축복선언(마 5:3-12)의 형성사적 고찰(속편)

김    희  성

(서울신학대학교)

2.2.2.3. 병행이 없는 축복선언에 대한 분석.

평지설교에 병행을 갖고 있지 않은 축복선언들은 세번째 축복선언(온유한 자)과 두번째 연에 속하는 4개의 축복선언들(긍휼히 여기는 자, 마음이 청결한 자, 평화를 만드는 자, 의를 위하여 핍박을 받는 자)이다. 이 축복선언들의 출처에 대한 규정은 매우 어렵다. G. Strecker은 학계가 일반적으로 마태의 형성으로 인정하는 마지막 축복선언을 제외하고 앞의 4개의 축복선언들은 Q의 3개의 축복선언을 7개로 확장하기 위하여 QMt의 공동체에서 덧붙인 것이라고 생각한다. 그러나 W. Grundmann은 이 다섯 개의 축복선언이 마태가 사용한 어록의 형태에 이미 보충된 것인지 결정할 수 없지만 그것들을 특별전승으로부터 삽입한 것으로 본다.  이 반면에 A. Sand는 이것들을 마태의 편집으로 소급된다고 주장한다. 이러한 견해들 가운데서 우리의 입장을 분명히 하기 위하여 이것들을 차례로 살펴보자.

R.A. Guelich, The Matthean Beatitudes: "Entrance-Requirements" or eschatological Blessings?, JBL 95, 1976, P.421.

참조. J. Gnilka, Das Matth□usevangelium I., Freiburg, Basel, Wien, 1986. S. 118. 다섯개의 축복선언 모두가 누가의 편집이라고 주장하는 학자들, N. Walter, Die Bearbeitung der Seligpreisungen durch Matth□us, StEv 4, 1965. S.247; J. Dupont, Les B□atitudes I, Paris, Gabalda, 1969. S.250-257, 260, 264.; A. Sand, Das Evangelium nach Matth□us, Regensburg, 1986. S.100; H. Frankem□lle, Die Makarismen (Mt 5,1-12; Lk 6,20-23). Motiv und Umfang der redaktionellen Komposition, in: BZ 15, 1971, 69-73; Ders., Matth□us, D□sseldorf, 1994. S.207-213, 뿐만 아니라 그렇지 않은 학자들, R. Bultmann, Tradition, S.115; R.A. Guelich, The Sermon on the Mount, P.93; G. Strecker, Bergpredigt, S.31.44; Ders., Die Markarismen der Bergpredigt, NTS 17, 1070/71, S.260,도 이 점을 인정한다.

참조. G. Strecker, a.a.O., S.30f.. 이러한 가설은 이미 R. Bultmann, Tradition, S.115,으로부터 발단이 되었고 R.A. Guelich, Matthean Beatitudes, S.421-426이 이어받는다.

참조. W. Grundmann, Das Evangelium nach Matth□us, Berlin, 71990. S.119.

참조. A. Sand, a.a.O., S.100. 또한 위의 각주 81에서 마태의 편집으로 보는 학자들을 참조하라

1) 온유한 자에 관한 축복선언

H. Frankem□lle는 □온유한□이란 단어는 마태가 애호하는 용어이기 때문에 이 세 번째 축복선언은 마태에 의하여 형성된 것으로 본다. 이에 대하여 G. Strecker는 이 구절이 거의 문자적인 셉튜아진타의 인용문[시 37(6), 11]으로 축복선언의 대열에 맞지 않다는 이유로 마태 이전의 두 번째 전승 층에서 축복선언의 대열(QMt) 안으로 받아들여진 것이라고 반박한다. 그는 마태복음 기자가 이 전승적인 진술에 □온유한□이 나오는 마 11,29과 21,5를 일치시킨 것으로 보고 있다. 이런 일치를 근거로 세 번째 축복선언이 전승적이라는 Strecker의 주장은 너무 섣부르다. 왜냐하면 이 일치를 가지고 온유한 자에 대한 축복선언이 전승에서 온 것이냐 아니면 편집적인 것이냐를 단순하게 결정할 수 없기 때문이다.

참조. H. Frankem□lle, BZ NF 15, 1971. S.71.

참조. G. Strecker, a.a.O., S.37.

"온유한"이란 단어는 여기 세 번째 축복선언 이외에 마 11,29과 마 21,5에 등장한다. 그곳에서 그 단어가 어떻게 사용되었는지를 살펴보면 세 번째 축복선언이 편집적인지 전승적인지 판단하는데 큰 도움이 된다. 마 11,29은 특별자료인 구주의 부름(마 11,28-30)에 속한다. 이 부름의 기사는 원래 유대적 지혜문서에서의 인용이나 기독교적인 형성일 수 있다. 그러나 마태가 이 부름의 기사를 그대로 받아들인 것이 아니라 상당히 많이 편집하여 사용했다. 그 이유는 다음과 같다. 첫째로, 이 기사에 □□□□□, □□□, □□□□,□□□□□□□□,□□□□□□, □□□□□□□ 등과 같은 마태가 선호하는 어휘들이 많이 나타난다. 둘째로, 이 기사는 문장론적 구조로 볼 때 문맥과 표제어를 통하여 결합되지 않은 부분들을, 예를 들면 배우라, 무거운 짐진 자들, 나는 온유하고 마음이 겸손하다, 짐은 가볍다 등을 제외하면 약속과 명령으로 된 두 개의 병행구가 되어 전승 층의 말씀으로 족히 추론된다. 특히 우리가 다루는 □온유한□을 이끄는 □□□절은 문장론적 구조로 볼 때 원래 병행구로 된 말씀에 있었던 것은 아닌 것으로 판명되기 때문에 이 절은, 특히 □온유한□은, 마태의 편집에 해당한다.

참조. U. Luz, a.a.O., S.200.

그러나 R.H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, 1967. P.219,는 조금은 지나치게 28-30절 말씀이 다 마태의 편집으로 본다.

참조. U. Luz, a.a.O., S.199. Anm.6.

참조. U. Luz, a.a.O.,II. P.198.

이 편집을 통하여 예수는 수고하고 무거운 짐진 자들을 위한 온유하고 겸손한 기독론적인 지혜로 묘사되고 동시에 쉼을 얻기 위해 지혜인 예수에게 와서 그의 가벼운 멍에를 메고 온유함과 겸손함을 배우라는 제자도 에로의 초청이 강조된다. 여기서 온유함과 겸손함으로 규정된 제자도의 특성은 축복선언(마 5,3-10)과의 편집적인 연관성 속에서 마음이 가난함, 애통함, 의에 주림, 긍휼히 여김, 마음의 청결 등으로 확대될 수 있다.

참고. H. Frankem□lle, □□□. □□□□□, EWNT III. S.352f..

마태복음서 기자의 편집적인 관련성은 이것으로 다 다루어진 것은 아니다. 그는 전승에서 발견한 이 부름의 기사를 위와 같이 편집하여 Q에서 수용한 □기쁨의 외침□(마 11,25-27)과 의도적으로 결합한다. 이러한 전승자료들의 편집적인 결합을 통하여 강조점의 전이가 일어난다. 기쁨의 외침에서는 어린아이와 같은 단순한 자들에게 계시된 것은 아버지의 뜻이라(25-26절)는 것과 아버지가 아들에게만 자신을 알리고 아들이 원하는 자에게만 아버지가 인식될 수 있다(27절)는 것이 표명되고 있다. 여기에 수고하고 무거운 짐진 자들에 대한 구주의 초청이 연결되어 계시가 단순한 사람들에게 나타난다는 것만으로 끝나지 않고 계시된 단순한 자들에 대한 멍에를 짐과 실천적인 것에 대한 배움에로의 초청이 강조된다. 이 기쁨의 외침과 쉼에로의 초청의 결합에서 은혜와 행함을 결합한 기독론적 윤리가, 즉 은혜는 단순히 값싼 은혜가 아니라 인간적인 태도와 실천에 결합되어 있다는 사상을 바탕으로 한 윤리가 반영된다. 여기서 반영되는 은혜와 행함의 결합이 마태복음의 축복선언에서도 나타난다.

U. Luz, a.a.O., S.219.

참조. U. Luz, S.224.

나아가서 기쁨의 외침과 쉼에로의 초청이 결합된 부분은 마태복음의 다른 부분들과 편집적으로 밀접하게 연결되어 있다. 먼저 예수님의 지상명령인 마 28,18이하와는 □모든 것을 내게 주셨으니□(마 11,27)가 □하늘과 땅의 모든 권세를 내게 주셨으니□(마 28,18)를, □내게 배우라□(마 11,29)가 □내가 너희에게 분부한 모든 것을 가르쳐□(마 28,20)를 연상시킴을 통하여 연결된다. 다음으로 베드로의 신앙고백인 마 16,16이하와는 □단순한 사람들에게 나타내심□(마 11,25)이 □이를 네게 알게 한 이는 하늘에 계신 내 아버지 시니라□(마 16,17)을 연상시킴을 통하여 연결된다. 마지막으로 산상보훈의 도입과 축복선언 부분과는 □내게 배우라□(마 11,29)가 □입을 열어 가르쳐 가라사대□(마 5,2)를, 온유하고(마 11,29)는 온유한 자(마 5,5)을 연상시킴을 통하여 연결된다.

참조. U. Luz, a.a.O., S.198.

다음으로 마 21,5은 예루살렘 입성에 관한 마가자료에 편집적으로 삽입된 것이다. 마 21,5은 포로기 이후의 비열심당적인 비폭력적인 그리고 이런 의미로 온유한 메시아에 대한 기다림을 표명한 스가랴 9,9의 성취인용이다. 이 성취인용에는 구약에 근거한 마태적 기독론이 각인 되어 있다: 예수는 나귀와 망아지를 탄 평화적인 왕, 비폭력적인 온유한 메시아이다.

참조. H. Frankem□lle, □□□□ □□□□□ EWNT III. Sp.352.

지금까지 살펴본 바에 따라 □온유한□으로 구성되는 마태의 상을 전체적으로 그려보면 예수는 평화적인 왕이며 온유한 메시아이다(스가랴 9,9 인용한 마 21,5). 동시에 그는 수고하고 무거운 짐진 단순한 사람들을 위한 온유하고 겸손한 지혜이다(마 11,29: 쉼에로의 초청). 그는 하나님께로 가는 유일한 길이다(마 11,27: 기쁨의 외침). 그가 온유와 겸손과 평화를 배워 실천하도록 사람들을 배움의 길로 불렀다. 계시적 은혜를 받은 사람이 온유한 행동을 해야 쉼을 얻는다(마 11,28-30: 쉼에로의 초청). 이 맥락에서 기독론이 교회론의 모범이다라는 사상이 반영된다. 그런고로 그리스도를 본받는 온유한 자는 복이 있다(세 번째 축복선언).

이상과 같이 온유한 자에 대한 축복선언은 시 37,11을 빌어 왔다 하더라도 전체적인 상의 결론을 전승에서 받아드려 편집적으로 온유의 기독론을 발전시켰다는 식의 결론은 무리한 것 같고 오히려 구약을 근거한 기독론에서 출발하여 교회론적인 결론을 이끌어냈다는 식으로 결론을 내리는 것이 더 타당하다고 본다. 그런고로 온유한 자에 관한 관련성은 모두 마태의 편집에 속한다고 결론을 내려야 한다.

