정(pathos)□과 □고상한 격정(edle Affekte)□이다. 고상하지 못한 격정이란 신체의 감각을 통하여 불러일으켜진 것들로 고통, 공포, 욕정, 쾌락 등이 이에 속한다. 이와 반대로 고상한 격정이란 욕정에 대립되는 올바른 의지로서, 이성이 격정을 약하게 하여 조심, 경건함, 정결함, 덕, 순수한 기쁨 등으로 표현된다. 고상하지 못한 격정을 고상한 격정으로 바꾸는 이것이 윤리의 원리이다. 스토아학파에 의하면 이러한 윤리의 원리가 인간의 본성에서부터 생겨나는 것으로 이해하고 있다. 이것은 윤리학의 근거에 대한 자연주의적 근거를 의미하는 것으로, 윤리와 존재의 구조를 포함하고 있다. 이러한 스토아학파의 인격이해는 윤리적 인격이다. 여기에서 우리는 스토아학파의 윤리적 인격에서 그 윤리의 의무가 보편타당한 성격을 지니고 있음에 주목해야 한다. 위에서 살펴본 바와 같이 그 의무는 이성의 영역에 연합되어 있는 것인데, 스토아학파에 의하면 이성의 영역은 보편적 이성(All-Vernunft, □□□□□□ □□□□□)이라는 개념에 뿌리박고 있다. 그러므로 스토아학파의 윤리적 인격은 보편적 윤리의 인격이다. 이러한 스토아학파의 윤리적 인격이해를 본회퍼는 다음과 같이 이해한다.

) Ibid., 313-318. 이것은 완전한 윤리를 가지고 있는 사람은 반드시 존재해야 한다는 존재윤리학(Seinsethik)을 말하고 있는데, 이러한 존재윤리학은 칸트(I. Kant)에 의해 다시금 나타난다.

) Ibid., 320.

□인격은 하나의 높은 의무(Soll) 아래 종속된 존재(Unterstellensein)를 통하여 이루어진다. 여기서 말하는 그 의무는 보편타당한 의무이며 그리고 그 의무에 대한 복종을 통해서 인간은 이성의 영역과 연합되어지는 것이다.□

) SC, 19.

이러한 스토아학파의 윤리적 인격은 이성의 보편적 성격으로 인하여 보편적 인격개념으로 규정할 수 있다.

) 그러나 본회퍼는 두 인격이해의 원칙적인 차이점이 있음을 지적하고 있다. 그것은 아리스토텔레스의 인격이해가 국가의 이상(Idee) 안에서 종(Gattung)은 이성적 정점을 소유할 수 있는 반면에, 스토아 학파의 인격이해는 원칙적으로 자족한 것이며, 다른 이 없이도 완전한 이성적 정점에 이를 수 있다는 것이다. 다시 말해서 아리스토텔레스의 인격이해가 다른 사람과 더불어 종으로서 개인을 극복하려는 반면에, 스토아 학파의 인격이해는 그 자체로 자족한 것이므로 폐쇄적이며, 완성된 것이며, 최종적인 어떤 것이다. 이에 관하여 SC, 21을 참조.

우리는 위에서 아리스토텔레스와 스토아주의의 인격이해를 살펴보았다. 이들의 인격이해의 특징은 보편적 인격이해이다. 이러한 보편적 인격이해에 대하여 본회퍼는 다음과 같이 평가하고 있다.

□개별적 인격이 보편에 흡수되어 버리는 보편적 인격은 비인격적인 것이며, 오히려 인격은 개별적인 것과 보편적인 것이 친밀하게 서로에게 스며들어 있는 것이며, 그리고 인격은 어떤 식으로든 최종적인 인격으로 이해되어야 한다.□

) SC, 21. 이러한 본회퍼의 인격개념을 좀 더 자세히 살펴보려면 J. Moltmann, □본훼퍼의 社會倫理□ 복음주의신학총서 제6권, 김균진 역 (서울: 대한기독교서회, 1969), 21을 참조.

2. 개별적 쾌락 안에서의 인격

위에서 살펴본 아리스토텔레스와 스토아학파의 인격개념이 보편과 관련된 인격개념이어서 개별적 인격이 두드러지지 않는다면, 이와는 반대로 에피큐로스학파의 인격개념은 오히려 개별적 인격이라고 볼 수 있다. 에피큐로스학파의 개별적 인격을 이해하기 위해서는 그들의 윤리학에서 말하는 선(善)에 대한 이해가 선행되어야 한다. 그들의 선에 대한 이해는 기존의 선에 대한 이해와는 차이가 있는데, 기존에 대한 선의 이해가 □어떤 것이 선하기 때문에, 우리들의 마음에 든다□라고 말한다면, 이와는 반대로 에피큐로스학파는 □우리의 마음에 들기 때문에 그것은 선한 것이다□라고 한다. 에피큐로스학파에게 있어서 선이란 이상적이건 현실적이건 그 어떤 질서와의 일치에서부터 선이 비롯되는 것이 아니라, 선은 곧 우리의 욕구능력과 관계된 것으로, 우리 마음에 쾌락을 가져다 주는 것이기 때문에 우리에게 그것은 □선□이 되는 것이고, 우리에게 불쾌(不快)를 가져다 주기 때문에 그것은 □악(惡)□이 되는 것이다. 이러한 선(善)에 대한 이해를 통해서 알 수 있듯이 객관적인 선자체가 윤리적인 선이 아니라, 주관적 쾌락(□□□□□)이 윤리적인 선이다. 이러한 주관주의적 선이해에 대하여 본회퍼는 다음과 같이 말하고 있다.

) J. Hirschberger, op. cit., 341-343.

□에피큐로스주의는 데모크리투스의 원자론에서 출발하여 그것을 사회의 영역과 윤리의 영역에 적용한 것이다. 에피큐로스주의는 인간의 사회화는 단지 개별적 인간들의 쾌락을 추구하는 것에 목적을 가지고 있다.□

) 에피큐로스학파의 쾌락적 윤리이해의 기초는 데모크리투스의 원자론에 기초하여 있다. 원자론이란 사물의 본질은 수많은 입자들, 즉 원자라고 불리우는 단위들로 구성되어있다고 보는 것인데, 여기서 원자는 무한히 많고 궁극적이며 더 이상 나눌 수 없는 딱딱한 원소를 의미한다. 이러한 원자들의 결합에 의해 모든 생성되는 것들은 다르게 나타나며, 이러한 유물론적 이해를 가지고 인간과 인간의 역사를 설명한다. Samuel -E. Stumpf, □西洋哲學史□, 이광래 역 (서울: 종로서적, 1994), 38-42.

) SC, 21-22.

이러한 개별적 쾌락주의적 인격은 자신의 개별적 쾌락을 추구하려는 가운데 인격과 인격은 대립관계에 놓이게 된다. 본회퍼에 의하면 이러한 개인과 개인의 대립관계 속에서의 인격은 본질상 다른 인격에게 이방인이 되기 때문에 본질적으로 공동체적인 것으로 생각되지 않는다.

) 이러한 개별인격을 추구하는 가운데 생겨나는 모든 인격의 대립적 관계를 홉스(Hobbes)는 □인간의 자연상태는 모든 사람에 대한 모든 사람의 전쟁(Status hominum naturalis est bellum omnium contra omnes)□으로 해석하고 있다. 이 홉스의 인용문은 칸트(I. Kant)에게서 다시금 발견된다. I. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blo□en Vernunft, hg. von K. Kehrbach, Leipzig 1919, 134. 그리고 Th. Hobbes, Leviathan (Opera Latina, ed. W. Molesworth, Vol. III, 103): □conditio hominum est conditio belli omnium contra omnes□도 참조할 것. 이에 관하여 SC, 22의 각주 4번과 SC, 212의 편집자주 15번을 참조.

) SC, 21.

3. 주관적 인식론적 인격

위에서 살펴본 인격에 대한 이해는 데카르트 이후에 새로운 조명 아래로 움직여 갔다. 그 새로운 조명이란 곧 인식하는 나를 모든 철학의 출발점으로 삼는, 즉 자아의 외부에 존재하는 일체의 물(Ding)의 존재를 의심하고, 나의 사고(Cogito)의 확실성으로부터 사물의 존재의 확실성을 찾는 것이다. 이것은 기존의 진리에 대한 기준과는 다른 것인데, 기존의 진리에 대한 기준은 아리스토텔레스와 같이 □진리를 마음의 체험과 사물과의 동화□, 즉 외적인 사물과 내적인 인식의 확신이었다. 그러나 이러한 기존의 진리의 기준이 주관적 사고의 확실성 안으로 옮겨오는 것을 의미한다. 특히 칸트는 오성의 기능을 통하여 사고의 확실성을 보완하려고 하였는데, 감성을 통하여 받아들여진 경험의 재료들을 오성의 선험적(a priori)인 12개의 범주(Kategorien)를 통하여 종합하려 하였다. 여기서 주목해야 할 것은 바로 오성의 범주가 지닌 선험적 성격인데, 칸트에 의하면 이러한 오성의 선험적 성격 때문에 사고의 확실성, 즉 인식의 보편타당성이 유지되는 것이다.

) 이주연, □하이데거에 있어서 이해의 존재론적 해석에 관한 연구,□ 계명대학교 대학원 석사학위논문, 1993, 7.

) 우리가 지금 다루는 주제가 바로 인격에 관한 것이다. 바꾸어 말하자면 □인간이란 무엇인가?□에 대한 것이다. 이러한 인격, 인간의 개념규정에 대하여 언급하게 될 때 직면하게 되는 과제를 가장 예리하고 인상 깊게 표현한 사람은 바로 칸트였다. 칸트에 의하면, 이 세계의 시민적 의미에 있어서의 철학의 분야는 다음의 몇 가지 물음으로 귀착된다. □1. 나는 무엇을 알 수 있는가? 2. 나는 무엇을 하여야 할 것인가? 3. 나는 무엇을 바랄 수 있는가? 4. 인간이란 무엇인가? 첫째 물음은 형이상학이, 둘째 물음은 윤리학이, 셋째 물음은 종교가, 넷째 물음은 인간학이 해답을 준다.□ 여기에서 □최초의 세 가지 물음은 마지막 물음에 관련되어 있기 때문에 우리는 결국 이 모두를 인간학으로 간주할 수 있다.□ 그러나 하이데거(M. Heidegger)는 □칸트와 형이상학적 문제□라는 그의 저서에서 위의 문제에 대하여 다음과 같이 말한다. □나는 무엇을 할 수 있는가?□라는 물음은 인간의 무력함을 내포하고 있는 말로서 인간의 제한성을 포함하고 있다. □나는 무엇을 하여야 할 것인가?□라는 물음은 아직 성취하지 못하고 있는 것이 있음을 시인하는 말로서 인간의 제한성을 포함하고 있다. 그리고 □나는 무엇을 바랄 수 있는가?□라는 물음은 묻는 사람에게 어떤 것은 기대할 수 있도록 허용되어 있고 어떤 것은 바라서는 안 되도록 되어 있음을 뜻함으로써 인간의 제한성을 포함하고 있다. 넷째 물음은 □인간이 지니고 있는 유한성□에 관한 물음이기는 하나 이것이 실존 자체의 본질에 관한 물음이기 때문에 이미 이것은 전혀 인간학적 물음이 아니므로 형이상학의 기초로서의 인간은 □기초 존재론(fundamentary ontology)□에 의해서 대치된다.□ 이에 대하여 M. Buber, □인간이란 무엇인가?□, 남종길 역 (서울: 대한기독교서회, 1998), 10-13.

이러한 칸트의 선험적 오성의 범주에 대하여 헤겔은 다음과 같이 말한다.

) 여기에서 필자는 칸트의 선험적인 오성의 범주에 대한 비판에 있어서 헤겔의 입장을 따르려고 한다. 이것은 두 가지 근거에서 비롯된 것인데, 첫째로는 헤겔철학은 칸트의 철학의 깊은 영향을 통해 성립되었기 때문이며, 다음으로는 본회퍼가 말하는 □공동체로 존재하는 그리스도(Christus als existierende Gemeinschaft)□는 헤겔의 유명한 명제 □정신으로서의 하나님(Gott als Geist)□을 비판 수용하고 있기 때문이다.

□칸트가 말하는 이 객관성은 다시금 하나의 주관성에 불과하다. 왜냐하면 범주는 인간의 오성의 선험적 형식으로서 물 자체(Ding an sich)와는 분리되어 있기 때문이다. 따라서 오성의 모든 인식은 물 자체를 인식하지 못하게 되며 그리하여 주관성으로 전락한다.□

) 이것의 원문은 다음과 같다. □Die Objektivit□t hei□t hier das Element von Allgemeinheit und Notwendigkeit, d.h. von den Denkbestimmungen selbst... Aber die kritische Philosophie erweitert den Gegensatz so, da□ in die Subjektivit□t das Gesamnte der Erfahrung f□llt... und derselben nichts gegen□ber bleibt als das Ding-an-sich.□ G. W. F. Hegel, Enzyklop□die der philosophischen Wissenschaften, PhB 33 (Hamburg: Philosophische Bibliothek, 1969), §41. 김균진, □헤겔과 바르트□ (서울: 대한기독교출판사, 1984), 51에서 재인용.

이것은 오성의 선험적인 성격이 단순한 인식론적 주관성임을 지적하는 것인데, 이러한 인식론적 주관성에 대하여 일찍이 주목한 사람으로 본회퍼는 피히테(Fichte)를 지목하고 있다. 본회퍼는 피히테의 다음과 같은 진술에 동의하고 있다. □너의 개념은 □그것(Es)□과 □나(Ich)□와 하나가 됨으로서 생성된다.□ 즉 인식론적 입장은 주-객(Subjekt-Objekt) 그리고 나-너(Ich-Du) 관계 사이에는 전혀 구별이 없으며, 정확히 말하자면 객체가 주체 속에, 너를 내 속에 끌어들이는 것을 의미한다. 그러므로 본회퍼는 칸트철학의 인식론에 대하여 다음과 같이 말한다.

) SC, 33. 이 글의 원문은 다음과 같다. □Der Begriff des Du entsteht durch Vereinigung des □Es□ und des □Ich□.□ 피히테(Fichte)는 □타인□의 문제를 해결하는 데에 있어서 관념주의적 카테고리가 불충분하다는 사실을 깨달은 단 한 사람의 관념주의 철학자였다. 그러나 본회퍼가 피히테를 전적으로 수용한 것은 아니다. 피히테는 자신 스스로가 자각하는 자아를 비자아(Nicht-Ich)로 간주하고 있는데, 본회퍼에 의하면 이 비자아는 자아가 아니며, 오히려 대상(Gegenstand)이기 때문이다. 그러므로 자아의 일치 안에서 폐기되는 것이다. 따라서 본회퍼는 피히테가 칸트를 넘어서지 못하며 칸트적 개념규정을 넘겨받은 것으로 본다.

□초월적 통각(Apperzeption)의 종합은 주체와 객체의 대립과 마찬가지로 나-너 관계를 지고의 정신의 일치 안에서, 지적인 직관(Anschauung) 안에서 해소시켜버린다.□

) SC, 22.

비록 칸트가 오성의 선험적 범주를 통한 인식의 객관성을 주장하고 있음에도 불구하고, 우리는 여기에서 헤겔이 칸트의 인식의 주관성을 비판한 것과 같이  물 자체를 인식할 수 없다는 것에 주목해야 한다. 이렇듯 물 자체를 인식할 수 없다는 것은 바꾸어 말하면 우리는 하나님에 관하여 아무것도 알 수 없다고 말하는 것과 동일한 것인데, 이러한 구조 속에서 하나님은 □완전한 추상적인 것, 완전히 빈 것□으로 되어버리며, 하나님은 인간과 그의 세계에 대하여 □피안의 것□이 된다. 그리하여 인간의 세계는 여기(Diesseit)에, 하나님은 저기(Jenseit)에, 아무 관계없이 존재하게 된다. 즉 세계는 하나님 없이 존재하게 되고 하나님은 이 세계를 상실한 채 추상적인 자기 동일성 가운데서 존재하게 된다. 이와 같은 칸트의 구조 속에서는 세계의 무신성(Gottlosigkeit)과 하나님의 무세계성(Weltlosigkeit)이 야기되며, 하나님 자신은 인간의 모든 현실로부터 추방되어 하나의 사유의 산물이 되고, 혹은 추상적인 지고의 존재로서, 혹은 하늘과 땅의 주인으로서 사실상 피안의 세계로 추방되었으며, 이 피안의 세계와 차안의 세계는 서로 분리되었다. 그리고 두 세계는 서로 절대화되었다. 이와 같은 차안의 유한한 세계가 피안의 무한한 세계에 대하여 그 자신을 절대화시킬 때, 차안의 세계는 □사악하고 죄된 것으로서 오직 자연적인 것과 인간적인 것에 속한 악□으로 되어 버린다. 바로 여기에 칸트 철학의 마지막 결론이 있다.

) G. W. F. Hegel, Enzyklop□die der philosophieschen Wissenschaften, op. cit., 69, §44. 김균진, □헤겔과 바르트□, op. cit., 48에서 재인용.

) 김균진, □헤겔과 바르트□, Ibid., 48.

) G. W. F. Hegel, Vorlesungen □ber die □sthetik, Theorie Werkausgabe, Vol. 1. Frankfurt/M., 1970, 485. 김균진, □헤겔과 바르트□, Ibid., 29에서 재인용.

) 헤겔이 이렇게 칸트의 불가지론을 비판하는 근거는 그의 철학의 신학적 특징 때문인데, 헤겔 철학의 특징을 다음과 말이 말할 수 있을 것이다. □철학이 다루는 단 하나의 유일한 대상은 하나님이다. 하나님을 다루고, 하나님 안에서 모든 것을 인식하고, 하나님에게로 모든 것을 소급시키며, 또한 모든 특수한 것을 하나님으로부터 파생시키고 또 정당화하는 것이 □철학의 과제□이다. 그것은 모든 것이 하나님으로부터 오고, 하나님과의 관련 하에서 자신을 유지하고, 하나님으로부터 오는 빛의 힘으로 살고 또 자기의 일들을 갖게 되는 한에서이다.□ G. W. F. Hegel, Vorlesungen □ber die Philosophie der Religion, Bd. I, hrsg. von G. Lasson (Hamburg: Felix Meiner, 1966), 30. 김균진, □헤겔哲學과 現代神學□ (서울: 대한기독교출판사, 1991), 13에서 재인용. 그렇다면 헤겔이 가지고 있는 신학적 관심은 무엇인가? 그것은 한 마디로 말하여 이 세계와 역사 속에 있어서 하나님의 통치에 있다. 헤겔이 칸트의 하나님 인식론을 비판하는 주요 동기도 바로 이 문제에 있었다고 말할 수 있다. 헤겔은 이 세계와 역사와 관계없는 그의 영원한 본질 속에 숨어 있는 하나님을 인식하고자 하지 아니하였다. 이러한 인식은 그에게 의미 없는 일이었다. 그러므로 □세계 없는 하나님은 하나님이 아니다□라고까지 헤겔은 말한다. G. W. F. Hegel, Vorlesungen □ber die Philosophie der Religion, Bd. I, op. cit., 148. 김균진, □헤겔과 바르트□, op. cit., 68에서 재인용. 헤겔의 하나님 인식의 출발점은 하나님의 계시에서부터 비롯된다. 기독교의 하나님은 숨어 계신 하나님(Deus absconditus)이 아니라, 계시된 하나님(Deus revelatus)이며, □그는 하나의 피안, 미지의 존재가 아니다. 왜냐하면 그는 자기가 무엇인가를 인간에게 알려 주었기 때문이다.□ G. W. F. Hegel, Vorlesungen □ber die Philosophie der Religion, Bd. I, Ibid., 6. 김균진, □헤겔과 바르트□, op. cit., 63-64에서 재인용. 알트하우스는 자신의 책 Die Theologie Martin Luthers에서 숨어계신 하나님(Deus absconditus) 혹은 벌거벗으신 하나님(Deus nudus)을 인간이 포착할 수 있는 능력이 없으며, 오히려 하나님은 인간이 하나님을 견디고 포착할 수 있도록 자기 자신을 덮으시고 스스로 옷을 입으시고 탈을 걸치시는 분으로 나타내고 있다. 이러한 입장에서 루터가 인격(persona)이라는 단어를 쓰고 있음에 주목하고 있다. 이에 대하여 좀 더 자세히 알려면 P. Althaus, 구영철 역, op. cit., 35-49 참조.

비록 인식론이 인식론적 현실주의(erkenntnistheoretischer Idealismus)를 주장하고 있기는 하나, 본회퍼에 의하면 인식론적 현실주의는 어떠한 사회적 영역도 가지고 있지 않다. 왜냐하면 인간의 정신이 단독적으로 보편성과 객관성을 유지하려는 동안에, 그리고 인식의 대상이 인식 주체의 정신에 내재되어 있는 동안에 인간의 정신은 사회적 영역에 있는 것이 아니라, 오히려 인식론적 영역에 있는 것이기 때문이다. 그러므로 인식론적 영역과 사회적 영역은 원칙상 서로가 서로를 파괴한다.

) SC, 26. 비록 칸트가 □너는 할 수 있다. 왜냐하면 너는 해야하기 때문에(Du kannst, denn Du sollst)□의 명제와 더불어 윤리적 영역에 대해서도 언급하고 있기는 하나 우리가 □순수이성비판의 근본법칙□을 보면, 형식주의를 알 수 있다. 형식주의란 쉘러의 실질적 가치 윤리학에 대한 비판적-논쟁적 개념을 일컫는 것이다. 쉘러의 실질적 가치 윤리학은 윤리학에 있어서의 이성주의(Rationalismus), 논리주의(Logizismus) 그리고 지성주의(Intellektualismus)에 반대하는 것이다. 그 이후에 형식윤리학은 순수하게 이성 그리고 초월적 선험주의 위에 기초하고 있다. 이에 대하여 H. H□lsmann, □Formalismus,□ Historisches W□rterbuch der Philosophie, Bd 2, Hg. von Joachim Ritter (Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. AG. Verlag, 1972), 967. 본회퍼는 칸트의 형식주의에 반대하며 쉘러의 윤리적 인격주의(Personalismus)에 관심을 기울이게 된다. 쉘러의 가장 큰 업적은 역시 가치의 왕국(Wertreich)의 발견이다. 즉 가치들은 낡은 가치들도 없고, 새로운 가치들도 없으며, 그저 가치들이 있을 뿐이다. 쉘러는 칸트가 바로 자신의 형식주의 때문에 윤리적인 선의 가치내용을 보지 못했다고 강조한다. 즉 한 가지 행위는 보편타당한 법칙으로 될 수 있기 때문에 윤리적으로 가치가 있는 것이 아니라, 그 행위가 윤리적으로 가치있는 것이기 때문에 보편적인 것이 될 수 있다는 것임을 주장한다. 이에 대하여 J. Hirschberger, □서양철학사□ 하권, 강성위 역 (대구: 이문출판사, 1987), 844-847.

그러므로 칸트의 인격이해의 특징은 인식론적 주관적 인격이며, 이러한 인식론으로서는 결코 구체적인 인격에 이를 수 없다. 이러한 인식론적 인격은 □공동체의 개념으로 이끌어 가지 못하고, 오히려 단지 독자성(Selbigkeit), 단일성(Einheit)의 개념□으로 이끌어 갈 뿐이다.

) SC, 24.

4. 내재적 정신적 인격개념

헤겔의 인격개념을 이해하기 위해서는 먼저 그가 말하는 정신(Geist)에 대하여 이해해야만 한다. 헤겔의 견해에 의하면 정신의 특징은 활동성인데, 활동성이란 자기를 자기 자신으로부터 구분하여 타자로 정립시키고 이것을 다시 부정함으로써 자기 자신에게로 돌아가는 것을 의미한다. 이러한 활동성이 곧 보편자의 특성이다. 다시 말하면 하나님은 정신으로서의 하나님이다. 하나님은 정신이다. 정신으로서의 하나님이 그 자신을 대상화시켜서 정립되는 타자는 곧 인간의 정신이다. 여기에서 인간의 정신은 보편적 정신의 현존 내지 존재 양식이 된다. 다시 말해서 하나님은 정신이며, 인간은 정신의 활동에 대상이 되는데, 이러한 정신의 활동을 통하여 인간은 하나님에 대하여 알 수 있다. 이것을 신학적으로 표현하면 헤겔에게 있어서 인격은 하나님의 계시의 자리로서 정신적 인격인 것이다.

) 위에서 살펴본 헤겔의 칸트비판의 초점은 인식의 주관적 확실성에 대한 것이었다. 본회퍼는 이러한 헤겔의 칸트 비판을 수용한다. 헤겔은 칸트와는 달리 인식의 선험적 확실성이 아니라, 정신의 변증법적 활동이 확실성을 강조하였다. 그러나 본회퍼는 이러한 헤겔의 정신의 변증법적 활동 또한 칸트에 있어서 초월적 사고와 내재적 사고가 충돌하고 있는 것과 마찬가지로 이러한 영역에 포함되어 있음을 지적한 것이다. SC, 23의 각주 5번 참조.

) G. W. F. Hegel, Vorlesungen □ber die Philosophie der Religion, Bd. I, op. cit., 8, 42, 51. 김균진, □헤겔과 바르트□, op. cit., 40에서 재인용.

) 김균진, □헤겔과 바르트□, op. cit., 64-68. 그러나 헤겔에 의하면 하나님의 존재의 증명은 인간이 그 스스로 하나님의 존재를 증명하는 것이 아니라, 정신으로서의 하나님은 사유와 현실 속에서 일어나는 그의 변증법적 활동을 통하여 스스로 증명하여 나간다. 이러한 변증법적 활동으로서의 인격은 자유(Freiheit)로 규정된다. 이것은 상호간의 인정(Anerkennung)을 필요로 하는데, 이 인정의 원리가 헤겔에 있어서는 자의식의 역사 안에서 활동하는 것으로서 나타난다. 이에 대하여 H. Husslik, □Person, Personalismus,□ op. cit., 1132.

그러나 이러한 헤겔의 인격개념은 다음과 같은 문제점이 있음을 지적할 수 있다. □객체의 타자성은 주체인 정신이 자기 자신에게로 돌아오는 인식과정의 한 계기에 불과하므로 개체들 사이에는 진정한 차이가 없게 된다.□ 따라서 본회퍼에 의하면 이러한 헤겔의 인격개념은 □내재된 정신(immanenter Geist)의 인격□이다. 따라서 헤겔의 변증법적 활동으로서의 정신적 인격은 하나의 추상적 형이상학적 인격이 되는 것이다.

) 현요한, □본회퍼의 초기신학에 있어서 성령과 자기 안에 갇힌 인간의 마음의 문제,□ op. cit., 94.

) SC, 23.

) SC, 29. 또한 헤겔의 신인식(神認識)은 자연적 신인식이라 할 수 있다. 비록 헤겔이 예수 그리스도의 계시가 인간의 사유와 역사의 현실을 통한 하나님의 계시에 대한 종교적 표상이요 근거이므로 예수 그리스도의 계시는 언제나 확보되어야 함을 강조하고 있음에도 불구하고, 하나님은 인간의 사유와 역사의 현실을 통하여 계시되고 인식된다면 반드시 그리스도를 통한 계시는 필요하지 않게 되기 때문이다. 그러므로 바르트는 다음과 같이 말한다. □하나님에 대한 인간의 인식은 신앙이 없이는 불가능하다. 인간은 오직 하나님을 신앙할 때만, 즉 하나님을 신뢰하고 그의 명령에 순종하며 그의 사명에 충성할 때만 하나님을 인식할 수 있다. 그러므로 하나님의 인식은 오직 □신앙의 인식□일 뿐이다.□ K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, II/1 (Z□rich: Theologischer Verlag, 1940), 13. 본회퍼는 이러한 변증법적 신학을 수용하여 헤겔의 직접적 신인식을 비판한다. 그러므로 헤겔의 □정신으로서의 하나님(Gott als Geist)□은 본회퍼에게 있어서 □공동체로 실존하는 그리스도(Christus als existierende Gemeinschaft)□로 수정되어 이해되어졌다고 볼 수 있다. 실존하는 공동체에 대해서는 다음의 인격에 대한 사회학적 이해에서 다루어 질 것이다.

본회퍼는 기독교적 인격을 명백하게 하기 위하여 먼저 철학적 인격개념과의 대화를 시작하였다. 인식론 이전(데카르트 이전)의 인격개념은 보편과 관계된 형이상학적 인격개념(아리스토텔레스, 스토아)이거나 혹은 이와는 반대로 개별적인 인격개념(에피큐로스)으로 이해되어졌다. 그러나 인식론의 등장으로 인하여 진리의 기준이 내부적인 것으로 옮겨옴을 지적하고 인식론적 인격개념은 주관적이며 그리고 내재적인 것(데카르트, 칸트, 헤겔)으로 규정하고 있다. 주관적이고 내재적이어서 실체적인 인격개념에 이르지 못하는 이러한 문제는 앞에서 언급한 바와 같이 corcurvum in se, 즉 자기 안으로 구부러져 있는 인간의 마음 혹은 자신 안에 갇혀 있는 마음 그래서 자신의 한계를 벗어날 수 없는 인간의 마음의 문제이다.

) 하이데거에 의하면 플라톤, 아리스토텔레스, 칸트 등은 그들의 존재물음의 근거를 주관의 주관성(Subjektivit□t des Subjekts)에 두고 있다. 이에 대하여 이주연, □하이데거에 있어서 이해의 존재론적 해석에 관한 연구,□ op. cit., 10.