□저희가 땅을 유업으로 받을 것이다□(마 5,5b: □□□□□□□□□□□□□□□ □□□ □□□)는 □□ □□ □□□□□□ □□□□□□□□□□□□□□□ □□□ □온유한 자는 땅을 차지한다□(시 36(7),11)에서 따온 것으로 본다(G. Strecker, a.a.O.,S.). 그렇다고 하더라도 사 61,7과 60,21의 □□□□□□□□□□□□□□□  □□□ □□□와 전혀 상관이 없다고 단언하기도 어렵다. 왜냐하면 시 36에는 정관사가 빠져있으나 사 60장과 61장의 병행구에는 축복선언처럼 정관사가 존재하고 또 축복선언과 그 주변에 사 61장과 그 주위의 흔적이 많이 나타나기 때문이다. 축복선언과 그 주변에 사 61장 전후의 관련성은 뒤에 다룰 것이다.

2) 긍휼히 여기는 자에 대한 축복선언

R. A. Guelich는 5,7의 □긍휼히 여기는□과 눅 6,36에 병행인 마 5,45의 근저에 있는 Q자료 사이에 관련성이 있고 이와 유사한 관련성이 마 5,9의 약속인 □하나님의 아들이라 불리울 것이다□와 눅 6,35에 병행인 마 5,45에 있는 Q자료에 관련성이 있기 때문에 □□□□□□□ (긍휼히 여기는 자)은 초기 Q형태의 회상물이거나 시편에서와 같이 □□□□□□□□□과 함께 사용되어서 마태이전의 QMt 속한다고 추측한다. 위와 같은 관련성이 있다 하더라도 마태의 광범위한 편집적인 역량을 추적해 보지 않고 이 축복선언을 마태이전의 단계로 추론하는 것은 불합리하다. 이 단어는 마태복음에 단 한번만 나오기 때문에 이 단어의 단어족(單語族), □□□□□; □□□□□; □□□□□가 어떻게 사용되었나를 살펴보아야 한다. □

참조. R.A. Guelich, Matthean Beatitudes, S.421-426.

□□□□□는 마 9,13; 12,7; 23,23에 나타난다. 이 단어는 모두 편집적으로 사용되고, 편집적인 관련성은 모두 산상보훈의 여러 부분들을 향해있어서 긍휼히 여기는 자에 대한 축복선언은 마태의 편집으로 드러난다. 이것을 살펴보자.

먼저 이 단어는 마 9,13과 12,7에서 호세아 6,6의 인용구에 출현한다. 첫 번째 호세아의 인용인 마 9,13은 마태가 자신이 수용한 막 2,13-17에 편집적으로 삽입한 것이다. 그리하여 □나는 제사보다 자비를 원한다□는 호세아 인용구는 □건강한 자들에게 의사가 필요한 것이 아니라 병자들에게 필요하다□는 말씀과 □내가 의인을 부르러 온 것이 아니라 죄인을 부르러 왔다□는 말씀 사이에 놓여 세리와 죄인들과 함께 식사함을 비방하는 바리새인들을 향한 예수의 대답에 속하게 된다. 이러한 마태의 작업을 통하여 예수는 바리새인들이 비난하는 자신의 행동을 구약의 빛에서 변증하는 셈이 된다. 즉, 세리와 죄인들과 함께 하는 예수의 행동은 하나님이 자비를 더 원하신다는 호세아 선지자의 말씀에 따라 자비를 실행하는 것이다. 이 변증 속에서 예수는 자비가 인간이 행동으로 수행해야 할 하나님의 뜻의 중심이라고 해석한다. 자비를 행하시면서 그것이 하나님의 뜻의 중심으로 해석한 예수님은 바리새인들에게 그것을 배워야 한다고 권고한다. 여기에서 먼저 기독론적인 차원 후에 비로소 교훈적인 차원이 온다: 자비가 하나님의 뜻의 중심이기에 자비를 행한 예수가 자비를 원한다. 이것이 마태의 편집적인 관련성에서는 마 5,7의 축복선언에 해당될 수 있다. 이 이야기의 편집을 통해 형성된 마태의 편집적인 관련성은 이것만이 아니다.

참조. U. Luz. II. S.45.

자비를 실행하는 예수님과 자비를 배워야 할 바리새인들 사이에 나타난 뚜렷한 편집적인 대조는 마 5,17과 5,20절에 대한 주석적인 설명일 수 있다. 먼저 호세아 선지자의 말씀을 이루시는 예수의 행동은 마 5,17에서 (내가 율법)□과 선지자들□로 의미할 수 있는 것을 시사한다. 율법과 선지자의 성취는 우선 예수의 행동을 통하여 일어난다. 다음으로 자비에 대한 예수의 태도와 바리새인의 태도 사이의 편집적인 대비는 5,20절에 대한 주석이다: 여기서 바리새인은 그들의 더 열등한 의가 무엇인지를, 그 반면에 예수는 더 나은 의가 무엇인지를 보여준다. 더 나은 의는 세리와 죄인들에 대한 자비의 행동이다. 이 행동을 예수의 전체 역사가 보여준다: 예수의 태도에서 세리, 병자, 죄인들에 대한 긍휼히 여김이 일어난다. 이것이 호세아 6,6을 인용한 본문의 문맥인 마 8-9장에서 나타난다. 호 6,6의 인용은 우리의 본문을 넘어서 마 8-9의 문맥 안에서 예수의 치유들에 대한 □해석의 말씀□이 된다: 치유 안에서 호세아가 이야기한 자비가 구현된다. 예수는 병자들과 지체 부유자들도 불쌍히 여기신다. 그리하여 마태복음에서 편집적으로 불구자와 병자들이 그분에게 불쌍히 여기소서(9,27; 15,22; 17,15; 20,30f)라고 한다.

상게서 참조.

이 호세아 인용은 마태에게 근본적이다. 그는 마 12,7에서 호세아 인용구를 마가에서 받아들인 안식일 논쟁(막 2,23-28)에의 □성전보다 더 큰 것이 여기 있다□와 □인자는 안식일의 주인이다□ 사이에 편집적으로 삽입함으로써 되풀이한다. 먼저 살펴볼 것은 이러한 편집을 통하여 형성되는 새로운 의미이다. 마태에 의해 결합된 앞의 두 말씀에 따르면, 성전보다 더 큰 것은 하나님의 뜻에 대한 예수의 해석에 있어서 가장 큰 것인 자비가 된다. 이 내용이 마지막에 오는 인자 말씀에 의해 권위를 갖게 된다. 왜냐하면 부활하셔서 하늘과 땅의 권세를 가지고 심판하실 큰 권위를 가진 인자로서 예수께서 말씀하셨기 때문이다. 그런고로 8절의 빛에서 7절을 읽을 때 예수에 의해 궁극적으로 그리고 구속력 있게 언급된 성서의 하나님, 아버지의 가장 큰 뜻인 자비가 중요하게 된다.

참조. R. Bultmann, Tradition, S.14.

참조. U. Luz, II., S.231.

참조. U. Luz, II, S.231ff..

다음으로 살펴볼 것은 이 내용이 안식일 논쟁의 문맥에서 제자들을 비난하는 바리새인들에게 향한다는 점이다. 이러한 연결을 통해서 예수는 안식일 계명의 준수 때문에 제자들을 비난한 바리새인들이 배고파 고통을 당하는 제자들에게 오히려 자비했어야만 한다고 강조한 셈이 된다: 그들이 율법의 더 중요한 것을 알았더라면 그렇게 하지 않았을 터인데 ... .  여기서 부각되는 것은 안식일법의 준수 때문에 제자들을 비난하는 바리새인들과 자비가 하나님이 더 원하시는 것이기에 배고파 고통받는 제자들을 자비의 마음으로 옹호하는 예수님의 대조이다. 저자는 안식일계명의 준수와 하나님이 더 원하시는 자비와의 대립을 7절과 8절의 결합을 통하여 독특하게 해결한다: 안식일 계명이 폐기되지 않고 하나님이 더 원하시는 율법의 가장 중요한 자비를 행하라. 이러한 입장이 마 5,17-48 안에 비슷하게 나타난다: 예수께서 그의 전권적인 □내가 너희에게 말하노니□를 통해서 하나님의 뜻의 중심으로서 사랑이 모세율법을 폐기하지 않고 그것에 대립시켰다. 이렇게 편집적인 삽입을 통한 결합 속에 산상보훈의 반제에 나타난 율법과 더 중요한 하나님의 뜻과의 관계가 반영된다.

참조. U. Luz, II., S. 233.

마지막으로 □□□□□는 마 23,23에 나타난다. 이 구절은 Q자료에서 수용한 구절과 편집적으로 삽입한 구절로 이루어져 있다. 이 편집을 통하여 이 구절은 마태복음의 여러 부분과 편집적으로 거시적인 관련을 갖는다.  이 관련성을 추적하기 위하여 세 가지 점을 고려해야 한다. 첫째로 이 구절이 서기관과 바리새인에 대한 화선언에 속해 있다는 사실이다. 이 화선언은 마태의 거시적 문맥에서는 축복선언에 맞서있다. 둘째로 여기에서 이 단어는 □□□□□□와 □□□□□□와 함께 율법의 가장 중요한 것들(□□□□□□□□ □□□ □□□□□)로 요약되어 편집적으로 삽입되었다는 점이다. 여기서 세 가지 사항이 율법의 가장 중요한 것들로 요약된 것은 미가 6,8; 스가라 7,9에서 결정적인 계명들을 요약한 것과 유사하지만, 이 가운데 자비가 포함되어 있다는 데에 마태의 사상이 잘 나타난다. 왜냐하면 위에서 살펴본 바와 같이 자비는 하나님의 뜻의 중심으로서 율법의 가장 중요한 것에 해당되기 때문이다. 셋째로 이 삽입을 통하여 율법의 덜 중요한 것과 가장 중요한 것 사이의 대조적인 관계가 형성된다는 점이다. 이 문맥에 따르면 서기관과 바리새인들은 십일조계명은 지키되 율법의 가장 중요한 것들을 버렸기 때문에, 즉 가난한 자들의 권리에 대하여 무심했고 그들에 대하여 자비를 행하지 않았기 때문에 화가 있다. 그러나 십일조도 하고 율법의 가장 중요한 것들도 행해야 한다. 여기에는 마 5,17-48과 마 12,1-8에 나타난 율법의 가장 중요한 것과 그렇지 않은 것 사이에 있는 관계가 그대로 반영된다. 마지막으로 언급할 것은 자비가 □□□□□□와 결합되었다는 점이다. 이 □□□□□□는 □원래 심판을 의미하며, 약하고 공격당하는 자로 하여금 그의 권리를 찾도록 하는 의로운 판결을 의미□하며, 심판자가 관철하는 억압받는 자들의 권리를 의미한다. 그러므로 □□□□□□는 의미에 있어서 □□□□□에 병행적이다. 여기서부터 화선언에서 율법의 더욱 중요한 것으로서 권리와 자비의 결합은 축복선언에서 □의를 행하는 자□와 □긍휼히 여기는 자□의 결합과 상응한다는 결론이 도출될 수 있다.

E. 슈바이처 저/ 번역실 역, 마태오복음, 한국신학연구소, 1986. 464쪽.

참조. F. B□chsel, □□□□□□, ThWNT III, S,943.

참조. F. B□chsel, a.a.O., S.943.