) 본회퍼의 신학은 루터신학과의 계속적인 대화 속에서 이루어진다고 볼 수 있다. 이에 대하여 자세히 알려면 박재순, □하나님 없이 하나님 앞에□, op. cit., 59-65를 참조.

그렇다면 이러한 자기 안에서 벗어나지 못하는 철학적 인격이해에 반하여 본회퍼의 기독교적 인격개념은 무엇인가? 먼저 본회퍼의 기독교적 인격개념에 대하여 언급하기 전에 인격에 대한 사회철학적, 사회학적 이해가 선행되어야 하는데, 이러한 사회학적, 사회철학적 접근을 통하여 인격개념에 대한 좀 더 명확한 이해에 도달할 수 있을 것이다.

제3장 인격에 대한 사회학적 이해

이 장의 목적은 인격을 사회학적으로 이해하는 것에 있다. 왜냐하면 본회퍼는 이것을 통하여 □인간정신과 순수한 사회성(Sozialit□t)□에 대한 이해에 도달할 수 있다고 보기 때문이다. 인격에 대한 사회학적 이해를 위하여 본회퍼가 이해한 사회철학과 사회학에 대한 개념을 정립하고, 사회철학과 사회학으로부터 도출된 인격의 개방성과 폐쇄성, 객관적 정신 그리고 공동체적 유형을 이해하고자 한다.

) SC, 39. 사회성(Sozialit□t)을 Duden 독일어 사전에서는 □인간 공동체(menschliche Gemeinschaft, Gesellschaft)□로 번역하고 있다. 그러므로 □인간 정신과 사회성과의 관계□를 □인간 정신과 인간 공동체□와의 관계로 바꾸어 말할 수 있을 것이다.

1. 교회 사회학에 대한 교의학적 연구

본회퍼는 □성도의 교제□의 부제로 □교회사회학에 대한 교의학적 연구(Dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche)□를 덧붙이고 있다. 교회사회학에 대한 교의학적 연구란 모든 교의학적 기본개념에 대한 사회학적 접근을 뜻한다. 그러나 이것이 사회학적 접근을 통하여 교회의 본질을 이해할 수 있다는 뜻으로 해석해서는 안된다. 왜냐하면 본회퍼는 다음과 같이 말하고 있기 때문이다.

) 본회퍼의 □성도의 교제□는 그 주제 보다 □교회사회학에 대한 교의학적 연구□라는 부제가 더 유명하였는데, 그 이유는 사회학이 그 당시에 민감한 반응을 불러 일으켰기 때문이다. 즉, 사회학은 미국 신학자들의 감정을 자극하는 자극제였으며, 보수적인 자유주의자들에게는 □사회학□이란 말이 소위 □사회복음□을 유용하게 하는 도구였으며, 신정통주의 학자들에게는 자유주의 신학에서 잘못된 것으로 생각되는 모든 것을 묶어 놓을 수 있는 징벌의 도구로 사용되었기 때문이다. 이에 관하여 P. Berger, □예수그리스도에 관한 문제의 사회적 성격,□ Martin Marty 편저, □본회퍼의 사상□ 배한국 역 (서울: 컨콜디아사, 1990), 63ff.

) 본회퍼는 슐라이에르마허(F. D. E. Schleiermacher), 하르낙(A. von Harnack), 트뢸취(E. Troeltsch), 홀(K. Holl), 제베르크(R. Seeberg)와 같은 자유주의신학이 포진한 베를린 대학에서 공부했다. 그러나 본회퍼가 수학하던 시기(1925-1927)는 바르트(K. Barth)를 비롯한 변증법적 신학이 새로운 신학으로 등장하였던 시기이다. 이 시기에 본회퍼는 트뢸취로부터 교회사회학이란 테마를 획득하였는데, 트뢸취는 신앙의 개념은 역사와 심리학의 보편적이고 과학적인 방법으로 논구되어야 한다고 주장했다. 왜냐하면 트뢸취는 신앙의 문제를 오직 신앙의 근거에서 결정해야 한다는 것은 곧 신앙의 보편성을 상실하게 되는 결과를 낳게 된다고 보았기 때문이다. 그러므로 트뢸취는 그리스도교를 사회철학적으로 확립시켜야 한다는 주장을 펼치게 되었다. 그러나 트뢸취는 그리스도교를 상대화시킨 결과를 낳게 되었다. 이에 관하여 J. Moltmann, □본훼퍼의 社會倫理□, op. cit., 14. 그러나 이러한 본회퍼의 시도는 낡은 자유주의자들과 낡은 보수주의자들에게 긴장을 주었다. 즉 근본적으로 비합리적인 신앙을 긍정하려는 경향과 다른 한편으로는 성서 비판, 교회사, 종교 심리학의 여러 가지 문제들과 또한 자연 종교의 다른 모든 견해에 있어서 합리적이고 과학적인 분석에 기꺼이 굴복하려는 경향 사이의 긴장이다. 이에 관하여 P. Berger, □예수 그리스도에 관한 문제의 사회적 성격,□ op. cit., 64ff. 그러므로 본회퍼의 최초의 학문적 저작인 성도의 교제는 계시신학에 근거하면서도 사회학적 연구를 도입함으로써 자유주의 신학과 변증법적 신학을 종합하려는 시도로 해석될 수 있다. 이에 대하여 박재순, □하나님 없이 하나님 앞에□, op. cit., 65.

□교회의 개념은 하나님께서 세우신 현실(Realit□t)의 영역 안에서만 생각할 수 있다. 말하자면 교회의 개념은 연역될 수 있는 것이 아니다. 교회의 실재는 계시의 실재이며 신앙되거나 아니면 부인되는 것이다.□

) SC, 65.

이 인용문에서 알 수 있듯이 교회의 개념은 사회학이나 종교 사회학적 관점에서 파악되는 것이 아니라, 오직 계시를 통해서만 적절하게 이해될 수 있다는 것이다. 그렇다면 본회퍼는 교회개념이 오직 계시와 신앙의 영역에 국한되어 있음에도 불구하고, 왜 부제에서 나타난 바와 같이 교회를 이해하기 위하여 사회학적 접근을 시도하려는 것인가? 이것에 대하여 그는 다음과 같이 대답하고 있다.

□(교회의 본질이: 필자 첨가) 필연적으로 사회철학적이며 사회학적으로 논의되어 증명되기 때문이 아니라, 오히려 그리스도의 계시에서 전제되고 계시와 함께 정립되었기 때문이다.□

) SC, 39.

즉 교회를 이해하기 위한 사회적 접근이 가능한 것은 그리스도의 십자가를 통한 계시가 교회라는 고유한 사회적 영역 안에서 성립되고 완성되었기 때문이다. 이러한 계시와 사회적 영역의 종합은 교회의 본질구조에서 역사적 공동체와 하나님께서 세우신 공동체와의 일치, 즉 신학과 현상학의 일치를 의미하는 것이다. 결국 위와 같은 조건 아래서 본회퍼는 다음과 같이 말하고 있다.

) 이에 대하여 몰트만(J. Moltmann)은 다음과 같이 말한다. □제 제도의 존재는 하나님의 말씀 속에 포함되어 있고 하나님의 말씀과 결합되어 있다는 사실에 근거하여 있다.□ J. Moltmann, □본훼퍼의 社會倫理□, op. cit., 14-15, 33.

□성도의 교제는 기독교적 교의학의 기반 위에서 완성될 것이다. 그리고 이것에 대해서 순수한 사회철학적이고 사회학적인 기본 이해가 유익하게 다루어져야만 할 것이다.□

) SC, 17-18.

그렇다면 이러한 입장에서 본회퍼는 교의학의 연구를 위한 사회철학과 사회학의 개념을 어떻게 규정하고 있는가?

본회퍼는 사회철학을 다음과 같이 규정한다.

□사회철학(Sozialphilosophie)은 경험적 공동체에 대한 모든 지식과 의지 앞에 놓여있는 사회적인 특징(sozialer Art)의 궁극적인 관계에 대해 질문하고, 인간적인 정신성(Geistigkeit) 안에 있는 사회성(Sozialit□t)의 근원에 대하여 질문한다.  . . . 사회철학은 순수한 인간 공동체의 근원적이고 본질적 특성을 지닌 학문이다.□

) SC, 15-16.

위의 인용문에서 사회철학은 경험적 공동체의 본질적인 특성 및 사회성의 근원을 다루는 학문이다. 계속해서 본회퍼는 사회학(Soziologie)에 대하여 다음과 같이 설명한다.

□사회학은 경험적 공동체들의 구조에 대한 학문이다. 경험적인 공동체의 생성법칙(Entstehungsgesetze)이 사회학의 고유한 주제가 아니라, 오히려 각각의 확립된 구조법칙(Strukturgesetze)이 사회학의 고유한 주제이다. 그러므로 사회학은 전혀 역사적이지 않고, 오히려 하나의 조직적인 학문이다.□

) SC, 16. 본회퍼가 수용한 사회학은 계통 사회학이라고 불리는 것으로, 주로 짐멜(G. Simmel)에게서부터 사회학적 개념을 받아들인다. 짐멜의 사회학적 특징은 사회공동체의 구조를 주로 □인격적 관계□에서부터 해석하는 것에 있다. 즉, 인간 상호작용의 특수한 형식들과 그것들이 집단적으로 구체화된 특성을 묘사하고 분석하는 것으로 보았다. 짐멜은 사회적 맥락 안에 있는 인간에 초점을 맞추었다. 그 가운데서도 이른바 □사회의 원자들(atoms) 사이의 상호작용□에 관심을 기울였는데, 거대한 사회적 형성체 밑에 놓여있는 개인들 사이의 기본적인 상호작용의 유형, 곧 오늘날 미사회학이라고 불리고 조직학이 관심을 가지고 있는 것에 관심을 국한시킨 것이다. 짐멜에 대한 국내의 연구자료로는 다음과 같은 자료들을 참조할 수 있다. 양참상, □짐멜의 조직사상에 관한 연구,□ □産業經營硏究□ 7 (1995); 이효선, □짐멜 社會學에 대한 再評價,□ □인문학 연구□ 12 (1986); 백승대, □짐멜(G. Simmel)의 근대사회인식,□ □사회문화논총□ 9 (1994).

위의 인용문에서 보아 알 수 있듯이 본회퍼에게 있어서 사회학은 공동체들의 구조에 대한 학문이다. 요약하자면 사회철학은 인간정신의 사회성(Sozialit□t)에 대하여 질문하는 학문이여, 사회학은 경험적 공동체들의 구조에 대한 학문이다. 그렇다면 본회퍼가 사회철학적으로 그리고 사회학적으로 해석한 인격개념은 무엇인가?

2. 인격적 존재의 구조적 개방성과 폐쇄성

본회퍼는 먼저 언어를 통한 인격의 구조적 공개성과 구조적 폐쇄성을 언급한다. 그에 의하면 이러한 인격의 구조적 공개성과 폐쇄성의 이해를 통해서 인격과 공동체의 근본관계가 명백해지기 때문이다.

가) 인격적 존재의 구조적 개방성

인간은 스스로를 끊임없이 표현(Ausdr□cken)하고, 이해(Verstehen)한다. 이러한 자기표현과 이해는 인간의 언어(Sprache)를 통하여 이루어진다. 여기에서 우리는 다음과 같은 사실에 주목해야만 한다. 어떻게 언어를 통하여 인간은 서로에게 서로를 끝없이 표현하고 이해하는가? 만약 각각의 단어들을 듣는 자 혹은 읽은 자가 그 단어들에 대하여 잠정적으로 공통된 이해를 가지고 있지 않다면, 어떻게 언어를 통한 서로의 표현과 이해가 가능한 것인가? 본회퍼에 의하면 언어를 통하여 서로간의 이해를 가능하게 하는 것은 바로 인간의 □본성(Natur)□때문이다. 이 본성 안에서 인간은 언어를 통하여 타자를 이해하고, 타자에게 표현하며, 타자에 의해 이해되어진다. 본회퍼는 이러한 본성에 대하여 다음과 같이 설명한다.

) SC, 42.

□보다 정확히 말하자면 양자 사이에는 하나의 조밀한 연대감(Verbundenheit)이 존재하고 있는 것이다. 즉 정신은 본성 없이는 더 이상 생각할 수 없고, 인간적 본성은 사회적 정신이 없이는 더 이상 생각할 수 없다.□

) Ibid.

그러므로 인간의 본성은 하나의 사회적 정신이 있음을 나타내 주는 증거인데, 본회퍼에 의하면 언어와 더불어 인간 안에 놓여지게 되는 하나의 사회적 정신성의 구조가 □역사 속에서 활동하는 객관적 정신(objektiver Geist)□이다. 즉 객관적 정신 안에서 인간은 서로서로 연결되어 있으며, 서로 의존하고 있으며, 서로에게 정신적 상호작용의 보편적 흐름과 밀접하게 관계하고 있는 것이다.  본회퍼는 이러한 밀접한 관계를  □인격적 존재의 구조적 개방성(Die strukturelle Offenheit des personalen Seins)□이라고 규정한다. 결국 이러한 인격적 존재의 구조적 개방성은 인간의 정신이 사회성(Sozialit□t) 안에 놓여있다는 것을 의미한다. 그렇다면 여기에서 다음과 같은 질문이 제기될 수 있다. 이러한 인격적 개방성의 사고는 무인격적 정신의 사고로 전락될 위험을 안고 있지는 않는가? 또한 인격은 단순히 객관적 정신의 담지자로 전락하는 것은 아닌가?

) Ibid. 객관적 정신에 대하여서는 뒤에서 다루기로 한다.

) SC, 45.

나) 인격적 존재의 구조적 폐쇄성

위에서 언급한 바와 같이 인격적 개방성의 사고는 무인격적(apersonal) 정신의 사고로 변할 염려가 있음을 지적하였다. 왜냐하면 정신성의 시작과 더불어 자아는 하나의 둘러싸인 정신성의 바다 안으로 잠기며, 이러한 상황의 한가운데서 발견되기 때문이다. 그러나 본회퍼에 의하면 □자아가 정신성의 바다에 있다□라는 것은 곧 자아가 □너□를 만난다는 것이다. 여기서 □너□는 곧 □나□와는 다른 존재이다. 그러므로 □나□에게 있어서 □너□는 □폐쇄성(Geschlossenheit)□을 지닌다. 다시 말해 □자아가 정신성의 바다에 있다□라는 말은 □나□는 나와 다른 폐쇄성을 지닌 □너□와의 관계아래 있으며, 이러한 관계 아래서 □나□는 단순히 객관적 정신의 단순한 담지자(Reservoir), 수용조직(Reseptivorgan)일 수 없으며, 오히려 정확히 말하자면 거대한 관계 안에 있는 자발적 공동전달자(Mittr□ger), 활동적 구성원인 것이다. 따라서 인격적 개방성은 상관적인 것으로서 폐쇄성을 동시에 유지하고 있는 것이다. 즉 개방성은 인격들의 □마주선 의지(viceverse Wille)□로서의 □분리성(Geschiedenheit)□에 기초하여 있는 것이다. 좀 더 상세히 설명하면, 개별인격은 서로간의 상이함을 근거로 하고 있으면, 이러한 상이함을 사회학적 개념인 투쟁(Kampf)으로 인식하고 있다. 그러나 이러한 상이한 인격들의 투쟁 아래서 다른 인격은 간과되거나 거부되지 않는데, 이렇듯 투쟁 안에서 인격들은 그 자신 안으로 들어올 것을 강요하거나 혹은 다른 인격들을 극복하려고 한다. 이러한 상이한 인격들 간의 투쟁이 곧 사회적 종합명제(soziale Synthese)이다. 이러한 사회적 종합명제는 인류의 현실성(Realit□t)이다. 그러므로 인격의 폐쇄성은 곧 □해체되지 않은 분리(unaufhebbarer Getrenntheit)□의 성격을 지니고 있다.

) Ibid.

) SC, 46.

) SC, 46.

) SC, 53.

) SC, 53-54.

) SC, 46.

위에서 고찰한 것을 다음과 같이 요약할 수 있다. 개별인격들은 객관적 정신으로 표현될 수 있는 사회성의 한 가운데 있다. 이 객관적 정신은 개별인격들을 넘어서서 존재하고 있지 않다. 오히려 이 객관적 정신은 너와의 관계 속에 나타나고 있는 것이다. 그러므로 개별적인 존재와 객관적 정신은 별개의 것이거나, 서로를 포함하고 있는 종속의 개념이 아니라, 균형적인 상황 속에 있으며, 이것이 곧 공동체의 본질이다.

3. 개별인격과의 관계 안에 있는 객관적 정신

우리는 위에서 인간과 인간 사이에 놓여지는 하나의 정신적 구조를 객관적 정신(objektiver Geist)이라고 하였다. 지금까지 객관적 정신은 일반적으로 형상이 없는 것과 반대되는 객관화된 정신으로서, 또한 주관적 정신과는 반대되는 사회적 정신으로 이해되어졌다. 그러나 본회퍼는 지금까지의 객관적 정신에 대해 간과하고 있는 사실을 지적하고 있는데, 객관적 정신은 한 사람과 다른 사람을 연결할 뿐 아니라, 개인의 의지와는 동일하지 않을뿐더러, 오히려 때에 따라서는 개인의 의지와 극히 상반되기도 한다. 그러므로 인격들은 이러한 객관적 정신을 인격 외부의 어떤 실재로서, 일상에서 경험되는 내용과 형식으로 개인에게 다가서며, 공동체 안에서 개인에게는 객관적으로 마주 서 있어서, 개인 행동의 조절원칙에 반대되는 것으로 다가선다. 그러므로 개인의 삶은 하나의 지속적으로 활동하는 것 그리고 객관화된 존재의 서로 섞여있음이 된다. 그러므로 객관적 정신이 개별인격들의 개별적 삶을 이끌어 갈 뿐만 아니라, 객관적 정신은 순수하게 개인으로부터 단절되어 있는 것이 아니며 객관적 정신은 단지 개별인격을 통해서만 실제적이 된다. 이러한 객관적 정신은 하나의 □형성물(Gef□ge)□로서 존재하는데, 어떤 민족, 어떤 한 시기(혹은 시대)의 정신 혹은 하나의 구체적인 그룹(Gruppe)의 형태를 갖게 된다.

) SC, 62.

) Ibid.

) SC, 63.

) SC, 66.

) W. Wieland, □VII Geist, philosophisch,□ RGG, Bd. 3 (T□bingen: J.C.B. Mohr, 1963), 1288. 이것이 곧 객관적 정신의 실존적 형태이다.

4. 사회적 공동체의 유형

위에서 객관적 정신은 하나의 형성물로 존재한다고 하였다. 객관적 정신이 인격들의 만남 속에서 생겨나는 것이므로 결합된 의지의 상이함에 따라서 상이한 현상을 갖는다. 즉 결합의 특성, 즉 친밀함과 방종, 의지의 힘의 관계에 따라 객관적 정신은 유형이 다르게 나타난다. 퇴니스(F. T□nnis)와 쉘러(M. Scheler)의 구분에 의하면 이러한 유형을 이중적인 구조로 나누고 있는데, 첫째로 의지들의 □함께 있음□ 그 자체가 목적이 되는 것을 □의미의지(Sinnwillen)□라 규정하고, 둘째로 □함께 있음□의 최종적인 목표에 대한 매개가 되게 하는 것을 □목적합리적 의지(zweckrationalen Willen)□이라 규정한다. 본회퍼는 이러한 의지의 결합에 따라서 객관적 정신의 유형을 □공동체(Gemeinschaft)□와 □사회(Gesellschaft)□로 구분한다. 공동체(Gemeinschaft)는 □함께 있음□ 그 자체가 목적이 되는 것으로서 삶의 공동체로 표현될 수 있으며, 왕성한 생명력에 의해 그 자체로 살아갈 수 있는 것으로, 이러한 공동체에는 가족, 민족, 교회가 속할 수 있다. 이와는 달리 사회(Gesellschaft)는 □함께 있음□이 최종적 목표의 매개가 되는 것으로, 이성적 행동의 연합으로 이익 안에서만 책임적 존재가 되며, 계약, 문서, 협정 등의 주식회사, 협회, 종파가 이에 속한 것이다. 공동체(Gemeinschaft)는 공동체적 인격의 연대감의 직접성을 띄고 있으며, 사회(Gesellschaft)는 사회적 인격의 연대감의 간접성을 띄고 있는데, 이것을 심리학적으로는 결합의 근접함(N□he)과 방종(Lockerheit)으로 표현될 수 있다.

) SC, 56.

) SC, 55-61. 그러나 본회퍼에 의하면 순수한 원형은 있지 않으며, 어떠한 공동체도 사회적 의지의 결합 없이는 존재하지 않으며, 또한 어떠한 사회도 공동체적 의지의 결합 없이는 존재하지 않는다.

우리는 이 장에서 인격들 사이에 하나의 사회성(Sozialit□t)이 나타나며, 이 사회성이 곧 객관적 정신이다. 객관적 정신은 단순히 개인들과 동떨어져 있는 객체가 아니라, 오히려 개별인격들을 통해서만 구체화된다. 이러한 객관적 정신은 하나의 형성물로 존재하게 됨을 알게 되었다. 이러한 형성물의 예로서 의지들의 결합의 상태에 따라 공동체와 사회로 나뉜다.

) 위에서 살펴본 인격에 대한 사회학적으로 해석하는 것은 계시의 구체성을 의미한다. 이것은 인격들 사이에 나타나는 객관적 정신을 공동체의 형태로 표현함으로 객관적 정신에 대한 실존적(existierend) 의미를 말하고자 함이다.

제4장 인격에 대한 기독교적 이해

우리는 위에서 철학적 인격개념을 결코 낯선 타자인 객체에 이를 수 없는, 즉 자기 안에 갇혀 있는 마음(corcurvum in se)이라고 규정하였다. 다시 말해서 낯선 타자인 객체는 주체에 의해 세워진 낯익은 객체로 전락되는 것이다. 그러므로 관념론적 객체는 주체에 있어서 어떠한 본질적 한계도 아니다. 이에 대하여 본회퍼에 따르면 낯선 주체에 실재적으로 도달하기 위해서는 □오직 어떤 근본적인 한계(prinzipielle Schranke)□가 있어야한다. 그렇다면 이 □근본적인 한계□란 무엇인가?

) SC, 26.

1. 나-너 철학의 수용

본회퍼에 의하면 인격은 정체성이 아니라, 오히려 활동적인 성격을 가지며, 늘 새롭게 생산되어진다. 이러한 활동적 인격은 오직 구체적인 너와의 관계 속에서 발생한다. 물론 여기에서의 □너□라는 개념은 관념론의 □객체□와는 다르다. 이 □너□는 곧 나에게 내재되어 있지 않고, 주체에 대하여 근원적인 한계를 가진 □너□이다. 그러므로 본회퍼는 이 □너□에 대하여 다음과 같이 말하고 있다.

) SC, 28. 이러한 인격의 특징은 인격주의(Personalismus)의 인격개념에서 비롯되었다. 인격주의의 인격개념의 특징이 바로 인간을 단지 자의식적 본질(selbstbewu□tseines Wesen)로 보는 것이 아니라, 오히려 생명력 있으며, 가치있는 존재로 보는 것이며, 책임적 인격으로 간주하는 것인데, 이러한 인격주의의 인격개념에 있어서 본질적인 것이 곧 나-너의 관계이다. H. Husslik, □Person, Personalismus,□ op. cit., 1133.

) 부버(M. Buber)는 이러한 나-너 관계에 대하여 자신의 책 □나와 너□에서 다음과 같이 설명하고 있다. □세계는 사람에게 있어서는 두 겹이다. ... 근원어의 하나는 복합어 □너-너(Ich-Du)□이다. 근원어의 또 하나는 복합어 □나-그것(Ich-Es)□이다. .... □나□ 그 자체라는 것은 존재하지 않는다. 존재하는 것이라고는 다만 근원어 □나-너□에 있어서의 □나□이거나 근원어 □나-그것□에 있어서의 □나□일 뿐이다. ... □나□는 무엇인가를 지각한다. □나□는 무엇인가를 의식한다. 나는 무엇인가를 짐작하고, 아쉬워하고, 느끼고, 생각한다. 그러나 사람의 삶은 이것들만으로 이룩되어 있는 것이 아니다. 이러한 따위들이 모여 들어서 이룩해 놓은 것이 □그것□의 세계일 뿐이다. 그러나 □너□의 세계는 이와는 전연 다른 기초 위에 전개된다. □너□라고 말하는 경우, 그 말을 건넨 사람은 대상이라고 부를 수 있는 것을 아무 것도 가지고 있지 않다. 어떤 □것□이 존재하는 것에는 다른 □것□도 그 곁에 존재하기 마련이다. 모든 □것□은 으례 다른 □것□과 맞닿아 있다. 즉 □그것□은 다른 □것□에 의하여 한정될 때에만 존재하는 것이다. 그러나 □너□라고 말하여진 곳에는 □것□은 존재하지 않는다. 아무 □것□도 □너□를 한정할 수 없기 때문이다. 사람이 있어 □너□라는 말을 건넬 때 그 상황 속에는 □것□이라고 부를 수 있는 것은 전혀 들어 있지 않다. 그러나 □너□라는 말을 건넬 때 사람은 관계(Beziehung)의 상황 속에 서 있는 것이다.□ 이에 관하여 M. Buber, □나와 너□, 김춘배 역 (서울: 대한기독교서회, 1999), 11-13.

□너는 관념론적 대상의 형식과는 달리 너는 주체의 정신에 내재되어있지 않다는 것을 통하여 본질적으로 구분된다. 너는 주체에게 경계를 짓는다. 너는 자신의 의지의 활동으로부터 활동하며, 너는 주체와 부딪히게 된다.□

) SC, 31.

위의 인용문에서 알 수 있듯이 □너□는 본질적으로 나에게 근본적인 한계(prinzipielle Schranke)를 형성하며, 이러한 타자로서의 □너□ 앞에서 □나□는 존재한다. 그러므로 나와 너는 명백히 교체개념(Wechselbegriffe)은 아니며, 나와 너는 특유의 구별되는 경험내용을 포함하고 있다. 이러한 너는 개인(나)이 구체적인 것과 같이 □구체적인 너(konkretes Du)□이어야만 하고, 그러므로 이 구체적인 너는 인식론적 그리고 관념론적 영역에 있는 것이 아니라, 너의 형식은 나의 주체의 정신에 내재되어있지 않은 본질적으로 다른 것으로서의 성격을 가진다. 여기에서 본회퍼는 인식론을 넘어서기 위하여 나-너 철학을 주로 그리스바하(E. Griesbach)로부터 수용하였다. 그러나 나-너 관계가 절대화될 경우 다시금 인격주의적 관념론에 빠질 위험이 있음을 지적한다. 이러한 지적은 중요한 것인데, 왜냐하면 기독교적 인격개념이 철학적 인격개념과 다른 점은 나와 너의 관계에서 □당신□을 절대시하지 않으면서, 타자인 □당신□을 세우는 점이라는 것이다. 그렇다면 이러한 성격의 타자로서의 당신은 무엇인가?

) Ibid.

) SC, 315.

) 현요한, □본회퍼의 초기신학에 있어서 성령과 자기 안에 갇힌 인간의 마음의 문제,□ op. cit., 96.

2. 절대타자로서의 하나님

위에서 살펴 본 바와 같이 본회퍼에 따르면 너는 본질적으로 나와는 구분된다. 즉 너는 나에게 있어서 철저하게 타자로서의 자아성이 고려되어야 한다. 이러한 너는 나-너 관계에 있는 자아이든 아니든 간에 나에게 있어서는 불가해한 것이다. 이러한 불가해한 너는 나에게 있어서 □절대타자로서의 너□이다. 부버(M. Buber)는 전적타자에 대하여 다음과 같이 말한다.

□물론 하나님은 우리들에게 대해서 완전한 타자(das ganz Anders)임엔 틀림없다.  . . . 그렇다. 하나님은 땅 위에 나타나서 우리를 거꾸러뜨리는 무서운 신비(Mysterium Tremendum)인 것이다.□

) M. Buber, □나와 너□, op. cit., 111.

그러므로 너는 곧 인간과 세계와는 근본적으로 다른 분으로서의 하나님이다. 이것은 변증법적 신학의 특징이다. 즉 인간과 세계와는 근본적으로 다른 하나님은 □하늘에□ 계신 분이며, 인간은 □땅에□ 존재한다. 다시 말해서 하나님과 인간의 단절, 불연속을 뜻하는 것이다. 이러한 절대타자로서의 하나님만이 인격주의의 나-너로서의 □당신□을 절대시하지 않으면서 동시에 타자의 고유한 성격을 세우는 것이다. 그러므로 본회퍼는 다음과 같이 말한다. □그것은(타자: 필자주) 역시 하나님 개념에서 발견한다. 하나님은 침투할 수 없는 너이다. 인간에 대하여 하나님은 한계이다.□ 그러므로 인격은 너로서의 하나님과 나와의 관계 안에 있는 것이다. 그렇다면 하나님과의 관계 안에 있는 인격이란 구체적으로 무엇인가?