□□□□□는 마 5,7; 9,27; 15,22; 17,15; 18,33(2번); 20,30.31에 나온다. 이 단어는 축복선언 가운데의 마 5,7과 무자비한 신하의 비유 가운데의 마 18,33을 제외한 나머지 다섯 군데에서 모두 명령법, 능동태, 단순과거, 2인칭, 단수인 □□□□□□□으로 그것도 편집적으로 사용되고 있다. 이 다섯 군데는 모두 기적사화에 속한다. □불쌍히 여기소서□라는 간청이 두 봉사의 치유기사(마 9,27-31)에서 맨 처음 등장한다. 이 치유기사의 문맥의 자리를 살펴보는 것이 마태가 자비에 대하여 어떻게 생각하는지 파악하는데 도움을 준다. 이 두 봉사의 치유기사는 8-9장에 나온 10가지 기적사화 부분에 속한다. 이 8-9장의 기적사화는 5-7장의 산상보훈과 함께 마 4,23과 9,35에서 요약한 예수사역의 두 가지 주 내용이 된다: 5-7장은 나라의 복음에 관하여 묘사했다면 , 8-9장은 치유에 관하여 묘사했다. 이 요약기사에 의하면 예수는 메시아로서 나라의 복음을 선포하시며 이스라엘의 모든 병과 약한 것들을 치료하신다.

이 요약기사가 다음에 오는 민망히 여기신다(마 9,36)는 말씀에 의해 설명된다. 9,36에 의하면, 전체 백성이 고통을 당하고 있고 예수는 그들을 불쌍히 여기신다. 그런고로 8-9장의 환자에 관한 이야기들은 전체 백성들을 대표하며, 예수의 치유기적은 그의 자비의 표현이다. 이 말씀에 추수에 관한 말씀(마 9,37-38)과 제자의 파송말씀(마 10,1-42)이 뒤따른다. 이렇게 연결된 문맥에 따르면 이 자비가 모든 다른 것들에, 즉 제자도, 제자의 파송, 바리새인들의 비방, 놀란 백성의 기대들에 앞서 간다. 그리고 예수는 그의 제자의 파송말씀을 은혜에 대한 시사, 하나님의 백성에 대한 예수의 자비에 대한 언급으로 시작하는 셈이다. 그런고로 이스라엘의 곤궁을 치유하는 것이 제자들에게 위탁된 사명이 된다.

참조. U. Luz, II, S.81.

참조. ebd..

치유기사에서 예수는 곤궁한 자에 대하여 자비하다. 예수의 자비로운 행위는 예수의 주도권에 의할 뿐만 아니라, 불쌍히 여기소서라는 외침으로 인한다. 위에서 언급한 다섯 가지 기적사화 모두 □불쌍히 여겨 주십시오□란 외침을 통하여 예수와 간청하는 자와의 대면이 뚜렷하게 부각된다. 예수가 불쌍히 여기신 것은 이 외침으로 인한 것이며 그리고 구원의 행위는 그에게 향한 그 사람들을 제자가 되게 한다. 그럼에도 불구하고 치유는 그의 자비의 표현이다. 이것이 제자의 파송말씀과 연결됨으로써 제자들에게 위탁된다. 산상설교에서 이 자비의 사상이 많이 반영되는데 그것이 특히 축복선언에서 언어로 표현된다(비교. 마 5,7).

참조. E. 슈바이처, 마태오복음, 421쪽.

참조. 상게서 422쪽.

□불쌍히 여기다□라는 단어가 나오는 마 18,23-35의 무자비한 신하의 비유가 긍휼, 자비의 주제를 다룬다. 마지막 부분에서 이 주제가 말로 표출된다: □내가 너를 불쌍히 여김과 같이 너도 네 동관을 불쌍히 여김이 마땅치 아니하냐?□(33절) 유대교에서처럼 여기에서도 분명히 긍휼의 요구가 하나님의 긍휼에 대한 시사를 통하여 동기를 부여하고 있다. 마태는 이 말씀을 받아서 자신의 35절로 공동체에 대하여 경고한다. 용서받은 사람이 실제 생활에서 다른 사람에게 용서를 베풀지 않을 때 그때 이 용서는 쓸 데가 없게 된다. 자비한 인간적인 용서가 신적인 용서의 조건이다.  마태에게 있어서 용서의 계명이 그의 윤리의 중심인 자비와 사랑의 계명에 해당한다. 용서를 강조하는 이 비유의 말씀은 주기도에 대한 주석이다.  왜냐하면 여기에 우리가 우리에게 빚진 자를 탕감한 것과 같이 우리의 빚도 탕감하소서의 주기도의 사상이 반영되기 때문이다.

참조. R. Bultmann, □□□. □□□□□, TWNT II. S.479.

참조. 상게서 399쪽.

참조. U. Luz, I., S.353.

참조. E. Schweizer, Die Bergpredigt, G□ttingen, S.17.

주기도는 마태에 의하여 다른 사람의 과실에 대한 용서의 말씀과 결합되었다. 이 말씀은 두 마디로 된 긍정적인 부분과 부정적인 부분으로 형성되었고 서로 아름다운 병행을 이룬다. 그런데 마태가 참조한 마가복음 11,20-25에는 마 6,14의 긍정적인 절반 부분만이 있다. 이것은 그가 막 11,20-25을 받아들인 마 21,20-22에서 이 긍정적인 마지막 말씀(막 11,25)을 함께 사용하지 않고 이것을 미리 떼어내 주기도문에 결합한 것처럼 보인다.  아마 이것들을 결합 때에 마 6,15의 부정적인 절반 부분은 긍정적인 부분에 기대어 형성하였고 그것을 무자비한 신하의 비유의 마지막 절(마 18,35)에도 사용한 것처럼 보인다. 마태는 주기도에 과실용서를 덧붙여 주기도의 용서 청원에 대한 주석을 만들어 기도를 행동에 결합시키고자 하였다. 이러한 편집적인 작업 속에 긍휼히 여기는 용서가 자비를 실천하는 행동과 분명히 연결되고 있다.

참조. U. Luz, I., S.353.

참조. E. 슈바이처, 상게서, 148쪽.

이상에서 살펴본 바와 같이 자비의 단어군의 마태적인 사용에 다음과 같은 마태의 사상이 나타난다. 자비를 행하는 것은 하나님의 가장 중요한 뜻이다. 예수님도 이 뜻에 따라 자비를 실천하셨다. 제자들도 이것을 본받아 자비를 실천해야 한다. 하나님의 자비를 맛보고도 자비를 실천하지 않는 자에게는 긍휼이 베풀어지지 않는다. 그런고로 이러한 마태의 사상이 마 5,7에서 긍휼히 여기는 자에 대한 축복선언으로 나타날 수 있다.

3) 마음이 청결한 자에 관한 축복선언

이 축복선언에 대하여 G. Strecker은 언어적이고 대상적인 근거들이 이 축복선언들을 마태 이전적인 QMt의 것으로 지시한다고 생각한다. 이러한 가설을 이어받아 R.A. Guelich는 다음처럼 자세히 논증한다: □마 5,8이 어휘적이고 자료적인 병행들을 시 24,4 (51,12; 73,1)에 갖고 있다. 그런데 왜 이 축복선언이 시편의 언어로 작성되었는가? 왜 그것이 뒤이은 Q자료와 밀접한 관련성에서 그 이유가 분명해지는 두 다른 축복선언 사이에 샌드위치 되어 있는가? 아마도 그것의 장소가 그 단서를 제공한다. 그것이 다음에 오는 Q전승을 지시하는 두 축복선언 사이에 있기 때문에(5,7은 눅 6,36-38{비교. 마 5,48; 7,1-3]; 5,9는 눅 6,27-35{비교. 마 5,38-48]), 5,8도 역시 그것의 자료적 병행과 이유를 동일한 Q 자료의 견해에서 가져야만 하는 것이 아닌가? 만약 5,9가 원수사랑의 부분과 연결 속에 놓여져 있다면(5,44-47 par. 눅 6,27-35), 만약 5,7이 시편에서 가져와져서 자비의 부분과 관계 속에 놓여져 있다면(눅 6,36-38 par. 마 7,1-3, cf. 5,48), 그렇다면 5,8도, 시편에서 이끌어와져서, 사람의 말과 행동의 근원으로서 마음에 관한 특별한 언급으로 결론 맺어지는 부분, 사람의 성격으로 구성된 행동에 초점 맞추어진 부분(눅 6,39-45; 비교. 마 7,3-5, 15-20)과 관계 속에 잘 놓여질 수 있다. 그러한 문맥과 그것의 내용이 시 24,4의 언어로 표현되지만 □마음이 청결□의 축복선언에 근원이 된다. ... . 이들 축복선언이, 지금 마태에게 대비되는 누가의 평지설교에서 발견되는 것처럼, 바로 그 다음의 Q자료에 더 가깝게 결합되어 있기 때문에, 그리고 각각의 단어나 구에 대한 어조들이 마태의 산상설교에 더 이상 나오지 않기 때문에, ... 사람들은 이 세 축복선언들의 발전을 Q축복선언의 마태 이전의 확장(QMt) 안으로 두어야만 할 것이다.□

참조. G. Strecker, Die Makarismen der Bergpredigt, NTS 17, 1970/71, S.259.

참조. R.A. Guelich, The Matthean Beatitudes: "Entrance-Requirements" or eschatological Blessings?, JBL 95, 1976. S.422f..

Guelich가 마지막에 드는 두 가지 이유는, 즉 그 다음의 Q자료에 더 가깝게 결합되어 있다는 이유와 단어나 구가 마태의 산상보훈에 더 이상 나오지 않기 때문이라는 이유는 별로 설득력이 없다. 그의 첫 번째 이유는 세 축복선언에 똑같이 적용될 수 없다: 긍휼에 관한 축복선언은 확실히 다음에 오는 Q자료(마 5,48 par. 눅 6,36)에서 도출될 수 있으나, 평화를 창출하는 자의 축복선언은 Q자료의 원수사랑의 부분에서 유추되었을 가능성은 있지만 그가 두 번째 드는 이유에 반하기 때문에 이 논지만으로는 확실하지 않고, 마음 청결의 축복선언은 그 다음에 오는 Q자료에서 도출해 내기가 여간 어렵지 않다. 이 첫 번째 이유는 마태 이전 층의 저자만이 아니라 마태도 편집할 수 있다는 두 가지 가능성을 다 지시할 수 있다. 그래서 Guelich는 세 가지 축복선언을 마태 이전으로 거슬러 올라가게 하는 두 번째 이유를 드는 데 그 논리가 명쾌하지 못하다. 왜냐하면 편집과 전승을 나눌 때 단어나 어구만이 아니라 맞선개념과 - 이것은 그가 평화를 창출하는 자에 관한 축복선언을 그 맞서있는 어구인 원수사랑에서 도출한 바가 있듯이 - 유사개념도 살펴보아야 하고, 또 살펴보아야 할 문맥도 산상보훈에만 한정해서는 안되고 마태복음 전체에까지 확장해야 하기 때문이다. 이러한 비판적인 입장에서 마음이 청결한 자에 대한 축복선언의 근원을 결정하기 위하여 문맥을 살펴보자.