) 특히 이것을 강조한 변증법적 신학자는 바르트(K. Barth)였으며, 그가 쓴 □로마서□는 바로 이 점을 주제로 삼고 있다. 바르트에 의하면 하느님은 하느님이고, 인간은 인간이다. 하느님은 하늘에 계시고 인간은 땅 위에 있다. 하느님은 신이고 인간과 세계는 그의 피조물이다. 하느님은 말씀하시는 분이요, 인간은 그의 말씀을 듣고 순종해야 할 존재이다. 이에 대하여 김균진, □본회퍼의 하느님 理解,□ op. cit., 798. 또한 벨커(M. Welker)는 □Gott ist im Himmel. Du bist auf Erden□으로 표현한다. 상세한 내용에 대하여서는 M. Welker, Sch□pfung und Wirklichkeit, Neukirchener Beitr□ge zur Systematischen Theologie, Bd. 13 (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1995), 56-59를 참조할 것. 그러나 김균진 교수는 본회퍼가 바르트를 중심으로 한 변증법적 신학을 받아들였음에도 불구하고, 원칙적으로 바르트와 본회퍼의 결정적인 차이가 있음을 말한다. 이에 대하여 김균진, □헤겔과 바르트□, op. cit., 46을 참조. 그러나 박재순에 의하면 오히려 본회퍼는 유한이 무한을 포함할 수 있다(finitum capax infiniti)는 루터의 입장에 서있다. 이러므로 루터신학은 하나님의 낮아지심을 강조하고, 개혁파 신학은 하나님의 존엄을 강조하려 했다고 볼 수 있다. 이에 대하여 James H. Burtness, □Barth, Bonhoeffer, and the finitum capax Infiniti,□ International Bonhoeffer Society for Archive and Research. English Language Section Meeting. International Bonhoeffer Society, 1979. 박재순, □하나님 없이 하나님 앞에□, op. cit., 60에서 재인용.

) 김균진, □본회퍼의 하느님 理解,□ op. cit., 799.

) 인간은 다른 인간에 대하여 □너□로 절대시 될 수 없다. 이것이 인격에 대한 철학적 인격이해의 결론이었다. 그러므로 오직 인간은 하나님과의 관계 속에서만 인간 스스로를 알게되는 것이다.

) SC, 32. 특히 각주 11번 참조.

3. 하나님과의 관계 안에 있는 인격

루터에 따르면 □인간이란 무엇인가?□를 논의하는데 있어서 두 가지 상이한 접근이 있을 수 있다. 그 하나의 방법은 철학적인 접근이며, 다른 하나는 신학적 접근이다. 철학적 접근은 인간을 실체적-존재론적(substanzontologisch)으로 보려는 것을 말한다. 인간을 실체적-존재론적으로 바라보는 철학적 인간론은 결국 플라톤과 아리스토텔레스 사이에서 시계추처럼 왕복 운동을 거듭하게 되었는데, 이것은 곧 이원론과 일원론의 갈등구조 속에 놓이게 되었다. 인간론에 대한 이러한 철학적 접근과는 달리 신학적 접근은 하나님의 행동의 역사 안에 있는 인간을 보려는 것이다. 루터에 의하면 이러한 신학적 인간이해는 □전인(totus homo)□적 인간이해이다. 에벨링(G. Ebeling)은 루터의 전인개념에 대하여 다음과 같이 말한다. □하나님과 그분의 본질에 관해 언급하는 것은 하나님이 우리 인간에게 행하신 것을 언급한다는 것이다.□ 인간은 자기 자신으로부터 자신을 알 수 없으며, 오히려 너로서의 하나님으로부터만 자신을 알 수 있다. 그리고 하나님으로부터 인간을 이해한다는 것은 인간에게 행하신 하나님의 행위로부터 인간을 이해한다는 것다. 이것이 관계적 인간이해이다. 루터는 하나님의 행위를 창조, 타락 그리고 구속으로 구분하고 이러한 하나님의 행위와의 관계에서 인격을 파악하려 하였다. 이러한 루터의 전인적 인간이해와 동일한 구조를 가지고 본회퍼는 다음과 같이 말한다.

) 대부분의 신학자들은 전인적 인간론과 통일적 인간론을 동일한 것으로 간주한다. 그러나 필자의 견해로는 역설적으로 통일적 인간론은 이원론적 인간론과 더 밀접히 관련되어 있다. 왜냐하면 통일적 인간론은 바로 이원론적 인간론의 부정적 형태이기 때문이다. 이 말은 통일적 인간론의 출발점에 이미 자신의 논리구조에 있어서 이원론적 인간론과 동일한 전제를 가지고 있음을 의미한다. 즉 플라톤이냐 아리스토텔레스냐의 선택의 결과에서 양자의 차이점이 있을 뿐이지 그 핵심적 인간이해는 다를 바가 없다는 사실이다. 결국 이것은 실체적-존재론적 관심을 가지고 인간을 바라보는 철학적 인간론의 서로 다른 두 표현방식에 불과하다. 이와 반대로 전인적 인간론은 자신의 논리의 출발점에 있어서 인간의 실체적 구조(육체와 영혼)가 아닌 하나님과의 관계에 주목한다. 통일적 인간론을 곧바로 전인적 인간론으로 동일시하려는 시도는 다음의 신학자들 안에서 발견된다. Werner -H. Schmidt, □Anthropologische Begriffe im Alten Testament,□ Evangelische Theologie 24(1964), 374-388; Francis P. Fiorenza, Johann B. Metz, Mysterium Salutis, Bd. II (K□ln: Benziger Verlag, 1965), 584-632. 정홍렬, □루터의 인간론에서 전인(totus homo)개념,□ □기독교사상□ 278 (1998), 49에서 재인용.

) 루터가 전통적으로 당연시되어 오던 실체론적 인간론에서 벗어나 하나님의 행동의 역사 안에서 즉 창조-타락-구속으로 이어지는, 인간과 관계 맺으시는, 그러면서 인간을 구원으로 회복시켜 완성시키시는 하나님의 행동의 관점에서 인간을 이해했다는 점은 바로 성경자체가 인간을 설명하려는 의도와 정확하게 일치되는 시각이었다. 따라서 하나님 없이 인간을 설명하려는 그 어떠한 설명이나 시도는 실패할 수밖에 없는 것이다. 인간을 전인으로 보는 루터의 인간관에는 이미 그의 신학의 중심원리인 □오직 하나님(Solus Deus)□이 전제됨을 우리는 확인할 수 있다. 루터의 구원론의 핵심, 아니 그의 신학의 핵심이 □오직 하나님의 행동만(Gottes handeln allein)□이듯이 전인적 인간론으로 표현되는 그의 인간론에도 인간과 관계하시는 오직 하나님만이 그의 인간이해의 출발점이요 종착점인 것이다. 이에 관하여 정홍렬, Ibid., 58.

) G. Ebeling, Lutherstudien, II/3 (T□bingen: J. C. B. Mohr, 1989), 486ff. 정홍렬, Ibid., 50에서 재인용.

) 이것은 곧 신인식의 문제와도 관련이 있는 것인데, 왜냐하면 인간에게 행하신 행동이 곧 하나님의 본질을 나타내는 것과도 같은 것이기 때문이다.

□인격 그리고 공동체 개념은 본래상태, 죄 그리고 화해의 개념을 통하여서 자세히 설명되어지는 것과 마찬가지이다. 인격과 공동체 개념 모두 그 자체로 있는 것이 아니라, 역사적 변증법 안에서만 극복되어질 수 있다.□

) SC, 36. 헤를레(W. H□rle)에 의하면 본회퍼의 관계유비의 특징은 하나님 스스로의 행위에 의해서 규정된 관계이며, 인간 그 자신의 소유가 아닌 것에 있다. 이에 대하여 W. H□rle, Sein und Gnade: die Ontologie in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik, Theologische Bibliothek T□pelmann Bd. 27 (Berlin: Walter de Gruyter, 1975), 206의 각주 156참조.

그렇다면 본회퍼는 인간에 대한 하나님의 행위와 관련하여 어떻게 인격을 이해하고 있는가?

가) 창조에 나타난 공동체적 인격

루터는 □인간에 관한 논제□ 중 21번째 테제에서 원래 상태의 인간을 다음과 같이 설명한다.

□인간은 하나님의 피조물로서, 육체와 생령으로 구성되었으며, 태초에 죄 없이 하나님의 형상으로 지음받았고, 자손을 번식하고 모든 것들을 다스리며 영생을 받도록 규정되었다.□

) 정홍렬, op. cit., 52.

페터스(A. Peters)에 따르면 루터는 하나님의 형상(Ebenbildichkeit)에 대한 해석이 문자 그대로 하나님과의 관계에 주목하고 있다. 루터는 하나님의 형상에 대한 해석에 있어서 이전의 전통적 해석과 새로운 조직신학과 오늘날의 주석보다 더 강하게 인격적 파트너쉽을 언급한다. 루터에 따르면 인격적 파트너쉽이란 파괴될 수 없는 하나님과의 공동체성이다. 본회퍼는 이러한 공동체성을 □하나님의 공동체□와 □사회공동체□ 두 가지로 구분한다. 즉 본회퍼는 창조의 성격을 공동체적 창조로 이해한다. 그러므로 창조 안에 나타난 인격은 하나님의 형상에 따라 피조되었고, 하나님의 대화상대자로 부름 받은 인간을 의미한다. 이 인간은 하나님과의 단절 없는 교제 안에 있는 인간이다. 그러므로 이러한 창조상태의 인격은 공동체적 인격인 것이다.

) 궁켈(H. Gunkel)은 창세기 5장 3절을 주석하면서 첼렘(imago)은 본래의 입상이나 조각해낸 모양을 뜻하고, 데뭇(similitudo)은 모형에 잘 들어맞는 것을 의미한다고 주석했다. 이것은 사실 루터가 이미 주석했던 방식이다. 궁켈은 창세기 1장 26절 하반절의 imago를 창세기 2장 7절의 □생령(leibliches Leben)□과 연관지었다. 이에 대하여 A. Peters, Der Mensch, Handbuch systematischer Theologie 8 (G□tersloh: G□tersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1979), 43을 참조.

) Ibid., 43. 바르트(K. Barth)는 이것을 □계약관계□로 해석한다. 즉 □그 아내와 연합하여 둘이 한 몸을 이룰지로다□에 근거하여 □파트너관계(Partnerschaft)□ 혹은 □계약관계(Bundespartnerschaft)□로 규정한다. 이에 대하여 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, IV/1 (Z□rich: Evangelischer Verlag AG., 1953), 331; 김재진, □칼 바르트 신학해부□ (서울: 도서출판 한들, 1998), 63.

) SC, 37.

나) 타락과 그리스도의 대리적 행위 안에 있는 공동체적 인격

본회퍼에 의하면 하나님을 반대한 불복종의 행위와 더불어 제3의 세력인 죄가 직접적인 하나님과 인간의 공동체와 인간과 인간의 공동체 사이에 들어오게 되었는데, 이 죄로 인하여 하나님의 공동체와 인간의 공동체 사이에 분열(Ri□)이 들어왔다. 이것이 타락의 상태이다. 본회퍼는 죄를 개별성과 보편성으로 나누고, 이 두 가지의 관계를 윤리적 집단인격으로 주목한다.

) SC, 38, 69.

) 본회퍼가 죄를 개별적인 것으로, 보편적인 것으로, 공동체적인 것으로 나누어 설명하는 것은 기독교적 인격의 이해와 그리스도의 대리적 행위를 설명하기 위해서이다. 본회퍼는 인격을 개체적인 것이며, 동시에 공동체적인 것으로 이해하고 있다.

1) 윤리적 개별성으로서의 죄 - 홀로 슬퍼하는 죄인(peccator pessimus)

본회퍼에 의하면 타락으로 인해 인간은 하나의 정신적 자세의 변화를 경험하게 되었는데, 그는 이러한 경험을 다음과 같이 말하고 있다.

□지금까지 공동체가 사랑의 근거 위에서 발생하였다면, 인류의 타락과 더불어 이기주의(Selbstsucht)가 등장하였다. 이것으로 인해 인간 공동체가 깨어짐과 마찬가지로 직접적인 하나님의 공동체의 깨어짐이 발생하였다. 이와 더불어 인간의 전체적인 정신적 자세는 하나의 변화를 경험하게 되었다.  . . . 인간의 정신적 자세에 대하여 도덕과 종교 또한 변화를 일으켰다.□

) SC, 69.

그러므로 타락의 특징은 첫 번째로 이기주의와 두 번째로 이기주의로 인한 윤리와 종교의 변화이다. 그렇다면 이기적이란 것은 무엇인가? 본회퍼는 이기적인 것에 대하여 다음과 같이 설명한다.

□인간과 인간 사이의 원래의 관계는 □주는 것□이지만, 그 원래적 관계가 죄의 상태 안에서는 순전히 요구하는 것으로 바뀌었다. 각각의 인간은 완전한 고립 안에 놓이게 되었다.□

) Ibid.

이기주의로 인하여 인간은 공동체를 벗어나 고립되게 되었다. 이러한 고립의 상태가 곧 □고독(Einsamkeit)□의 상태인데, 결국 고독은 하나님과 이웃과의 연합되었던 것이 파괴된 결과인 것이다.

) SC, 70. 본회퍼는 이러한 고독의 상태를 자신의 교수자격 취득논문인 □행동과 존재(Akt und Sein)□에서는 다음과 같이 말한다. □인간과 하나님 그리고 이웃과의 공동체로부터 벗어나 있으며, 다시 말해 홀로 비진리 안에 있게 되었다. 홀로 있기 때문에 세상은 자기세상이고, 동료 인간은 사물의 세계로 전락하고 하나님은 종교적 대상이 되며, 그 자신은 자신의 창조자와 주(Herr)가 된다.□ 이에 관하여 D. Bonhoeffer, Akt und Sein (M□nchen: Chr. Kaiser Verlag, 1988), 136을 참조. 본회퍼는 종교의 특징을 □개인주의□라고 규정한다. 일반적인 종교개념은 사회적 지향을 하지 않으며, 종교가 기복적이라는 사실은 종교의 특징이 원리적으로 개인주의라는 것과 모순되지 않는다. 본회퍼는 기독교도 종교라는 것을 인정하고 있으나, 기독교에만 □공동체 사고(der Gemeinschaftsgedanke)□가 본질적으로 공립되어 있으며, 기독교 복음의 특징을 □비도덕적이고 비종교적인 것□이라고 본다. 이에 대하여 김영한, □하이데거에서 리꾀르까지□ (서울: 박영사, 1993), 124-125.

) Hans -J. Abromeit, □본회퍼가 생각한 認識과 實存의 關係,□ op. cit., 723.

계속해서 본회퍼는 윤리와 종교의 변화에 대하여 다음과 같이 말한다.

□각자는 또한 고유한 양심을 가지게 되었는데, 원래 상태에서 양심은 존재하지 않았으며, 타락과 더불어 아담은 선한 것이 무엇이고, 무엇이 악한 것인가를 처음으로 알았다.□

) SC, 69-70.