마태는 마음의 문제에 관하여 그의 책에서 깊은 관심을 나타낸다. 그는 위에서 이미 다루었듯이 긍휼히 여기는 자에 대한 축복선언의 해명에 중요한 역할을 한 □나는 제사보다 자비를 더 원한다□는 말씀을 마태복음에서 두 번 사용 하였듯이, 마음의 더러움에 대한 말씀(마 5,27-28; 15,18-19), 음행으로 인한 이혼 허용에 관한 말씀(마 5,32; 19,9)과 나무와 열매에 관한 말씀(마 7,16-20; 12,34-35)도 각각 두 번씩 사용했다. 인상적인 것은 이 세 가지가 가 다 한번은 산상보훈 안에서 또 한번은 산상보훈 밖에서 서로 조금씩 다르게 사용했다는 점이다. 이러한 편집적인 반복을 통하여 분명 마태는 마음과 행동의 문제를 강조한 것처럼 보인다. 우선 산상보훈에 있는 세 가지 말씀들 가운데 앞의 두 가지 말씀은, 즉 마음의 간음에 대한 경고와 음행으로 인한 이혼허용에 관한 말씀은 구성적으로 서로 짝을 이룬다. 이혼의 유일한 조건이 되는 음행은 행동의 간음이기 때문에, 이 마태의 편집적인 구성에는 마음의 간음과 행동의 간음 사이의 동속성적인 관련성이 깊게 자리하고 있다. 마지막 세 번째 말씀인 좋은 나무 좋은 열매에 관한 말씀에서는 인간의 마음과 행동의 관계에 대한 정의가 내려지고 있다. 마음과 행동은 동속성이다: 좋은 사람이 좋은 행동을 하고 나쁜 사람이 나쁜 행동을 한다. 편집적인 구성을 통하여 나타난 마음과 행동에 대한 이러한 마태의 생각은 산상보훈의 다른 부분에서 긍정적인 표현을 통하여 뚜렷하게 나타난다. 산상보훈의 주요 문단의 제목이 되는 바리새인보다 더 나은 의(마 5, 20-48)와 하나님 앞에서의 은밀한 의(마 6,1-18)는 마음과 행동처럼 서로 짝을 짓는다. 그러므로 산상보훈의 주제로서 의와 자비와 사랑의 착한 행실을 강조하는 마태는 그것과 동속성적인 쌍을 이루는 마음의 깨끗한 자세, 마음의 청결을 다루었을 확률이 아주 높다. 이러한 주장이 마음과 행동의 문제를 직접 언급한 부분에 대한 연구를 통해서 더 확고히 된다.

같은 말씀을 두 번 서로 다른 문맥에서 사용한 다른 예에 관하여 김득중,마태복음, 87쪽을 참조하라.

마 7, 16-20절의 나무와 열매에 관한 비유의 구조는 환(環)구조로 되어있다: 16a와 20절의 □그들의 열매로 그들을 알리라□라는 말로 이 비유가 둘러 쌓여 있다. 중앙에 17절의 좋고 나쁜 나무에 관한 긍정적인 묘사가 18절의 부정적인 묘사와 함께 훌륭한 병행을 이루며 나란히 서있다. 이 중앙과 테두리 사이에 앞 뒤로 각각 한 문장씩 들어 있다: 16b절의 수사학적 질문과 19절의 경고문이.

참조. U. Luz, I., S.401.

이렇게 구성된 비유의 편집과 전승자료를 살펴보면, 이 비유는 눅 6,43-45와 병행한다: 이 비유의 테를 두르는 16a와 20절의 □그들의 열매로 그들을 알리라□라는 말씀은 눅 6,44a절과 병행한다. 16b절의 □가시나무에서 포도를, 또는 엉겅퀴에서 무화과를 따겠느냐?□는 수사학적인 질문은 눅 6,44b절과 병행하고, 18절의 좋은 나무와 나쁜 나무에 관한 부정적인 묘사는 눅 6,43에 병행한다. 공관복음의 문학적인 관계를 설명하는 수정된 두 자료설에 의하면 마태는 한편으로 이러한 병행(눅 6,43-44)들을 Q에서 따온 것이다. 그 반면에 그는 "아름다운 열매를 맺지 아니하는 나무마다 찍혀 불에 던지우느니라□는 19절의 경고문을 세례요한의 설교(마 3,10b par. 눅 3,9b)에서 따서 삽입했다. 왜냐하면 그는 나무와 열매에 관한 말씀이 다시 한번 더 나오는 마 12,33-35에서 □독사의 자식들아□라는 위협의 말을 세례요한의 말(마 3,7b par. 눅 3,7b)에서 받아들였기 때문이다.

참조. U. Luz, I., S.401. 그 반면에 G. Strecker, Bergpredigt, S.166,는 마태 이전의 것으로 본다.

참조. 슈바이처, 마태오복음, 300쪽.

이 문학적인 비교에서 인상적으로 눈에 띄는 것은 마태가 나무와 열매에 관한 말씀을 한번 더 사용한 마 12,33-35에서는 사용한 Q자료의 마지막 절(눅 6,45)을 여기서는 사용하지 않는다는 점과 나무와 열매에 관한 긍정적인 묘사를 하는 17절은 비유를 위해 마태가 참조한 Q에는 상응 구절이 없다는 점이다. 여기서 우리는 눅 6,45에 해당하는 Q자료의 마지막 절은 마태가 자기의 개념에 맞지 않아 빼버렸다고 단순하게 생각하지 말아야 한다. 왜냐하면 이 마지막 절에 담겨있는 사람-마음-말의 동속성에 대한 사상은 마 12,34b-35에서 받아들이기 때문에 마태도 이 개념을 갖고 있는 것이 분명하기 때문이다. 오히려 문맥의 흐름이 누가적인 Q자료와 다르기 때문에, 또 마 12,34-35에서 말에 대해 언급했기 때문에, 행동에 대하여 말하는 이곳으로 그 구절을 가져오지 않은 것 같다고 생각해야 한다. 분명히 Q의 비유에선 눅 6,45에 해당하는 종반절에 있는 □입에서 나오는 말은 마음에서 넘쳐 나오는 것이다□라는 결론적인 말씀 때문에 □나무□와 □열매□의 관계를 □인간□ 혹은 □마음□과 □말□의 관계로 이해한다. 그 반면에 마태에게 있어서 이 비유는 바로 앞에 있는 15절의 거짓 선지자에 관한 경고의 말씀과 이 비유 다음에 오는 말씀들, □다만 하늘에 계신 내 아버지의 뜻대로 행하는 자라야 (천국에: 설명을 위한 저자의 삽입) 들어가리라□(마 7,21)는 말씀과 □불법을 행하는 자들아 내게서 떠나가라□(마 7,23)는 말씀과 □나의 이 말을 듣고 행하는 자□와 □나의 이 말을 듣고 행치 아니하는 자□에 대한 비유(마 7,24-27)의 말씀이 함께 형성하는 행함을 강조하는 커다란 문맥 사이에 놓이게 된다. 뿐만 아니라 이 행함은 19절의 세례요한의 엄격한 심판의 말씀을 삽입함을 통해서 강조되었다. 분명히 마태복음서 저자에게 있어서는 말의 문제가 아니라 행함의 문제가 중요했다. 이에 따라 그는 나무와 열매와의 동질적인 관계를 □인간□(마음)과 □행동□과의 동질적인 관계로 정리해야 했기 때문에 □인간□과 □말□의 관계를 표명하는 눅 6,45에 해당하는 Q의 말씀을 여기에 가져올 수 없었다. 그 대신에 마태는 그 구절에 있는 □사람□, □마음□, □말□의 동속성적인 관계에 대한 긍정적인 등식과 부정적인 등식과 그 순서에 따라 □나무□와 □열매□의 관계에 대한 긍정적인 묘사와 부정적인 묘사의 순으로 정돈하되 18절(눅 6,43에 해당하는 Q의 구절)을 기대어 17절과 18절을 작성했다고 볼 수 있다.

참조. U. Luz, I. S.401.

김득중, 상게서, 111쪽,은 이와는 달리 □입□과 □말□의 관계로 본다.

참조. E. 슈바이처, 상게서. 187쪽.

이 비유와 눅 6,43-44 사이에 나타나는 모든 차이들은 마태의 편집으로 보는 U. Luz, I., S.401,의 견해를 참고하시오.

이상에서 살펴본 바에 의하면 이 비유의 편집을 통해서 사람과 행동 사이의 동속성적인 관계가 강조된다. Q에 나타난 사람과 마음과 말 사이의 동속성적인 관계가 마태의 편집에 의하여 사람과 행동과의 동속성적인 관계가 되었다고 해서 마음에 관한 관심이 마태에게 빠져 있다고 볼 수 없다. 그것은 문맥 때문에 표출되지 못하고 내포되어 있는 것이다.

마 12,33-35의 인간의 악함과 말의 관계에 대한 교훈은 나무와 열매에 관한 비유(33절)와 그것을 적용하는 부분(34-35절)으로 구성되어 있다. 이 비유는 반제적인 병행(33a/b)으로 형성된 나무와 열매의 동속성에 관한 회화어와 그것에 대한 이유절(33c)로 이루어져 있고, 그 적용부분은 수사학적인 질문(34a□)과 이유(34b) 그리고 그 이유에 대한 반제적 병행을 이루는 부연설명(35a/b절)으로 되어있다. 마태는 이 본문을 이미 앞의 마 7,16-20에서 사용한 적이 있는 Q(= 눅 6,43-45)에서, 즉 33절은 눅 6,43-44a의 Q에서, 34b는 눅 6,45c에 해당하는 Q에서 앞당겨서, 35절은 눅 6,45ab에 해당하는 Q에서 가져왔다. 그런데 병행이 없는 34a□의 "독사의 자식들아"라는 부름은 세례요한의 말(마 3,7)에서 받아들인 마태의 편집에 해당하고, 병행이 없는 수사학적인 질문 34a□는 마태가 수사학적인 질문을 자주 사용할 뿐만 아니라 거기에 나오는 모든 용어들이 마태가 선호하는 어휘이기 때문에 마태의 형성에 해당한다. 이렇게 Q를 사용하여 편집할 때에 그는 눅 6,44b(= 마 7,16a)에 해당하는 Q말씀은 빼버렸다. 왜냐하면 이 말은 이미 7장 16절에서 사용했기 때문이다.

참조. U. Luz, II., S.253.

참조. E. 슈바이처, 상게서, 300쪽.

앞 문단 26.29절과  이 본문과 병행적인 마 7,16b의 수사학적 질문을 참조하시라.

참조. U. Luz, II., S.258. Anm.48.

이 본문은 병행하는 7,16-20이 행위에 관한 문맥에 놓여진 것과는 달리 말에 관한 문맥에 놓여 있다. 본문 앞 뒤에 있는 성령을 훼방하는 죄(마 12,31-32절)와 말에 따른 심판(마 12,36-37절) 부분에는 □말□과 □말하다□란 단어가 많이 나오는 데, □말□은 앞에 한번, 뒤에 4번(□□□□□: 32.36.37x2, □□□□:36), □말하다□는 앞에 두번, 뒤에 한번(□□□□: 32x2, □□□□□: 36) 나온다. 본문에는 □말하다□라는 동사만 두번, 한번은 편집절(34a□)에, 한번은 전승절(34b)에 나와서 문맥과 밀접하게 연결된다. 그런고로 마태는 앞의 성령에 거스르는 □말□을 중요 연결어로 이용하여 나무와 열매의 관계, 그리고 인간과 말의 관계에 대한 본문 말씀을 편집하여 삽입하고, 거기에 말에 따라 심판한다는 결론적인 말씀을 덧붙인다. 덧붙인 마지막 결론적인 말씀은 마태의 편집에 해당하고, 거기에 마태의 독특한 사상이 반영된다: 사람은 말에 따라 심판을 받게 된다: 말에 따라 의롭다 함을 받든지, 혹은 정죄를 받는다.

참조. 김득중, 상게서, 172쪽에서는 □□□□는 셈하지 않는다.

참조. U. Luz, II., S.258.

비교. 김득중, 상게서, 173쪽.

이 문맥에로의 편집적인 삽입을 통하여 본문의 강조점이 더욱 뚜렷해진다. 먼저 □나무□와 □열매□에 관한 교훈의 의미는 분명하다: 좋은 열매를 본다면 나무도 좋다라고 하든지, 거꾸로 나쁜 열매를 본다면 나무도 나쁘다라고 하라. 여기서 □나무□와 □열매□의 구별에 관한 판단의 기준이 제시된다. 곧 이 교훈의 이유가 뒤따라온다: □왜냐하면 사람은 열매로 나무를 알기 때문이다□(33c절: □□ □□□ □□□ □□□□□□ □□ □□□□□□□ □□□□□□□□□□). 이 비유와 이유의 말씀에 □나무□와 □열매□가 서로 동속성이라는 사상이 저변에 깔려 있다. 이 비유의 말씀에 뒤이어 갑자기 □독사의 자식들아□라는 꾸짖음과 □너희 자신이 악한데 어떻게 선한 것을 말할 수 있겠는가?□라는 수사학적인 질문이 나온다. 본문의 문맥이 □말□이기 때문에 마태는 열매가 행동을 의미할 수 있음(비교. 마 7,16-20)에도 불구하고 □말하다□를 서슴지 않고 사용했다. 이것을 통하여 나무와 열매의 관계가 명백하게 사람과 말의 관계로 전환된다. 여기서 □독사의 자식□이라는 꾸짖음은 본질적인 악함을 시사한다. 이들은 수사학적인 질문의 주어인 악한 □너희 자신들□, 즉 문맥의 청중으로서 예수가 바알세불을 힘입어 귀신을 쫓아낸다고 비방하는 바리새인들이다(비교. 마 12,26절). 이들은 본질적으로 악하기 때문에 선한 말을 할 수 없다는 것이다. 이 수사학적인 질문에 □사람□과 □말□ 사이에 동속성적인 관계가 있다는 사상이 반영된다. 이어서 이 관계를 시사하는 질문에 대한 이유가 제시된다: □왜냐하면 사람은 마음에 가득 차서 넘치는 것을 말하기 때문이다□(34b절: □□ □□□ □□□ □□□□□□□□□□□□□ □□□ □□□□□□□ □□ □□□□□ □□□□□). 이 말씀은 선한 내지는 악한 인간의 마음에 선함과 악함의 충만함이 있음을 시사하고, 여기에 마음과 말의 동속성의 사상이 반영된다: 말은 마음의 표출이다. 이 일반적인 이유가 마지막 설명의 말씀을 통하여 두 가지 종류의 사람에게 적용된다: □선한 사람은 (마음의) 선한 저장물에서 선한 것을 내고, 악한 사람은 (마음의) 악한 저장물에서 악한 것을 낸다□. 여기에서 Q자료에 있는 □마음□이란 단어가 생략되었지만, 바로 앞에 있는 이유절과 연결되기 때문에 사람과 마음과 말의 동속성적인 관계가 언어로 표출된 것으로 보아야 한다. 그러므로 다음처럼 해석할 수 있다: 선한 혹은 악한 인간의 마음에 선함 혹은 악함이 충만하고, 그것이 말을 통하여 외부로 표출된다. 그래서 외부에 나타난 말은 인간의 내면(마음)과 연결되어 있으며 그 인간의 본질을 증언한다.

참조. U. Luz, II., S.268.

세례요한은 마 3,7에서 서기관과 바리새인을 독사의 자식들이라고 불렀고, 예수는 마 23,33에서 그들을 그렇게 불렸다.

참조. F.Hauck, □□□□□□□□□□, ThWNT VI, S.63.

참조. Luz, II., S.268f..

참조. U. Luz, II., S.268f..

참조. E. 슈바이처, 상게서, 300쪽. 이 이유절(34b절)은 분명히 비유의 이유절(33c절)과 병행을 이루고 있다. 그러므로 33c절에서 열매로 나무를 안다고 했듯이 이 이유절 속에서도 말로 마음을 안다는 생각이 반영될 수 있다.

요약하면, 마 7,16-20에서 열매를 문맥에 따라 인간의 행동으로 해석했던 마태는 이 비유에서 열매를 역시 문맥에 따라 인간의 말로 해석한다. 그리하여 본문에서 사람-마음-말이 동속성적인 관계에 있다는 사상을 전개한다. 사람은 말에 의하여 알 수 있다. 말은 인간의 마음의 충만한 것에서 표출되기 때문이다. 그런고로 말은 인간의 본질을 드러낸다. 그렇기 때문에 마태는 바로 뒤의 설명(마 12,36-37)에서 각 사람이 말한 대로 심판을 받게 된다고 말한다. 이러한 설명을 통하여 선한 말을 해야 함이 직접적으로, 마음이 선해야 할 것이 간접적으로 강조된다.

U. Luz, II., S.269,에 따르면, 열매들은 7,15-20에서 행동이고, 12,33-35에서는 말이다.

결론적으로 말하자면, 마 7,16-20에서는 사람-(마음)-행동의 동속성적인 관계가 반영된 반면, 여기에서는 사람-마음-말의 동속성적인 관계가 반영된다. 우리는 이 두 관계를 서로 상치된다고 보지 말아야 한다. 마치 마 12,36f.에서 말한 대로 심판을 받을 것이라는 말이 마 16,27의 □각 사람의 행한 대로 갚으리라□는 말과 서로 상치되는 것이 아니라 보충하는 것처럼, 이 두 관계는 서로 보충한다. 말과 행동이 인간의 본질을 드러낸다. 그런고로 말과 행동이 심판의 기준이 된다. 그런데 이 말과 행동은 마음의 저장물에서 나온다. 특히 좋은 열매인 선한 행위는 마음에서 분리되어 성취될 수 있는 것이 아니다. 그런고로 하늘나라를 소유하기 위해서는 말과 행동이 달려 있는 마음의 청결이 강조될 수 있다.

비교. 김득중, 상게서, 173쪽.

마태는 말과 행동이 인간의 본질을 드러낼 뿐만 아니라, 메시아의 본질도 드러낸다고 생각하는 것처럼 보인다: 그는 마 5-7에서 메시아의 말씀을, 8-9에서 메시아의 행함을 그룹화해서 보도한다.

참조. D. Zeller, □□□□□□□□, □□□., EWNT II., Sp.373.

참조. E. 슈바이처, 상게서, 196쪽.

마음의 문제가 산상보훈 가운데 마 5,27-28에서 다루어진다. 마 5,27-28은 마태복음에만 나오는 말씀으로 □간음하지 말라□는 7째 계명에 대한 대립명제를 보도하고 있다. 이 대립명제는 여섯 개의 대립명제 중에서 두 번째이다. 간음에 대해서 경고한 두 번째 대립명제는 한편으로 살인에 대하여 경고하는 첫 번째 대립명제와 십계명을 다루기 때문에 관련이 있고, 다른 편으로 이혼에 대하여 경고하는 세 번째 대립명제와 간음이 유일한 이혼의 사유가 됨을 통하여 연결된다. 이 대립명제들은 대체로 거기서 다루는 계명이나 명령을 강화시키듯이, □여자를 보고 음욕을 품는 자마다 마음에 이미 간음하였느니라□는 두 번째 대립명제도 7계명을 강화시킨다. 이 명제에서 행동(간음)이 아니라 마음의 생각(음욕)까지를 문제 삼고 있는 것이 분명하다. 이 명제에 따르면 탐욕스런 눈길로 바라보는 것은 이미 마음으로 간음한 것이고, 이것은 이미 6째 계명을 범한 것이 된다. 즉 마음의 간음이 계명을 범하는 행동의 간음에 해당하도록 강화된다. 이 대립명제에 간음과 관련하여 마음과 행동이 동속성을 형성한다는 마태적인 사상이 강하게 반영된다.

참조. E. 슈바이처, 상게서, 117쪽.

참조. 김득중, 상게서, 87쪽.

U. Luz, I., 261. Anm.2,는 두 번째 대립명제에 마태의 보충구가 없다고 본다. 그러나 □마음에□는 G. Strecker, Bergpredigt, S.51,가 지적한 바와 같이 마태에게로 소급되는 것처럼 보인다.

마음의 간음에 관한 말씀을 마태는 실족케 하는 것과 심판에 관한 말씀(마 5, 29-30)과 직접적으로 결합시킨다. 그는 이 말씀을 막 9,42-48의 소자를 실족케 하는 것에 관한 문맥에서 떼어내 마음의 간음에 관한 대립명제에 사용하나, 마 18,8-9에서는 마가의 문맥에 따라 한번 더 반복한다. 이것을 받아들일 때 마가의 손, 발, 눈의 순서에서 눈과 손의 순서대로 두 가지 말씀만 받아들인다. 이 문맥의 변화와 순서의 변경을 통하여 마태는 실족케 하는 눈과 손을 마음의 간음과 연결하여 눈과 손을 (마음의) 간음의 수단들로 이해한다. 이 말씀의 마지막에 심판 때의 저주에로의 지시가 언급된다. 실족케 하는 눈과 손은 빼어 내버리거나 찍어 내버리는 것이 낫다. 왜냐하면 이러한 것을 가지고는 온 몸이 지옥 불에 던지우기 때문이다. 인상적인 것은 앞에서 다룬 것처럼 마 12,33-35의 사람-마음-말에 관한 말씀이 마 12,36-37의 심판에 관한 말씀과 연결되듯이 마음의 간음에 관한 말씀도 (실족케 하는 일과) 심판에 관한 말씀(마 5, 29-30)과 연결된다는 점이다. 그리하여 이 보충구는 실족케 하는 것들의 심각성을 강조하여 마음의 간음에 대한 경고를 고조시킨다: 실족케 하는 수단에 해당하는 마음의 간음은 심판 때에 자기 자신을 저주(정죄)에로 인도한다. 이처럼 문맥과 순서의 편집적인 변경 때에 분명히 마음을 중요시하는 마태의 사상이 반영된다.