그러므로 타락 이후의 인간의 고립된 상태, 즉 고독 안에서 양심이 발생하였고, 이 양심 속에서 신적인 율법이 들려지고, 자신의 고유한 죄성이 인식되기 시작했다. 따라서 타락한 한 인간은 고독 안에서 신적인 율법이 들려지는 양심으로 인하여 □죄의 곤핍함이 끝없이 거대하다는 것□을 인식하게 된다. 그러므로 끝없이 거대한 죄의 곤핍함을 인식하는 상태가 본회퍼에 의하면 □홀로 슬퍼하는 죄인(peccator pessimus)□의 상태이다. 홀로 슬퍼하는 죄인은 타락으로 인해 하나님과의 직접적인 교제가 파괴되어, 그 친교를 상실하여서 결과적으로 공동체에서부터 고립된 인간이다. 이러한 죄의 결과로서 하나님과 인간 사이에는 현격한 분리의 상태가 발생하였는데, 본회퍼는 이러한 분리상태를 □윤리적 개체주의(ethischer Atomismus)□로 규정한다.

) SC, 73.

) SC, 70. 본회퍼는 그의 취임강연에서 죄된 인간에 대하여 다음과 같이 말한다. □죄를 인식할 때, (인간은) 하느님을 배반한 인간성 가운데 있다. 왜냐하면 그 인간성은 인간이 존재하고자 하는 바대로 존재하기 때문이다 . . . 인간은 스스로 배반한 인간성의 대변자가 된다. 그리고 인간이 인간에 대한 보편적인 규정에서 이탈할 때, 인간 속에서 인간성이 타락한다 . . . 인간은 더 이상 홀로 존재하지 않는다. 그 한 사람 한 사람의 아담이 속해 있는 아담의 인간성 속에 있다. 그러나 이러한 인간성 속에서 그는 고독하다. 죄의 영은 그를 하느님의 영과 이웃들에게서 분리시킨다. 이제 영(죄의 영: 필자주)은 계속해서 자기 자신을 드러내고 꾸며대는 세계의 주인일 뿐이요, 자기 속에 폐쇄되어 있고 폭행을 당하는 세계의 주인이다.□ D. Bonhoeffer, □Die Frage nach dem Menschen in der gegenw□rtigen Philosophie und Theologie,□ Dietrich Bonhoeffer Werke III, Hg. E. Bethge (G□tersloh: Chr. Kaiser Verlag, 1988), 81.

2) 죄의 보편적 성격으로서의 원죄

죄의 보편성은 죄가 인류 전체에 퍼져있다는 것을 뜻하는 것이다. 기독교 교리에서는 죄의 보편성을 원죄개념으로 이해하고 있다. 그러나 성서에서는 죄의 보편성에 대한 지적은 있으나, 원죄에 대한 지적은 없다. 특히 바울은 로마서 5장에서 아담과 인류의 관계를 통하여 죄의 보편성을 말하고 있다. 즉 아담이 죄를 범했을 때, 아담은 개인으로서 그리고 인류로서 죄를 지은 것으로서의 죄의 보편성을 말하고 있다. 이러한 바울의 죄의 보편성에 대해 본회퍼는 다음과 같이 말하고 있다.

) 죄의 보편성에 대한 성서구절은 창 8:2; 시 58:5; 시 14; 욥 14:14; 롬 3:24 등이 있다.

□우리는 바울로부터 하나님께서 한 사람 아담의 죄를 모든 인간에게 전가했다는 것과 이것은 죽음의 보편성으로부터 유래되었다는 사고 이외에는 더 얻을 수 없다.□

) SC, 71-72. 본회퍼는 다음과 같은 입장에서 바울의 원죄론적 입장을 거부한다. □바울은 이것(죄: 필자주)의 경험적 형태를 토론하지 않는다. 그리고 그것이 바로 원죄교리에 대한 질문이다. 첫째 질문은 한 인간, 곧 아담과 전체 인류 사이의 원칙적인 연결에 관련한다. 둘째 질문은 죄의 퍼짐의 경험적 본성에 관련한다. 후자의 질문에 대하여서는 바울은 대답하고 있지 않다.□ 계속해서 본회퍼는 다음과 같은 입장에서 어거스틴의 원죄론적 입장 또한 거부한다. □기독교 교리사에서 □원죄□의 교리를 세운 것은 어거스틴이었다. 어거스틴은 죄의 보편성과 인격적 죄를 다 보증하려고 했지만, □원죄□의 전파를 생물학적 유전에서 보았다.□ 이에 대하여 본회퍼는 어거스틴처럼 죄의 보편성과 개인의 죄를 동시에 주장하면서도 죄의 전파에 있어서는 어거스틴의 생물학적 유전 개념을 거부한다.

그러므로 바울은 죄의 보편성만을 언급하고 있을 뿐, 어떻게 죄의 보편성이 규정되는가에 대하여서는 주목하고 있지 않고 있다.

죄의 보편성이 생물학적 입장에서의 보편성을 지칭하지 않는다면, 본회퍼는 어떠한 입장에서 죄의 보편성을 주장하는가? 본회퍼에 의하면 이러한 죄의 보편성의 근거를 제공하는 이론이 원죄론이다.

□원죄론(Lehre von der Erbs□nde)은 죄가 모든 인류에게 퍼져있다는 전제조건 아래서 타락의 상태(status corruptionis) 아래서 모든 인류가 연대감(Verbundenheit)과 공속(Zusammengeh□rigkeit, 共屬)되어 있으며, 그러한 연대감과 공속의 특징에 대한 지식을 제공한다.□

) SC, 70.

그러므로 본회퍼는 죄의 보편성이 개인의 죄와 함께 고려되어야하는데, 이러한 개인의 죄와 보편적 죄는 기존의 생물학적 종의 개념 아래서는 이해될 수 없음을 다음과 같이 말한다.

□개인의 죄와 죄의 보편성은 함께 생각되어져야만 한다.  . . . 생물학적 종의 개념 아래서 죄의 보편성을 이해한다면, 죄의 윤리적 참의미를 약화시키게 된다.  . . . 즉 기독교의 죄 개념은 생물학적 종의 개념과 일치하지 않는다.□

) SC, 71.

본회퍼에 의하면 죄의 보편성은 생물학적 성격에 있는 것이 아니라, 오히려 경험적, 물리적 성격에 있다. 경험적, 물리적 성격으로서의 죄의 보편성이란 다음과 같이 설명할 수 있다. 위에서 살펴보았듯이 죄로 인한 한 개인의 고독이 중단되지 않고, 오히려 자기의 고독이 더욱 심각하게 되어지므로 죄의 곤경이 무한히 크다는 것을 알게 되는데, □가장 심각한 고독을 알게 됨으로써 죄의 가장 넓은 연대성을 알게 된다□는 것이다. 그래서 본회퍼는 다음과 같이 규정한다.

) SC, 72.

□가장 심각한 고독을 알게 된 개인의 죄가 모든 인간의 죄가 소유하고 있는 실존적인 깊이를 뜻한다면, 죄의 실존적인 깊이는 죄의 세계적인 넓이와 일치한다. 마찬가지로 죄의 실존적인 깊이가 없이 죄의 세계적인 넓이가 생각될 수 없고, 죄의 세계적인 넓이가 없이 죄의 실존적인 깊이가 생각될 수 없다.□

) J. Moltmann, □본훼퍼의 社會倫理□, op. cit., 35.

즉 개별적 죄의 인식은 죄로 인한 개별적인 극심한 고독의 경험적 물리적 체험이며, 죄의 보편성은 개별적인 죄의 물리적 경험의 보편성을 의미하는 것이다. 이와 같은 입장에서 원죄론은 이해되고, 이러한 경험적, 물리적 성격으로서의 원죄론을 통하여 죄는 개별적일 뿐 아니라, 모든 인류에게 퍼져있는 것이다. 그러므로 본회퍼는 다음과 같이 말한다.

□그러므로 죄와 더불어 모든 인류는 타락하였고, 우리들에게서부터 어떠한 죄도 원칙적으로 아담과 하와와 구별되지 않는다. 즉 각자는 □처음□의 죄인이다.  . . . 죄의 보편성은 개별적 죄 안에 있는 것으로 필연적으로 함께 규정된다.□

) SC, 72.

3) 윤리적 총체개념 - 죄인들의 교제(communio peccatorum)

우리는 위에서 죄의 개별적 성격으로서의 윤리적 개체주의와 또한 개별적 죄의 경험적, 물리적 보편적 성격을 나타내는 원죄의 개념을 통해 죄의 보편성을  살펴보았다. 이와 같이 개별적인 죄와 죄의 보편성의 밀접한 관련을 본회퍼는 □윤리적 집단인격(ethischen Kollektivperson)□개념으로 표현하고 있다. 그는 윤리적 집단인격개념을 이사야 40장 1절을 인용함으로써 뒷받침한다.

) SC, 74. 벨커(M. Welker)에 의하면 본회퍼의 집단 인격(Kollektivperson) 개념은 쉘러(M. Scheler)에게서부터 수용하였다. 이에 대하여 M. Welker, Sch□pfung und Wirklichkeit, op. cit., 1995, 80-81.

□하나님께 부름을 받은 것은 □집단(Gesmmtheit)□이고, 개인으로서가 아니다.  . . . 범죄한 것은 개인이 아니고 백성이다. 이와같이 또한 위로를 받아야 하는 것도 백성이다. 개인에게 대해서 하나님의 뜻이 있는 것과 같이 백성에 대해서도 하나님의 뜻이 있다. 여기서는 공동체가 참회하고 믿는다.□

) SC, 74.

그러므로 하나님의 그 부름은 □집합적 인격□에게 주어진 것이다. 이와 같이 □집단□을 강조함과 동시에 구체적 □개인□에게 또한 초점을 맞춘다. 본회퍼는 다음과 같이 말한다. □공동체의 들음과 참회와 믿는 것은 다만 개인 □안에서□만 일어난다. 이와 같을 때에만 그 부름은 구체적으로 이해될 수 있다.□ 여기에서 개인과 집단와의 관계와 관련하여 다음과 같은 질문이 제기될 수 있다. 개인 안에서 참회와 믿는 것이 구체적으로 이루어진다고 본다면, 집단이 믿고 참회한다는 것은 개인들의 종합으로서의 집단이 믿고 참회한다는 것인가?

) SC, 75.

본회퍼에 따르면 집단은 숫자적인 문제가 아님을 지적하고 있다. 그는 이에 대하여 창세기 18장 32절을 인용하면서 대답하고 있다. 본회퍼는 이 성서 구절에서 하나님이 한 사람 안에서 전 인류를 보고 화해한 것 같이, 개인들에게서 전 민족을 보고 있다. 그러므로 본회퍼는 다음과 같이 주장한다. □민족이 회개해야 한다면 얼마나 많은 민족이 회개를 해야 하겠는가? 그러나 하나님은 모든 백성들을 속죄하는 것처럼 간주할 수 있다□. 여기에서 알 수 있듯이 그 민족은 실제적으로 결코 전체 민족이 아니다. 하나님은 한 사람 안에서 전 인류를 보고 화해한 것 같이, 개인들에게서 전 민족을 보는 것이다.

) 개역성경 창 18:32은 다음과 같다. □아브라함이 또 가로되 주는 노하지 마옵소서 내가 이번만 더 말씀하리이다 거기서 십 인을 찾으시면 어찌 하시려나이까 가라사대 내가 십 인을 인하여도 멸하지 아니하리라.□

) SC, 75.

) SC, 74-75.

본회퍼는 개인과 공동체와의 관계를 더욱 확장시켜 개인과 인류와의 관계에서도 적용한다. 모든 개인은 현실적으로 하나의 양심을 가지고 있다. 그 양심 아래서 모든 개인은 자신을 죄인의 교제(peccatorum communio)의 일원으로 인정한다. 이렇듯 철두철미하게 인간은 개인들로 구성되어 있으나 동시에 죄의 인류이다. 이러한 죄의 개인이며 죄의 인류가 아담이다. 아담은 개인이며 동시에 집단인데, 이것이 곧 아담의 본질이다. 이러한 아담은 곧 새로운 인류로서의 그리스도 안에서 폐지될 수 있다. 이제 이러한 입장에서 대리(Stellvertretung)의 문제가 등장한다.

) SC, 76.

다) 그리스도의 대리적 행위 아래 있는 인격

위에서 살펴본 바와 같이 죄는 인간을 깊은 고독 안에 그리고 신과 인간의 분리 안에 던져 넣는다. 이러한 고독과 분리 안에서 인간은 그가 최초의 죄를 저질렀음을 인식하게 되며, 이때 죄인의 교제, 곧 아담으로 인식하게 된다. 이와 같이 아담은 하나님의 형상이 아니고 이제 하나님의 형상이 되어야만 하는 처지가 되었다. 루터는 □인간에 관한 논제□ 중 23번째 테제에서 어떻게 인간이 하나님의 형상을 회복할 수 있는지를 보여준다.

□오직 하나님의 아들 그리스도 예수를 통해 자유케 될 수 있고, (만일 그를 믿으면) 영생을 받을 수 있을 것이다. 본디 인간은 그리스도를 통해 자유케 될 수 있고, 하나님의 생명과 거룩함과 공의와 지혜에 참여함으로써 하나님의 형상일 수 있다.□

) G. Ebeling, Lutherstudien, op. cit., 104. 정홍렬, □루터의 인간론에서 전인(totus homo)개념,□ op. cit., 53에서 재인용.

위의 인용문에서 알 수 있듯이 하나님의 형상을 다시금 회복하게끔 하는 이러한 행위가 곧 그리스도의 대리적 행위인데, 본회퍼는 그리스도의 대리적 행위에 대하여 주목한다.

□그러나 한 아담 안에 수 많은 아담들이 있으나, . . . 타락한 인류는 그리스도 안에서 유일회적(ein f□r allemal)으로 하나님과의 사귐에 들어갔다. 이러한 대리행동으로 인해 그리스도는 교회의 주님이 되셨다.□

) SC, 107. 본회퍼는 □나를 따르라□에서 다음과 같이 말한다. □아담은 창조주의 형상에 의한 첫 인간이었다. 그러나 실수하자 그는 이 형상을 잃어버렸다. 그리하여 둘째 번 사람, 하나님의 형상에 따라 마지막 아담을 창조한 것이다. 이것이 곧 예수 그리스도다. 이 새 사람은 이런 의미에서 그리스도며 동시에 교회인 것이다. 그리스도는 새 사람이며 동시에 인류이다. 또한 그리스도는 교회이다.□ D. Bonhoeffer, □나를 따르라□, 허혁 역 (서울: 대한기독교서회, 1983), 228.

즉 본회퍼에 의하면 아담의 행동과 그리스도의 행동의 비교를 통해서 알 수 있듯이, 아담은 자기 중심적으로 행동했지만, 그리스도는 옛 인류의 새 인류로의 변화를 위하여 십자가에서 죽으셨다. 아담은 이기적인 행동을 했으나, 그리스도의 행동은 하나의 대리적 행동인 것이다. 옛 인류의 경우 한 개인이 죄를 범할 때마다 전 인류가 항상 다시 타락했지만, 인류는 그리스도 안에서 유일회적으로 하나님과의 사귐에 들어갔는데 이것이 곧 진정한 대리행위의 본질인 것이다.