이와 유사한 마음의 문제가 손씻음에 관한 기사인 마 15,1-20, 특히 11-20절에서 다루어지고 있다. 마태는 이 기사를 막 7,1-23에서 받아들였다. 이 기사 가운데 편집적으로 삽입한 12-15절을 제외하고 마가에 대한 마태의 변경은 비교적 적다. 그러나 내용적으로는 의미가 깊다. □듣고 깨달으라□라는 말씀을 통해 도입되는 사람을 더럽게 하는 것에 관한 11절의 말씀과 그것에 관해 설명하는 16-20절의 말씀은 마태가 마가의 자료를 가볍게 고쳐 쓴 것이다. 여기에 편집자의 의도가 담겨있다. 11절의 예수의 말씀을 더 좋은 병행구로 만들면서 □사람□을 □입□으로 가볍게 변경한다(□□ □□ □□□□□□□□□□□□ □□□ □□ □□□□□ □□□□□□ □□□ □□□□□□□□, □□□□ □□ □□□□□□□□□□□□□ □□ □□□ □□□□□□□□, □□□□□ □□□□□□ □□□ □□□□□□□□). 그리하여 □입에서 나오는 것, 바로 이것이 사람을 더럽게 한다□가 된다. 또한 마태는 이 구절을 설명하는 18절에서 막 9,20의 □사람에게서 나오는 것, 그것이 사람을 더럽게 한다□를 □사람□을 □입□으로 변경하고 □마음에서 나온다□를 가운데에 편집적으로 삽입하여 □입에서 나오는 것은 마음에서 나오는 것이요, 그것이 사람을 더럽게 한다□고 고쳐 쓴다. 그는 이러한 편집적인 변경과 삽입을 통하여 마음을 중요시하고, 마음의 더러움을 경계하고 있다. 마 12,33-35에서 말과 마음의 동질적인 관계를 주된 내용으로 다룬 마태는 여기에서 입에서 나오는 것과 마음에서 나오는 것과의 동질적인 관계를 다룬 것이 된다. 이어 그는 19절에서 마음에서 나오는 것의 예를 들고 20절에서 이런 것들이 사람을 더럽게 한다고 정의한다. 이 때 그는 마가가 제공하고 있는 13개의 목록을 7개로 요약한다. 이 편집된 목록에 따르면 악한 생각과 훼방하는 말이 처음과 마지막에 나오면서 10계명의 인륜 판에 따른 나머지 5개의 목록들을 둘러싼다. 이 다섯 개의 목록은 십계명 중 여섯 번째, 일곱 번째, 여덟 번째, 아홉 번째 것으로 다음처럼 배열되어 있다고 본다: □살인□(제6계명), □간음□과 □음란□(제7계명), □도적질□(제8계명), □거짓 증거(제9계명). 그 안에 있는 5가지 목록들은 원래 십계명에서 범죄행위에 대해 금지하는 명령이었다. 이러한 행위를 금하는 것은 십계명을 통하여 나타난 하나님의 뜻이다. 그러므로 이 목록들을 행하는 것은 하나님의 뜻에 반하는 것이 된다. 이 금지된 행동목록들이 악한 생각과 훼방하는 말로 둘러 쌓여서 그것들과 함께 마음에서 나와 사람을 더럽히는 것들이 된다. 바로 이러한 편집적인 요약 속에도 마음과 말과 행동이 동속성이라는 사상뿐만이 아니라, 십계명의 행동규범을 마음의 규범으로 해석하고 강화한 것이 분명히 반영된다. 이 목록 다음에 이런 것들이 사람을 더럽게 한다는 말씀이 뒤따른다. 이 정의는 목록의 바로 앞에 있는 동일한 정의와 함께 이 목록에 언급된 생각과 말과 행동들이 사람을 더럽게 한다는 것을 강조한다. 이렇게 사람을 더럽게 하는 7가지 예들이 바로 마음에서 나온다. 이 목록들은 하나님께서 십계명으로 금하신 것이다. 이것을 어기는 행위는 부정한 것이고, 그것은 마음에서 나온다. 그런고로 마음에서 나오는 부정한 생각과 말과 행동을 금하는 것이 하나님의 뜻이 된다. 즉 말과 행동으로 표출되는 이 마음의 청결이 하나님이 원하시는 뜻이라고 할 수 있다.

U. Luz, II., S.417,는 이 부분을 거의 완전히 마태의 편집으로 본다.

참조. 상게서. 416쪽.

참조. E. 슈바이처, 상게서, 342쪽.

마태는 마가의 목록을 이렇게 요약하면서 10계명의 □거짓 증거□를 삽입한다.

비교. 김득중, 상게서, 218쪽.

F. Hauk, □□□□□□□. □□□.,ThWNT III S.428,를 참조하라. 그는 바로 이 마음의 청결이 하나님 앞에서 유일하게 가치 있는 것으로서 바리새인들에 의해 과도히 평가된 손의 청결에 대립한다고 말한다.

그러므로 마태는 축복선언에서 마음의 청결에 관해 언급할 수 있다.

□하나님을 볼 것임이요□:

하나님을 본다는 사상이 마 18,10의 □저희 천사들이 하늘에서 하늘에 계신 내 아버지의 얼굴을 항상 뵈옵느니라□는 말씀 속에 반영된다. 이 말씀을 Barth는 전승적이라고 하나, 저자의 요약이나, 마태의 편집적 삽입구일 수 있다. 이것은 이 구절과 주변에 마태의 편집이 깊게 관여하고 있음을 통하여 증명된다. 천사가 하나님을 본다는 말씀은 보잘 것 없는 사람들에 대한 언급과 결합되어 있다. 이렇게 결합된 문구에 나오는 □보잘 것 없는 사람들 가운데 하나□(10a)와 □하늘에 계신 내/너희 아버지□(10b)는 14b와 14a에 교차 대조적인 결합으로 다시 나와서 잃은 양의 비유의 틀을 만든다. 이렇게 형성한 길 잃은 양의 비유(마 18,10-14)를 마태는 용서할 줄 모르는 악한 신하에 대한 비유(마 18,21-35)와 같은 주제와 같은 방법을 통하여 연결시켰다. 즉 보잘 것 없는 사람 가운데 하나(10/14)와 형제에 대한 용서(21/35)를 통하여 각각의 비유의 틀을 만들고 그렇게 함으로써 연결시켰다. 이 주제와 편집적인 결합을 통하여 작은 자에 대한 긍휼과 자비가 강조되는데 이것은 마태적인 경향에 해당하고 문맥에 따르면 예수의 모든 제자들에게 적용된다.

참조. Bornkamm/Barth/Held, □berlieferung, S.114. Anm.3.

참조. I. Broer, a.a.O., S.62.

참조. 김득중, 상게서, 234쪽.

참조. E. 슈바이처, 상게서, 378쪽.

다음으로 □소자를 업신여기지 말라 저희 천사들이 하늘에서 하늘에 계신 내 아버지의 얼굴을 항상 뵈옵느니라□는 말씀이 실족케 하는 일에 관한 말씀과 연결되어 있다는 사실이 인상적이다. 실족케 하는 손과 눈에 관한 말씀은 이미 앞에서 살펴본 바와 같이 마 5,27-30에서 마음의 간음에 대한 대립명제와 결합되어 있다. 그리하여 실족케 하는 눈과 손에 대한 말씀이 저기서는 간음과 관련하여 마음의 청결문제를 다루는 데 사용되었다면, 여기서는 작은 자들의 천사가 하나님의 얼굴을 본다는 것과 연결된 그들에 대한 관심에 사용되었다. 이러한 마태의 편집적인 구성에 마음의 청결과 하나님을 본다는 사상이 간접적으로 연결되고 있다. 그런고로 마음의 청결한 자가 하나님을 본다는 축복선언은 마태에게로 돌아가는 것으로 판명된다.

4) 평화를 창출하는 자에 관한 축복선언

문체적이고 어휘적인 흔적이 없기 때문에 이 축복선언이 Q전승과정에서 형성되었다는 G. Strecker의 가설을 받아들인 R.A. Guelich는 이 가설을 다음처럼 발전시킨다: □두세 개의 축복선언들은 더 이른 Q의 글에 잘 반영이 된다. 그 안에서 원수를 사랑하라는 요구(비교. 눅 6,27-29 par. Matt), 하나님 같은 자비(눅 6,38-39 비교. 마태)와 자신의 참 성격과 일치하는 말씀과 행동들(눅 6,39-45 par. 마태)이 지금 마태에게서 보다 더 직접적으로 이들 축복선언을 따른다. 그러한 근접성이 □그들이 하나님의 아들이라고 부를 것이요□라는 마 5,9의 약속이 □그들의 원수를 사랑하는 자가 지극히 높으신 이의 아들들이라고 불리울 것□이라는 마 5,45 par. 눅 6,35에 일치하는 데에서 보여진다. 만일 우리가 그러한 사용이 신약에서 이 두 구절에 제한됨을 깨닫는다면, 이 일치는 더욱 두드러진다. 더욱이 L□hrmann은 5,9의 주어 □평화를 이루는 자□가 신약에서 Hapaxlegomenon인데 □□□□□□의 반대말이 □□□□□이기 때문에 원수 사랑에 대한 요구의 대응물이라는 것을 지적했다.□  이런 이유와 함께 그는 7개의 마태 이전의 축복선언들은 형식과 문장론에 있어서 동질적이어서 이 축복선언의 자료가 QMt에서 나온 것이라고 결론을 내린다.

R.A. Guelich, Beatitudes, S.421f..

참조. R.A. Guelich, a.a.O., S.426.

그러나 Q자료에 원수를 사랑하는 자가 하나님의 아들들이라고 불리울 것이라는 말씀이 있고 원수의 맞선 말이 평화이기 때문에 평화를 사랑하는 자가 원수사랑의 대응물이라고 할지라도 평화를 이루는 자에 대한 축복선언이 마태 이전의 자료에 속한다고 쉽게 주장할 수 없다. 왜냐하면 이러한 이유들은 이 축복선언이 Q를 참조한 마태의 편집이라는 주장에 똑같은 정도로 봉사할 수 있기 때문이다. 그러므로 우리는 여기서 조금 더 나아가는 논증을 할 필요가 있다.

6번째 원수사랑에 관한 대립명제서만 평화에 관한 사상이 도출될 수 있는 것은 아니다. 첫 번째 살인에 관한 대립명제와 5번째 보복금지에 관한 대립명제에서도 평화에 관한 사상이 어느 정도 반영되고 있다. 첫 번째 살인에 관한 대립명제에서 소극적인 명제 다음에 화해에 관한 적극적인 말씀들이 뒤따른다. 이중에서 □화해를 먼저하고 그리고 제물을 드리라□는 말씀은 마태의 특별자료(마 5,23-24절)에 속하고, □길에서 너희 적과 사화 하라□는 말씀은 Q자료(마 5,25-26: 눅 12,57-59)에 해당한다. 전자는 마태가 구전전승에서 나온 것을 비교적 자유롭게 작성한 것이고, 후자는 그가 Q의 다른 곳에서 이곳에다가 옮겨온 것이다. 이때에 마태는 표제어 □□□□□□□□□를 통하여 원수사랑의 주제 하에 있는 마지막 대립명제를 미리 바라보도록 열어놓는다. 그리하여 첫 전체 대립명제는 원수를 포함하는 광범위한 사랑의 의미에서 해석되어야 한다.

그러나 G. Strecker, Bergpredigt, S.66,는 이것을 QMt의 자료로 본다. 그러나 U. Luz, I., S.252,는 구전 전승에서 마태가 비교적 자유롭게 작성한 것으로 본다.

참조. U.Luz, I., S.252.

참조. U. Luz, a.a.O., S.251.

참조. U. Luz, I., S.260.

포괄적인 사랑의 의미 안에서 해석되어야 할 23-25절의 말씀들은 대립명제가 소극적으로 표현한 것을 적극적으로 진술한다: 형제에 대한 나쁜 말을 피하라에서 사랑의 계명에 따라 나아가서 화해하라. 인상적인 것은 화해를 먼저하고 그리고 제물을 드리라는 마태의 특별자료이다. 여기에서 화해가 기독인의 과제로 언급된다. 이 화해에 대한 요구는 원수사랑의 빛에서 평화를 이루는 자에 대한 축복선언(과 긍휼히 여기는 자에 대한 축복선언)을 구체화하는 것처럼 보인다. 이러한 구체화는 마태의 작업에 해당한다. 왜냐하면 여기에 담겨있는 사상, 즉 화해가 중요함에도 불구하고 제의법이 화해의 명령을 통하여 지양되지 않는다는 사상은 자비가 더 중요함에도 불구하고 자비의 명령을 통하여 제의법이 폐기되지 않는다는 마태의 사상과 유사하기 때문이다.

참조. a.a.O., S.259.

참조. G. Strecker, Makarismen, S.267.

G. Strecker, Bergpredigt, S.72,는 본인과는 좀 다르게 이 화해의 요구는 평화를 이루는 자에 대한 축복선언과 온유한 자에 대한 축복선언을 구체화한다고 본다.

참조. G. Strecker, Bergpredigt, S.70.

참조. U. Luz, I., S.259.

다섯 번째 보복에 관한 대립명제인 마 5,38-42에서 뺨 때리기와 겉옷 송사(5,39-40: 눅 6,29)와 구하는 자에게 주라(5,42: 눅 6,30)는 말씀은 Q에, 십리동행하라는 부역에 관한 예(5,41 삽입)는 마태의 특별자료에 속한다. 마태는 이 부분을 구성할 때 먼저 반제 형식(38-39a)을 형성하고, Q의 원수사랑의 문맥에서 이 말씀을 풀어 5째 반제의 설명에 사용하면서 그 사이에 특별자료를 보충한 것처럼 보인다. 그러므로 이 대립명제도 44절 이하에서 선포된 원수사랑의 빛에서 읽혀져야 한다. 마태가 22절과 23절 이하로 된 첫 대립명제에서처럼 여기에서도 소극적인 관점과 적극적인 관점으로 사랑의 행위를 대조시켰다: 악한 자에 대하여 저항하지 말라는 대립명제는 무저항 비폭력 사상을 반영한다면, 십리를 동행하라는 말씀에는 로마군의 부역에 대한 적극적인 수용을 시사하고 있다. 원수에 대한 사랑의 빛에서 보면 악한 자에 대한 무저항은 사랑과 평화에의 소극적인 방법처럼 보인다면, 로마군의 부역에 대한 기꺼운 수용은 원수사랑과 평화에의 적극적인 방법처럼 보인다. 그런고로 이 다섯 번째 대립명제는 원수사랑에 관한 구체적인 예로서 제시되는 동시에 평화를 이루는 자에 대한 축복선언을 구체화하는 것처럼 보여진다.

참조. G. Strecker, Bergpredigt, S.85.

U. Luz, I., S.291,에 의하면 41절은 QMt에서 마태 이전의 보충어라고 한다. 그러나 R.A. Guelich, The Sermon on the Mount, S. 222,는 마태적인 불확정 관계구문(비교. 39b)에 의해 소개된 것으로 본다. 분명히 Q(= 눅 6,29a)에서는 분사구문으로 되어 있는 것을 마태는 39b에서 불확정 관계구문으로 고쳤기 때문에 41절은 마태에 의해 고쳐 써진 것으로 보아야 한다.

참조. U. Luz, I., S.298.

이러한 분석을 통하여 평화를 이루는 자에 대한 축복선언은 마태에 의하여 형성된 것처럼 보인다. 이 주장이 다음의 사실들을 통하여 더욱 강화된다.

우리가 다룬 2개의 대립명제는 6개의 대립명제에 속하고, 이 여섯 개의 대립명제는 □더 나은 의□에 관한 말씀인 20절의 설명에 해당한다. 그런데 이 단락의 주절인 20절은 마태에 의하여 서술되었기 때문에, 이 대립명제의 구성도 마태에 의한 것으로 볼 수 있다. 이 대립명제들 중에서 몇 개는 축복선언 후반부의 4개의 축복선언(긍휼히 여기는 자, 마음이 청결한 자, 평화를 이루는 자, 의를 위하여 핍박을 받는 자)을 다루고 있는 것처럼 보인다. 첫 번째에서는 화해를 통한 긍휼과 평화가, 마지막에서는 (그리고 첫 번째와 다섯 번째에서도) 원수사랑을 통한 평화가, 두 번째에서는 마음의 문제가 다루어지고 있다. 그리고 대립명제에서 주장하는 모든 것들이 더 나은 의에 속한다. 이 관련성은 분명히 모세 오경에 따라 첫 말씀 모음집으로 산상보훈을 엮은 마태복음서의 저자에게 귀속된다. 그런고로 평화를 이루는 자에 대한 축복선언 뿐만이 아니라 후반부의 4개의 축복선언도 마태가 형성한 것이 된다.

참조. G. Strecker, a.a.O., S.56.

대립명제들의 출처는 학계에서 논란이 많다. 이것을 여기서 꼭 다룰 필요는 없다. 여러 학설들에 대하여는 R.A. Guelich, The Sermon on the Mount, S.178)를 참조하시라.

또한 마 5,9절의 □평화를 이루는 자들□(□□□□□□□□□□□)은 막 9,50c(□□□□□□□□□□ □□  □□□□□□□□)의 마태에 의한 변형일 수 있다: 마태가 땅의 소금에 관한 마 5,13절 말씀을 막 9,49-50b절에서 참조했다면, 마 5,9을 막 9,50c을 참조하여 사용했을 가능성이 높다.  이런 사용법은 산상보훈의 다른 곳, 즉 주기도의 용서 청원에 관한 주석부분에서도 나타난다: 분명히 마태는 막 11,20-25 중에서 20-24절까지만 마 21,20-22에서, 25절은 마 6,14에서 사용했다. 그런고로 마태가 서로 평화하라에서 평화를 이루는 자들에 관한 축복선언을 작성했을 가능성도 높다.

참조. N. Walter, a.a.O., S.249.

이상에서 마태가 한편으로는 원수사랑의 대립명제에 기대고, 다른 편으로는 막 9,50c를 빌어서 평화를 이루는 자들에 관한 축복선언을 작성한 것으로 결론을 내릴 수 있다.

5) 의를 인하여 핍박을 받는 자에 관한 축복선언

마지막 축복선언인 의를 인하여 핍박을 받는 자들에 관한 말씀(10절)은 □□□□□□□□□□가 마태복음에 7번 나오는데 모두 다 편집적으로 사용될 뿐만 아니라, 의가 한편으로는 산상보훈의 문단을, 다른 편으로는 팔복을 두 부분으로 나누는 중요한 표제어이기 때문에 마태의 편집에 해당된다. 마지막 축복선언이 마태의 편집에 속한다는 견해는 학계에서 인정받고 있다.

참조. U. Luz, a.a.O., S.39. 반면에 H.T.Wrege, Bergpredigt, S.17-19,는 마 5,6의 □의□는 마태 이전 것으로 간주한다.

U. Luz, I., S.200,와 J. Gnilka, Das Matth□usevangelium I., Freiburg, Basel, Wien, 1986. S.118,에 의하면 10절 전체는 마태의 편집에 해당한다.

여덟 개의 축복선언이 모두 마태의 편집에 속한다고 주장하는 학자들은 살펴볼 필요도 없고, 앞의 7개의 축복선언이 QMt층에 귀속된다는 학자들조차도 마지막 의에 관한 축복선언을 마태의 편집으로 본다(비교. G. Strecker, Makarismen, S.267). R. Bultmann, Geschichte, S.115도 Mt 5,10이 3-9(5절은 마태의 본문에서 이차적이다)의 축복선언의 7개 수를 완전하게 만들려는 마태의 형성으로 본다.

지금까지 살펴본 바에 의하면 병행이 없는 5가지 축복선언은 모두 마태복음서 저자의 형성에 해당된다고 결론을 내릴 수 있다.

U. Luz, I., S.200,는 2개의 Hapaxlegomena(□□□□□□□, □□□□□□□□□□□)를 근거로 7-9절의 축복선언의 작성은 마태이전으로 소급된다고 본다. 그러나 □□□□□□□은 동사 □□□□□(3번 편집적: U.Luz, S.40)와 함께 쓰였고 그 동사는 마태에서 무려 8번이나 사용되고 있다. □□□□□도 세 번이나 쓰였다. 자비, 긍휼은 주기도문의 용서 부분을 이어받아 서술하거나 용서하지 않는 종의 비유, 자비를 원하지 제사를 원하지 않는다는 기사들과 관련해서 볼 때, 편집에 속할 수 있다. 그리고 □□□□□□□은 앞으로 다룰 것인데 시 23,5LXX의 □□□□□□□□□□□에서, □□□□□□□□□□□는 앞에서 다룬 것처럼 □□□□□□□□□□ □□ □□□□□□□□에서 도출될 수 있기 때문에 Luz의 주장은 기각될 수 있다. 또한 G. Barth, Bergpredigt, TRE V. S.605,는  5-7번째 축복선언이 마태의 특별자료에 속한다고 본다. 반면에 I. Broer, a.a.O., S.63,는 마 5,4.5.(7)이 마태의 편집이라면, 5,8f.(10)은 아니고, 역으로 5,8f.(10)이 마태의 편집이라면 5,4.5.(7)은 아니라고 본다. 그러나 A. Sand, Das Evangelium nach Matth□us, Regensburg, 1986. S.100,는 다섯 번째, 여섯 번째, 일곱 번째와 여덟 번째 축복선언은 마태의 편집에 소급되는데 이것은 세 번째 축복선언과 동일한 정도의 확실성으로 말해질 수는 없다고 한다.

부설 1: 축복선언들과 시편, 이사야서와의 관계

1) 축복선언과 시편과의 관계

마태가 병행 없는 축복선언들을 형성할 때 주로 시편과 이사야서를 기대어 표현한 것처럼 보인다. 그는 5절의 □온유한 자□에 대한 축복선언을 작성할 때 시 36,11 LXX(□□ □□ □□□□□□ □□□□□□□□□□□□□□□ □□□)에 기대었다. 그는 8절의 □마음이 청결한 자□에 대한 축복선언을 작성할 때 시 23,4LXX의 □□□□□□□ □□ □□□□□□를 빌어왔고, □하나님을 볼 것임이오□는 시 23,6LXX의 □하나님의 얼굴을 구하는 자로다□와 마 18,10의 □그들의 천사가 하늘에서 하늘에 계신 내 아버지의 얼굴을 항상 뵈옵느니라□를 기대어 표현한 것처럼 보인다. 그러기에 긍휼히 여기는 자에 대한 축복선언인 5,7은 잠언 17,5c LXX(□ □□ □□□□□□□□□□□□□□□□□□ □□□□□□□□□□□: 자비한 자가 자비를 얻는다)에서 분명한 전거를 갖는다. 그럼에도 불구하고 □긍휼히 여기는 자□는 시 23,5 LXX(□□□□□□□□□□□)의 여운일 수도 있다. 왜냐하면 시편 23LXX에서 4절과 6절을 마음이 청결한 자에 대한 축복선언에서 기대었다면 그 사이에 있는 6절도 긍휼히 여기는 자의 축복선언에서 기댈 수 있는 가능성이 높기 때문이다. 이렇게 전거를 풀어서 다른 맥락에 사용하는 것도 위에서 살펴본 것처럼 분명히 마태의 서술방법에 속한다.

참조. N.Walter, Die Bearbeitung der Seligpreisungen durch Matth□us, StEv 4,1965, S.248; R.A. Guelich, Matthean Beatitudes, S.423.

참조. N. Walter, G. Strecker, Die Makarismen der Bergpredigt, NTS 17, 1970/71 S.266.

참조. G. Strecker, Bergpredigt, S.42.

참조. I. Broer, a.a.O., S.60.

참조. N. Walter, Die Bearbeitung der Seligpreisungen, StEv 4, 1965. S.248.