) SC, 107. 또한 김균진 교수는 □개체는 전체 속에서 해소되지 아니하며 전체는 개체에서 해소되지 아니하고 오히려 양자는 균형관계 속에 있다는 개인과 공동체간에 성립되는 논리가 죄의 개인성과 전체성의 문제에 그대로 적용되고 있다. 따라서 이 논리는 회개의 문제에도 적용되며 대리 행위의 개념으로 진전하여 그리스도의 대리행위에서 그 절정에 도달한다고 본다.□ 이에 대하여 J. Moltmann, □본훼퍼의 社會倫理□, op. cit., 34-35.

위에서 살펴본 바와 같이 아담은 하나의 집단인격이다. 옛 인류, 첫 아담에게 속해있음은 죄 안에 있음이다. 그리고 죄의식은 개별자에게 모든 죄와의 연관성을 나타낸다. 개별자가 아담의 인류에게 속해있음을 인식하는 동안, 개별자는 죄인의 공동체 안에 있는 것이다. 이러한 이중성이 인격의 본질이며, 이것이 곧 죄인의 교제(peccatorum communio)이다. 그러나 새로운 인류로서의 그리스도를 통하여 처음으로 폐지되었다. 새로운 인류로서의 그리스도의 대리적 행위를 통하여 형성된 새로운 공동체가 곧 성도의 교제(sanctorum communio)이다. 이러한 인격의 변증법적 실존방식은 □의인이면서 동시에 죄인(simul iustus et peccator)□인 것과 마찬가지로 죄인의 교제(peccatorum communio)이며 동시에 성도의 교제(sanctorum communio)인 것이다.

) SC, 76. 본회퍼는 그리스도를 아담과 같이 집단인격으로 보고 있다.

본회퍼는 기독교적 인격을 설명하기 위하여 인격주의의 인격개념을 수용하였다. 즉 나-너의 관계를 절대타자와 이 절대타자의 너, 곧 하나님의 너라는 관계구조로 수용하였다. 나-너 관계 안에서의 인격은 곧 하나님과의 관계 아래 있는 인격인데, 하나님과의 관계 아래 있는 인격이란 하나님이 자신을 나타내는 행위 아래의 인격이다. 이 행위는 창조, 인간의 타락, 그리스도의 대리행위로 나타난다. 그러므로 기독교적 인격이란 창조, 타락, 그리스도의 대리적 행위 안에서 드러난 하나님 자신의 본질을 계시하는 행위와 그 계시적 행위의 대상으로서의 인격이며, 죄인의 교제(peccatorum communio)인 동시에 성도의 교제(sanctorum communio)이다.

제5장  결 론

지금까지 인격에 대한 철학적 이해, 사회학적 이해 그리고 기독교적 이해를 살펴보았다. 먼저 인격에 대한 철학적 이해는 아리스토텔레스와 스토아학파, 에피큐로스학파, 칸트 그리고 헤겔의 인격개념을 중심으로 살펴보았다. 인격에 대한 철학적 이해는 데카르트와 칸트를 중심으로 하는 인식론을 전후로 하여 구분할 수 있다. 인식론 이전의 아리스토텔레스와 스토아학파의 인격적 특징은 형이상학적 보편적 인격이라 할 수 있다. 아리스토텔레스에게 있어서 인격은 개별과의 저편에 있는 보편에 참여함으로 비로소 인격이 되는 것이다. 스토아 학파의 인격적 특징은 윤리적 인격에 있으나 이 윤리적 인격 또한 본회퍼에 있어서는 형이상학적 인격에 속하게 되는데, 왜냐하면 스토아 학파의 윤리의 특징이 보편타당성에 있기 때문이다. 이러한 보편적인 윤리에 참여하는 인격만이 스토아학파에 있어서는 참된 인격이 되는 것이다. 에피큐로스학파의 인격개념의 특징은 역시 개별주의적 인격이라는 것에 있는데, 단지 자신만의 쾌락에 봉사하는 인격만이 참된 인격으로 규정되는 것이었다.

인식론의 등장과 더불어 인격개념 또한 새로운 국면을 맞이하게 되었는데, 인식론 이전의 진리의 기준은 외부에 있던 사물과 내적인 인식의 확신에 근거하였는데, 인식론의 등장과 더불어 모든 인식의 근거를 나의 사고(Cogito)의 확실성에 두게 되었다. 칸트 또한 자신의 인식의 객관적 근거를 오성의 판단을 위한 범주의 선험성에 두고 있다. 그러나 헤겔은 칸트의 오성의 선험적 범주로는 물 자체(Ding an sich)를 인식할 수 없으며, 다만 결국 물 자체라는 것에 대하여 인식할 뿐, 물 자체의 내용에 대하여서는 전혀 알 수 없음을 주장한다. 그러므로 인식론에 있어서는 주체와 객체 사이에는 차이가 없으며, 객체는 주체에게 있어 오히려 낯익은 존재가 된다. 자신의 주관성 외에 다른 객체에 이르지 못는 이러한 칸트의 불가지론를 따르게 될 때, 하나님은 완전한 추상적인 것, 완전히 빈 것이 되며, 하나님은 인간과 그의 세계에 대하여 피안의 것이 되며, 하나님과 세계는 서로 서로를 상실하게 된다. 이러한 인식론적 인격을 주관적 인격으로 이해할 수 있다.

칸트의 주관적 인격이해를 비판하면서 헤겔은 인격의 주관성을 벗어나기 위해 정신적 인격의 활동성을 강조하였다. 헤겔에 있어서 하나님은 정신으로서의 하나님(Gott als Geist)이다. 정신의 특징은 곧 활동성인데, 활동성이란, 자기를 자기 자신으로부터 구분하여 타자로 정립시키고 여기에서 형성된 것을 다시금 부정함으로써 자기 자신에게로 돌아오는 것을 의미한다. 이러한 정신의 사유가 곧 보편자의 활동성이다. 즉 정신으로서의 하나님은 사유와 현실 속에서 일어나는 변증법적 활동을 통하여 스스로를 증명하여 나가며, 인간은 하나님이 그 자신을 대상화시켜서 정립되는 대상, 즉 계시의 대상이다.

그러나 이러한 정신의 변증법적 활동은 주체인 정신이 자기 자신에게로 돌아오는 인식과정의 한 계기일 뿐이므로 헤겔의 변증법적 활동으로서의 정신적 인격은 하나의 추상적 형이상학적인 것이다. 따라서 헤겔의 인격개념은 내재적 정신적 인격개념이다.

본회퍼에 의하면 철학적 인격을 보편적이며, 주관적이며, 내재적인 것으로 규정한다. 이러한 철학적 인격개념의 주관적, 내재적 성격은 루터의 안으로 굽어드는 마음(corcurvum in se)의 의미와 같은 것이다. 왜냐하면 이 안으로 굽어드는 마음이란 결국 자신 안에 갇혀 있는 마음, 그래서 자신의 한계를 벗어날 수 없는 마음을 가리키고 있기 때문이다.

인격에 대한 사회학적 이해에서는 먼저 교의학적 개념에 대한 사회학적 연구의 정당성에 대하여 언급하였다. 이러한 교의학적 개념에 대한 사회학적 연구가 가능한 것은 그리스도의 십자가를 통한 계시가 그 고유한 사회적 영역 안에서 성립되고 완성되었기 때문이다. 여기에서 본회퍼는 계시의 구체성에 대해 주목하고 있다. 그러므로 계시의 현실성이 바로 교의학적 개념에 대한 사회학적 연구를 가능하게 만드는 것이다.

이러한 정당성 위에서 먼저 본회퍼는 사회철학과 사회학의 개념을 규정하고 있다. 사회철학은 인간정신 안에 놓여있는 사회성의 근원에 대해 질문하는 학문이며, 사회학은 경험적 공동체들의 구조에 대한 학문이다. 특히 본회퍼가 받아들인 사회학은 짐멜(G. Simmel)의 계통사회학인데, 짐멜의 계통사회학의 특징은 사회학적 구조를 관계의 입장에서 발견하는데 있다.

본회퍼는 사회철학을 통하여 먼저 인격의 구조적 공개성을 발견한다. 즉 인격의 공개성은 언어의 현상으로부터 발견되는데, 타인과의 언어소통이 가능하게 되는 이유에 대하여서 질문한다. 여기에서 언어현상을 가능케 하는 본성을 발견하게 되는데, 이러한 본성으로부터 나타나는 하나의 정신적 구조가 곧 객관적 정신이다.

그러나 인격의 공개성은 단순히 객관적 정신의 담지자로서의 위험을 안고 있다고 질문될 수 있으나, 인격의 공개성은 동시에 인격의 폐쇄성과 더불어 있음을 지적한다. 만약 사회학의 기본적 관계로서의 나-너의 관계가 동질성의 관계에 있다면 이것은 인격의 개념으로 이끌어 가는 것이 아니라, 오히려 동일화의 개념으로 이끌어 갈 뿐이다. 이러한 입장에서 인격은 공개성을 가지면서도 동시에 폐쇄성을 지닌 인격이다. 그러므로 두 의지가 만나는 곳에서 객관적 정신이 드러나게 되며, 또한 객관적 정신은 다른 사람과 연결할 뿐만 아니라, 개인의 의지와 동일하지 않을 때도 있고, 심지어는 개인의 의지와 극히 상반되기도 한다. 본회퍼는 인격에 대한 사회학적 해석을 통하여 객관적 정신이 개별인격들의 개별적 삶을 이끌어 가며, 객관적 정신은 순수하게 개인으로부터 단절되어있는 것이 아니라, 객관적 정신은 단지 개별인격을 통해서만 실제적이 됨을 밝히고 있다. 이러한 객관적 정신은 하나의 형상물(Gef□ge) 즉, 유형으로 나타난다.

의지의 상이함 즉 객관적 정신의 상이함에 따라 그 유형도 다르게 나타나는데, 대표적 유형이 바로 공동체(Gemeinschaft)와 사회(Gesellschaft)이다. 공동체와 사회의 구분의 기준은 바로 의지 사이의 결합과 방종이다. 공동체에는 가족, 민족, 교회가 속하며, 사회에는 주식회사, 협회, 종파들이 속하는데, 공동체의 성격은 삶의 공동체로 표현될 수 있는 것으로서, 왕성한 생명력을 가지며, 사회는 이성적 행동의 연합으로 이익 안에서만 책임적 존재가 된다. 이러한 인격에 대한 사회학적 이해는 객관적 정신의 실존적인 해석으로 볼 수 있다.

인격에 대한 기독교적 이해에 있어서, 철학적 인격의 주관성을 극복하기 위하여 먼저 나-너 철학의 받아들인다. 나-너 철학에 있어서 중요한 것은 바로 너의 성격인데, 이 너는 나의 정신에 내재해 있지 않고, 본질적으로 나와 구분되어 있으며, 특유의 경험내용을 가지고 있다. 본회퍼는 인격주의의 인격개념을 주로 에버하르트 그리스바하로부터 받아들이지만, 그리스바하가 나-너 관계를 절대시함으로 인해 다시금 인격주의적 관념론에 빠질 위험이 있음을 지적한다. 그러므로 기독교적 인격이 철학적 인격과는 다른 점은 나와 너의 관계에서 □당신□을 절대시하지 않으면서 동시에 타자인 □당신□을 세우는 것이다. 이러한 너의 성격을 곧 절대타자로 규정한다.

이러한 절대타자는 인간과 세계와는 근본적으로 다른 하나님이다. 즉 인간과 세계와는 근본적으로 다른 하나님은 □하늘에□ 계신 분이며, 인간은 □땅에□ 존재하는 것으로, 하나님과의 단절, 불연속을 뜻하는 것이다. 인격은 너로서의 하나님과 나의 관계 안에 있는 것이다. 이것은 곧 앞에서 살펴본 인격의 폐쇄성과 같다.

너로서의 하나님과 나의 관계는 하나님이 자신을 보여주는 행위와 나의 관계를 의미한다. 인격에 대한 철학적 접근이 인간을 실체적-존재론적으로 보려는 것이라면, 이와는 달리 인격의 기독교적 이해는 하나님의 행위로부터 인간을 이해하는 것이며, 이것이 곧 관계론적 인간 이해이다. 하나님의 행위로부터의 이해는 곧 창조, 타락, 구속의 행위로부터의 이해이다.

창조 속에 있는 인격의 특징은 곧 하나님의 공동체와 인간의 공동체로서의 공동체성이다. 그러나 타락과 함께 하나님의 공동체와 사람의 공동체는 파괴되었고, 인간은 하나님의 형상을 회복해야만 하는 입장에 놓이게 되었다. 본회퍼는 타락한 인간을 윤리적 개별성으로서의 죄와, 죄의 보편성으로서의 원죄를 설명함으로써 앞에서 언급한 개체와 공동체성을 유지하고 있다. 특히 이 장에서 개별적 죄와 보편적 죄를 언급함으로써 죄를 지은 개인은 곧 인류의 죄 아래 있으며, 이것은 곧 첫 아담인 것을 알게 되는 것이다.

구속 안에서의 인격은 곧 그리스도의 대리적 행위 안에서 회복된 하나님의 형상으로서의 인격인데, 첫 아담의 불순종의 행위와 두 번째 아담의 그리스도의 행위는 인격의 폐쇄성, 그리고 전적타자로서의 모습을 보여주고 있는 것이다.

위와 같은 연구를 통하여 다음과 같은 결론에 이를 수 있다. 첫째로 본회퍼의 인격개념은 공동체적 인격개념이다. 인격에 대한 철학적 이해는 보편적 인격만을 논의하거나 혹은 자신의 주관성 안에서만 인격을 논의하는 결과는 낳게 되었다. 그러므로 철학적 인격개념은 구체적인 인격이 아니라, 오히려 형이상학적인 보편적이며, 주관적 인격일 뿐이다. 이와는 반대로 본회퍼의 인격개념은 구체적인 개체와 보편이 함께 어울려 있는 것으로, 이것을 사회학적으로는 총체적 인격이며, 신학적으로 공동체적 인격개념이다. 둘째로 본회퍼의 인격개념은 관계적 인격개념이다. 본회퍼의 인격개념은 철학적 인격개념과는 달리 인격을 인격 그 자체로 논의되는 것이 아니라, 인격을 절대타자로서의 하나님과의 관계 아래에서 바라보는 관계적 인격개념이다. 셋째로 본회퍼의 인격개념은 계시적 인격개념이다. 본회퍼는 인격을 하나님과의 관계 아래서 이해하고 있는데, 하나님과의 관계 아래서의 인격이란 하나님의 계시인 그리스도의 구속적 행위의 대상으로서의 인격을 뜻하는 것으로, 이것은 인격이 계시의 자리임을 의미하는 것이다. 그러므로 본회퍼의 인격은 그리스도를 통한 계시적 성격을 지니고 있다.