2) 축복선언과 사 61장과의 관계

H. Framkem□lle는 Q에서 나온 축복선언 뿐만이 아니라 마태의 전반부에 있는 축복선언들도 사 61장에 종속되어 있다고 확정했다. 이 종속성은 대체로 지금까지 알려진 모든 세 개의 전승 층에로 확장될 수 있다: 예수, Q, Mt와 Lk - 다르게 표현하면: 사 61장의 참조는 이미 예수의 단계를 위해서도 긍정된다. 이에 대하여 G. Strecker는 □축복선언들의 원전승이 사 61,1-7에 영향을 받았는지 그리고 그것을 통하여 3절의 이해가 마태 이전의 관련성 안에서 확정되는지□를 질문하면서 다음처럼 논지를 전개한다: □3절은 사 61,1, 4절은 사 61,2, 5b절은 사 61,7에로 소급될 수 있다. 이러한 방향으로 너무 나가는 것이 경고되어져야만 한다. 더 오래된 전승 층에 귀속되는 주린 자에 대한 축복선언이 사 61장에 하등의 해당구를 갖고 있지 않다! 축복선언의 대열이 형태와 내용에 있어서 사 61에 대한 독자적인 진술을 소유하고 있다. 온유한 자에 대한 축복선언은 사 61장에 보다도 오히려 시 36,11LXX에 더 가깝게 서있다. 마태의 편집분석에서 개별적으로 가능하나 확실히 증명할 수 없는 이사야 배경이 퇴장되어야만 할 것이다.□ 이러한 문제 제기를 이어받아 I. Broer는 사 61,2에 종속된 마 5,4을 넘어서 마태복음의 축복선언대열에 사 61장을 지시하는 보충적인 요소는 아무것도 없다고 가정하고 마태에게 있는 전체 축복선언 열이 사 61장에 대한 기대기 내지는 영향받음은 그런고로 부정되고 사 61장의 영향은 마 5,4에 제한된다고 결론을 내린다.

H. Frankem□lle, Die Makarismen (Mt 5,1-12; Lk 6,20-23), Motive und Umfang der redaktionellen Komposition: BZ N.F. 15(1971) S.59; 나아가 P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, M□nster, 1972. S.34f..

참조. H. Sch□rmann, Das Lukasevangelium, Freiburg/Basel/Wien, 21982. S.326ff.; P. Hoffmann/V. Eid, Jesus von Nazareth und eine christliche Moral, Freiburg/ Basel/Wien, 1975. S.34f.; L. Schottroff/W. Stegemann, Jesus von Nazareth - Hoffnung der Armen, Stuttgart, 21981. S.31; H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, Stuttgart, 21984. S.46ff.. 반면에 C.M. Tucket and M.D. Goulder, The Beatitudes: A Source-Critical Study, NT 25, 1983, P.206,는 사 61,1로 예수사역을 특성화하는 것은 Q의 특징이고 마태나 누가의 특징이 아니라고 본다.

G. Strecker, Makarismen, S.261. Anm.7.

참조. I. Broer, a.a.O., S.64-67.

그러나 I. Broer의 주장과는 반대로 마태의 축복선언과 더 넓은 문맥인 산상보훈과 나아가서 마태복음서 전반에 사 61장 전후 부분이 다음과 같은 병행이 많이 나타난다. 표제어를 중심으로 먼저 축복선언을 포함하는 산상보훈과 사 61장 전후와의 관계를 살펴보자. 3.4절의 축복선언은 사 61,1f.에 소급된다. 첫 번째 가난한 자에 대한 축복선언에서 사 61,1을 생각한 마태가 거기에 □심령이□를 삽입했다. 마 5,4의 □□□ □□□□□□□□□□ ... □□□□□□□□□□□□□□□□는 사 61,2b의 □□□□□□□□□□□□ □□□□□□ □□□□ □□□□□□□□□□□에 병행한다. 누가복음의 □우는 자가 웃는다□는 것보다도 마태복음의 □애통하고 위로 받다□가 더 사 61,2에 부응한다. Q에서 제공한 축복선언의 순서(눅 6,20b: 가난한 자; 6,21a: 주린 자)와는 다른 첫 축복선언의 순서(마 5,3의 가난한 자; 5,4의 애통하는 자)도 사 61,1-2의 순서와 같다. 마 5,5b의 □□□□□□□□□□□□□□□ □□□ □□□은 사 60,21; 61,7에 똑같이 등장한다. 마 5,9b의 □□□□□□□□□□□는 사 61,3(비교. 62,4)에 나온다. 마 5,6a. 10a의 □□□□□□□□□□는 사 60-62에 여러 번 나온다: 사 60,17(21); 61,3.8.11; 62,1.2. 이처럼 □의□라는 단어가 사 60-62에 7(6)번 나오듯이 마태복음에도 7번 나온다. 축복선언에서 평화를 창출하는 자와 의를 위하여 핍박을 받는 자가 앞뒤로 밀접하게 연결되어 있듯이(마 5,9-10) 사 60,17에도 평화와 의가 결합되어 있다. 마 5,8a의 □□ □□□□□□는 Jes 61,1에 나타난다. 축복선언 가운데 6개의 시제는 다 미래시제인 데 사 60-62장에서도 미래시제가 지배적이다. 마태에 단 한번(마 5,12)만 나오는 □□□□□□□□는 사 61,10(Q와는 다름)에도 나온다. 산상보훈의 중요한 주제인 빛과 빛을 발하라(마 5,14.16)도 사 60,1(□□□□□□□ □□□□□□□ ... □□ □□□)에 병행을 갖고 있다. 마 5,16의 □아버지께 영광을 돌리게 하라□(□□□□□□□□□ □□□ □□□□□□)는 사 61,3(비교. 사 60,22)의 □심으신 바 그 영광을 나타낼 자□(□□□□□□□ □□□□□□ □□□ □□□□□)와 주제적으로 병행할 수 있다.

참조. R.A. Guelich, a.a.O., P.80; 또한 I. Broer, a.a.O., S.65,도 마 5,3의 □□ □□□□□□□□가 Jes 61,1의 Anawim에 마태적인 기대기를 통하여 편집된 것으로 본다.

참조. ebd..

참조. ebd..

J. Gnilka, Das Matth□usevangelium I, Freiburg, Basel, Wien, 1986. S.118,는 땅을 유업으로 받음을 사 60,21; 65,9; 57,13에로 소급시킨다.

H. Frankem□lle, Matth□us, D□sseldorf, 1994. S.211,는 □의□의 주제가 사 61,8에 놓여있다고만 말한다.

이러한 병행구들을 살펴보면 축복선언과 산상보훈의 주제부분(마 5,3-16)의 중요 표제어들이 사 60-62장에 그 병행들을 갖고 있다는 사실을 발견하게 된다: 가난한 자, 애통하는 자, 평화, 의, 빛을 발하라, 아버지께 영광을 돌리라 등등. 무엇보다도 중요한 표제어인 □의□를 통하여 팔복이 두 부분으로 나누어진다. 이렇게 나누인 팔복의 전반부 첫 두 축복선언은 가난한 자와 애통하는 자에 관한 것이라면, 후반부의 두 축복선언은 평화와 의의 주제에 관한 것이다. 축복선언 다음에 따라오는 산상보훈의 주제부분(마 5,13-16)에서 □빛을 발하다□와 (착한 행실을 통하여) □아버지께 영광을 돌리다□는 가장 핵심적인 주제를 형성하는 용어들이다. 그런고로 이러한 병행들은 마태가 사 61장을 중심으로 사 60-62장을 참조하여 산상보훈의 축복선언과 그 주제부분의 뼈대를 형성했다고 시사한다. 특히 병행이 뚜렷한 두 번째 축복선언은 마태가 Q(=누가 6,21b)의 축복선언을 사 61,2b에로 동화시킨 것이 분명하다.

참조. N. Walter, a.a.O., S.249.

이러한 사 61장 주위에로의 동화가 마태의 작품이라는 것이 산상보훈 밖에서와 사 61장 앞뒤 부분과의 관계에 대한 다음과 같은 고찰을 통하여 더욱 강화된다. 세례요한의 질문에 예수께서 대답하는 기사(마 11,2-6) 가운데 마 11,5절의 끝에서 □가난한 자에게 복음이 전파된다□는 사 61,1의 구절이 인용된다. 이것은 마태가 Q(= 눅 7,18-23)자료를 참조한 것이다.

마 12,18의 □내가 내 성령을 줄 터이니 ...□는 마태에 의한 사 42,1-3의 성취 인용이다. 이에 따르면 예수님은 성령을 배제적으로 받은 분이다(비교. 마 3,16-17). 이미 주의 영이 그에게 임하셔서 그는 가난한 자에게 복음을 전하시는 분이다(비교. 사 61,1). 이렇게 사 42,1-3의 성취인용구인 마 12,18은 사 61,1을 인용한 마 11,5을 암시한다.

마 15,13의 □심은 것마다 내 천부께서 심으시지 않은 것은 뽑힐 것이니□는 마태가 마가 자료(막 7,1-23)에 편집적으로 삽입한 것이다. 이것은 역시 마태가 마가의 자료(막 7,31-37)에 편집적으로 삽입한 마 15,31의 □이스라엘의 하나님께 영광을 돌리니라□는 구절과 공간적으로 근접해있다. 편집적으로 삽입한 이 두 부분의 주제는 □하나님께서 심는다□와 □하나님께 영광을 돌리다□인데 이 병행은 사 61,3의 □심으신 바 그 영광을 나타낼 자□와 사 60,21의 □나의 심은 가지요 ... 나의 영광을 나타낼 것인 즉□에 있는 것처럼 보인다. 그러므로 마태가 사 60,21이나 61,3을 풀어서 □심으심□은 마 15,13에 사용했다면, □영광을 나타내는 것□은 마 15,31에 혹은 마 5,16에 사용했다고 할 수 있다. 여기서는 예수님께서 하나님께 영광을 돌리신 것으로 묘사되었다면, 저기 산상보훈의 주제부분에서는 기독인들에게 착한 행실을 통하여 하늘에 계신 아버지께 영광을 돌리라고 명령한다. 마태에게 있어서 예수님의 행위는 기독공동체인들이 본받아야 할 모범이기 때문에 사 61,3을 기대어 이렇게 명령할 수 있었다.

인상적인 것은 사 61,1이 반영된 세례요한의 질문에 관하여 예수께서 대답하는 기사(마 11,2-6)와 사 61,3(60,21)이 반영된 마 15,31의 □이스라엘의 하나님께 영광을 돌리니라□는 말씀 사이에 있는 본문들 가운데 그 진술이나 내용이 축복 받을 자의 특성을 갖는 것들이 많이 있다는 사실이다. 차례대로 살펴보면, "가난한 자에게 복음이 전파된다"(마 11,5), '애통하다'(11,17)와 '회개하였으리라'(11,27), '나는 온유하다'(11,29)와 '나는 (긍휼과) 자비를 원한다'(12,1-7), 마음에 가득한 악(12,33f.; 15,1-11.17-20)의 순으로 엮어져 있다. 그리고 맨 마지막에 하나님께 영광을 돌리다(마 15,29-31; 5,16)가 자리하고 있다. 이것을 축복선언 부분과 비교해 보면 다루는 주제가 평화와 의에 관련된 축복선언을 제외한다면 여기 순서와 거기 순서가 대체로 같다. 그리고 축복선언 다음에도 □하나님께 영광을 돌리게 하라□는 주제가 나온다. 이 사실은 마태가 팔복을 형성했다는 주장을 더 설득력 있게 한다. 그리고 마태가 그의 복음서를 집필할 때 사 61장을 많이 기대어 사용했다는 사실은 산상보훈을, 특히 축복선언을 형성할 때 이미 그 이전의 전승 층에서 사 61,1f.에로의 참조를 발견하고 그것을 확장하여 사 61장 전후 부분을 사용했다는 사실을 증명해 준다.

전승 층에서 사 61에로의 참조는 이미 예수에게 소급된다. 그러나 마태 이전의 전승 층에서 어떻게 사 61,1f.를 사용했는지는 삶의 정황에 관한 항에서 다루겠다.

이상에서 병행이 없는 축복선언은 마태가 형성하여 덧붙인 것이라고 결론을 내릴 수 있다.