위에서 살펴본 바를 종합해 보면 다음과 같다. 그러므로 본회퍼의 인격개념은 하나님과의 관계 아래 있는 인격이며, 이러한 인격은 본질적으로 공동체성을 띄고 있으며, 이 공동체적 인격은 그리스도를 통하여 구속한 하나님의 계시적 행동의 대상, 즉 계시의 자리이다.

그러나 본회퍼의 인격개념을 이해하는데 있어서 몇 가지 문제점이 있다. 첫째, 본회퍼가 인격에 대한 사회학적 이해를 위하여 가져온 사회학에 대한 이해는 그 당시 계통 사회학이라고 불리는 것으로 이 계통 사회학의 특징은 고차원적이고 추상적인 개념 사용에 있다. 본회퍼 역시 마찬가지인데, 논리적으로는 사회적 개념을 사용하고 있으나, 실제적으로는 언제나 철학의 추상적 개념에 의하여 흐려져 있어서  인격에 대한 실존적 의미가 아니라 추상적 의미를 낳게 되는 위험을 안고 있다.

) P. Berger, □예수그리스도에 관한 문제의 사회적 성격,□ op. cit., 69-70.

둘째, 인격의 공동체적 성격에 관한 것이다. 본회퍼는 철학적 인격을 비판하면서 인격은 구체적인 것과 보편적인 것이 함께 어울려 있는 것으로 규정하고 있다. 그러나 이러한 인격에 대한 이해는 오히려 인격을 추상화하는 결과를 낳을 위험이 있다. 다시 말해 보편과 개체가 함께 하는 그러한 구체적 인격이 있을 수 있는가? 라는 문제가 제기될 수 있다.

셋째, 공동체를 통하여 그리스도가 실존한다면 공동체의 인식이 곧 그리스도의 인식인가에 대한 문제가 제기될 수 있다. 이러한 질문은 앞으로 계속적으로 논의되어야할 문제이다.

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본회퍼의 기독교적 인격개념

- 본회퍼(D. Bonhoeffer)의 □성도의 교제□(Sanctorum Communio)를 중심으로 -

박성민

계명대학교 대학원

신학과

(지도교수 오 우 성)

(초록)

본 논문은 본회퍼의 박사학위 논문인 Sanctorum Communio에서 나타난 인격개념을 이해하는 것에 있다. 본회퍼는 인격개념의 특징은 두 가지로 나타나는데 첫 번째는 인격을 이해하는데 있어서 인격 그 자체로서 논의의 대상으로 삼지 않고 하나님과의 관계 속에서 인격을 논의하는데 있다. 즉 관계론적 인격이해이다. 그리고 두 번째로는 인격을 사회학적으로 재해석하는 것에 있다. 이것은 Sanctorum Communio의 부제인 교회사회학에 대한 교의학적 연구(Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche)라는 부제목에서도 나타나 있다. 본회퍼에게 인격개념은 루터의 인격개과 그 구조가 비슷하다고 볼 수 있는데, 루터에 있어서 인격은 보이지 않는 하나님(Deus absconditus)이 자신을 나타내시는 계시의 자리로서 인격을 말하고 있다. 보이지 않는 하나님을 인간이 알 수 없고 감당할 수 없으므로 하나니은 인간을 위해 자신을 구체화, 육체화, 인간화시킨다. 이렇게 하나님이 자신을 구체화할 때 루터는 인격이라는 개념을 사용한다. 이러한 루터의 인격개념과 동일한 구조를 가지고 본회퍼는 자신의 인격개념을 전개시켜 나간다. 이 논문에서 본회퍼의 인격개념을 세 부분으로 나누어 살펴보고자 한다.

2장에서는 본회퍼가 말하는 철학적 인격개념을 이해하고자 한다. 아리스토텔레스, 스토아학파, 에피큐로스학파, 칸트 그리고 헤겔이 말하는 인격개념을 이해함으로써 철학적 인격이해를 시도하려고 한다. 그러므로 이 장에서는 철학적 인격개념이 무엇이며, 또 그 한계가 무엇인지를 다룰 것이다.

3장에서는 본회퍼가 말하는 인격에 대한 사회학적 이해를 다루려고 한다. 언어를 통한 인격의 존재적 개방성과 폐쇄성 그리고 객관적 정신과 공동체의 유형에 대해 살펴보고자 한다.

4장에서는 본회퍼의 기독교적 인격에 대하여 다루고자 한다. 기독교적 인격이 철학적 인격과 비교할 때 어떻게 다른 것인지, 그리고 기독교적 인격의 의미가 무엇인지에 대하여 다루게 될 것이다.

위와 같은 연구 작업에 의해서 그의 신학적 작업에 대한 결론을 5장에서 다음과 같이 서술할 수 있었다.

먼저, 본회퍼가 인격에 대한 철학적 이해를 시도하려는 것은 이러한 철학적 인격이해를 통하여 기독교적 인격개념이 더욱 분명히 드러나기 때문이다. 본회퍼가 인격에 대한 철학적 이해를 다룸에 있어서 중요한 기준으로 삼는 것이 있는데, 즉 데카르트와 칸트를 중심으로 한 인식론이 그것이다. 본회퍼는 이러한 인식론은 사물을 바라보는 새로운 관점으로 중요한 위치를 차지하고 있음을 주목하였다. 이러한 인식론적 입장에서의 인격이해는 곧 주관적, 내재적 인격이해라 규정하고 있는데, 그것은 인식론의 근거인 Cogito가 곧 사고의 주관성임을 지적하는 것이다. 그러므로 철학적 인격이해는 구체적이며, 공동체를 함축하고 있는 인격으로 나아가지 못한다고 비판한다. 이러한 인격에 대한 주관적 이해는 곧 루터의 corcurvum in se, 즉 자기 안으로 굽어드는 마음이라는 명제의 재해석이라 볼 수 있다.

다음으로 사회학적 인격이해를 다루기에 앞서 본회퍼는 교의학적 개념에 대한 사회학적 이해의 정당성에 대하여 질문하는데, 이러한 사회학적 이해가 가능한 것은 예수 그리스도를 통한 계시가 교회라는 사회적 영역에서 완성되었기 때문이다. 이러한 인격에 대한 사회학적 이해에 있어서 먼저 인격과 인격이 만나는 곳에서는 하나의 정신적 구조가 발생하게 되는데, 이러한 정신적 구조가 곧 객관적 정신임을 밝히고 있다. 이러한 객관적 정신은 하나의 형성물(Gef□ge)를 가지게 되는데, 이러한 형성물은 인격들의 결합의 상태에 따라 다르게 드러나게 된다. 본회퍼는 이러한 형성물을 퇴니스와 쉘러의 이해를 따라서 공동체(Gemeinschaft)와 사회(Gesellschaft)로 구분하고 있다.

마지막으로 기독교적 인격이해는 철학적 인격이해와의 비교에서부터 시작되는데, 위에서 철학적 인격이 주관적, 내재적으로 규정하였다. 그러므로 기독교적 인격의 시작은 주관적, 내재적 인격에 대하여 한계를 지적해 주는 것으로 시작한다. 이러한 한계는 곧 절대타자로의 하나님이다. 이러한 절대타자로서의 하나님을 너로 규정하는 나-너의 관계에서부터 기독교적 인격은 출발한다. 절대타자로서의 너는 자신을 드러내는 행위 속에서 존재하는데 이러한 행위는 창조, 타락, 구속의 변증법적 역사 안에서 드러난다. 이것이 관계론적 인격이해인데, 이러한 관계론적 인격이해는 루터의 인격이해와 그 구조가 동일하다. 루터는 이러한 관계론적 인격이해를 전인(totus homo)적 이해라고 하는데, 전인적 이해 또한 창조, 타락, 구속의 변증법적 역사 안에서 인격을 이해하고 있다.

결론적으로 본회퍼의 인격개념은 하나님과의 관계 아래 있는 인격이며, 이러한 인격은 본질적으로 공동체성을 띄고 있으며, 이 공동체적 인격은 그리스도를 통하여 구속한 하나님의 계시적 행동의 대상, 즉 계시의 자리이다.

그러나 본회퍼가 주장한 인격 개념의 문제점도 제시된다. 본회퍼는 철학적 인격개념을 비판하면서 구체적인 인격과 보편적인 인격이 함께 어울려 있는 인격의 공동체성 내지 사회성을 주장한다. 그러나 이러한 인격이해가 오히려 인격개념을 추상화하는 결과를 나타낼 수도 있다는 점이 문제가 된다. 왜냐하면 본회퍼는 인격을 □공동체로 실존하는 그리스도□로 지칭하는데, 여기에서 개인의 실존적 인격의 문제가 약화될 수 있기 때문이다. 다시 말해서 그리스도를 제외하고 보편과 개체가 함께 하는 구체적 인격이 존재할 수 있는가? 라는 질문이 제기될 수 있다.

Der christliche Personbegriff von D. Bonhoeffer

- □Sanctorum Communio□ von D. Bonhoeffer -

Park, Seong-Min

Department of Theology

Graduate School

Keimyung University

(Supervised by Professor Oh, Woo-Sung)

(Abstrakt)

Dieser Artikel zielt darauf, da□ man ein Personbegriff in Sanctorum Communio von D. Bonhoeffer verstehen will. Seiner Merkmal des Personbegriff zeigt sich zwei Arten: Wenn er diesen Begriff versteht, beschreibt er diesen Begriff nicht als Person selbst sondern als Person in Zusammenhang mit Gott. Das hei□t die Person unter der Beziehung. Und er interpretiert diese Person als soziale Person. Diese Interpretation zeigt sich □Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche□ in Nebentitel seines Buches. Seines Personbegriff ist □hnlich wie Luthers Personbegriff. Denn Luther sagte, da□ die Person ein Platz der Selbstoffenbarung von Deus absconditus ist. Weil der Mensch Deus absconditus nicht erkennen kann, personalisiert Gott sich, und verk□rprt Gott sich selbst. Luther benutzt diesen Begriff, nach dem Gott sich selbst verk□rprt. Bonhoeffer entfaltet diesen Personbegriff mit Luthers Begriff. In diesem Artikel untersuchen wir seinen Personbegriff mit drei Teilen.

In 2. Abschnitt wollen wir Bonhoeffers philosophischen Personbegriff verstehen. Indem wir Personbegriff von Aristoteles, Stoa, Epikuros und Kant, Hegel verstehen, untersuchen wir, was der philosophische Personbegriff ist. Also es handelt sich in diesem Abschnitt darum, was die Grenze des Personbegriffes ist.

In 3. Abschnitt wollen wir seinen sozialen Personbegriff untersuchen. Auch wir wollen existenziale Offenheit und Verschlossenheit der Person mit der Sprache, objektiven Geist und Form der Gemeinde forschen.

In 4. Abschnitt wollen wir christliche Person untersuchen. Dann wir wollen diese Person vom philosophischen Personbegriff unterscheiden. Und dann wollen wir erkennen, was diese christliche Person bedeutet.

Deshalb haben wir seine theologische Werk zur Folge gehabt. Dann k□nnen wir in 5. Abschnitt folgendma□en beschreiben:

Zuerst, Da□ Bonhoeffer philosophischen Auffassung vom Personbegriff untersuchen wollte, wollte er der christliche Personbegriff klar machen. Die Mitte seines philosophischen Auffassung ist Epistemologie von Decartes und Kant. Er h□lt diese Epistemologie f□r  den neue Gesichtpunkt von Gegenstand. In dieser epistemologische Stellung wird der Personbegriff als Verstand der subjektiven innerlichen Person bestimmt. N□mlich ist Cogito als  Grund der Epistemologie die Subjektiv des Denkens. Darum kritisiert er, da□ der philosophische Personbegriff die konkretiv die Gemeinschaft enthaltende Person nicht erweitern kann. Das subjektive Verstand von Person ist Interpretation □ber corcurvum in se von Luther.

Zweite, Bei dem Verstand vom sozialen Personbegriff fragt er an der Richtigkeit des sozialen Verstandes vom dogmatischen Begriff. Die M□glichkeit dieses sozialen Verstandes besteht aus Kirche als sozialen Bereich, in der die Offenbarung Jesu Christi erf□llt wird. Er behauptet, da□ eine geistliche Struktur ein objektive Geist ist. Und sie entsteht aus Begegnung zwischen der Person und anderer Person. Auch dieser objektive Geist hat eine Gef□ge. Und diese Gef□ge zeigt sich anders nach dem Zustand der Verbindung zwischen der Person und anderer Person. Nach dem Verstand von F. T□nnis und M. Scheller unterscheidet er diese Gef□ge als Gemeinschaft und Gesellschaft

Zuletzt, Das Verstand der christlichen Person besteht aus dem Verstand der philosophischen Person. Vorher wird die philosophische Person die objektive innerliche Person bestimmt. Deshalb besteht die christliche Person aus der Frage: Was ist die Grenze der objektiven innerlichen Person. Darum ist diese Grenze Gott als die ganze Andere. N□mlich kommt die christliche Person aus dem Gott als Du bestimmten Ich-Du-Beziehung. Du als die ganze Andere ist in seinem sich selbst enth□llenden Akt. Dieser Akt wird in der dialektischen Geschichte der Sch□pfung, des Verfall und der Vers□hnung sichtbar. Es ist das Verstand der Person unter der Beziehung zwischen Gott und Mensch. Dieses Verstand ist □hnlich wie Struktur des Personbegriffes von Luther. Luther versteht den Person unter der Beziehung als totus homo. Er fa□t auch dieses Verstand in dialektischer Geschichte der Sch□pfung, des Verfall und der Vers□hnung auf.

Deshalb wird der christliche Personbegriff f□r Bonhoeffer als den Gegenstand des Gottes Aktes, d.h. Offenbarungsplatz und wesentlich Gemeinschaftlichkeit aufgefa□t. Zum Schlu□ ist der christliche Person das Offenbarungsplatz Gottes, das Christus als existierende Gemeinschaft ist. Darum kann die christliche Person f□r Bonhoeffer die Kirche als das Offenbarungsplatz verstanden werden.

Bei diesem Artikel handelt es sich um den Personbegriff von Bonhoeffer. Indem er an den philosophische Personbegriff kritisiert, behauptet er die Gemeinschaftlichkeit oder Sozialit□t der Person in Zusammenhang mit konkreter und universaler Person. Aber es gibt ein Problem, da□ sich diese Auffassung von der Person den Personbegriff f□r Abstrahieren der Person handelt. Denn er nennt die Person □Christus als existierende Gemeinschaft□. Hier wird  das Problem existenzialer Person im Individuum schw□chert. N□mlich stellt es sich die Frage, wie die konkrete Person mit der Universalit□t und dem Individuum ohne Christus existiert.