죽음: 자연신학의 근거?

) 본고에서는 죽음이 인간의 하나님인식의 근거가 될 수 없음을 말하고자 한다. 이를 통하여 드러나는 인간과 하나님사이의 은총의 관계가 유비적으로 성결에도 해당된다고 생각된다. 기본적으로 성결은 인간의 가능성이 아닌 하나님의 현실성인 것이다. 즉 성결신학은 계시신학이어야 한다.

□내가 다시는 사람으로 인하여 땅을 저주하지 아니하리니 이는 사람의 마음에 계획하는 바가 어려서부터 악함이라. 내가 전에 행한 것같이 모든 생물을 멸하지 아니하리니 땅이 있을 동안에는 심음과 거둠과 추위와 더위와 여름과 겨울과 낮고 밤이 쉬지 아니하리라."

I

위에서 인용된 짤막한 선언 뒤에는 우리 인류가 살아온 시간으로는 다 잴 수 없을 영원에 대한 신학적 통찰이 숨겨 있다. 우리의 삶의 근원이 우리와 다른 것으로부터, 우리가 다 다를 수 없는 영원으로부터 왔음을 알려주고 있기 때문이다. 실로 하나님이 주신 삶의 진리는 긍정 그 자체와 연관이 있다. 하지만 하나님이 허락하신 삶의 긍정은 절대로 자명한 것이 아니다. 우리는 죽음이라는 근본적인 어두움과 만나고 있는 것이다. : 이 긍정은 온갖 슬픔과 괴로움, 고통과 절망, 죽음과 같은 극단적 자기한계의 현실과 나란히 존재하는 것이며, 그럼에도 불구하고 있어야 할 삶의 기쁨 감사 찬양과 연관되어 있는 것이다.

)   단12장1-2; 사25장 8절들의 말씀은 실제적 부활을 염두에 두고 있으며 이 속에서 받아 들여 지는 것은 불가능한 것을 가능하게 만드시는 전능의 하나님이며 그는 이런 의미에서 절대적인 삶의 긍정이시다. 그런 인간이 죽음을 받아들일 수 있는 것은 개체적 존재로서의 인간이 H.Jonas가 주장하듯이 공동체적 존재로서 류와 종으로 다시 환원될 수 있기 때문은 아니다: 참고. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt A.M 1978 특별히 이 질문이 현대의 의료기술의 발전으로 죽을수 있는 자유에 대한 논의을 불러 일으킨다: 이에 대하여, Christofer Frey, Zum Verstaendnis des Lebens in der Ethik, in: ZEE 39 (1995), 8-25. 또한 Bioethik: Was koennen und duerfen Menschen tun? 숭실대 기독 대학원 발표. 1999. 3월 28일 특강

) 죽음은 순전히 인간학적 의미에서도 자연의 한 과정이 아니라 사회적인 의미를 통해 다루어질 사태이다. 참고: Paul Chauchard, 죽음의 생물학적 해석, 오영근 역, 서울: 아카데미사 1987; H. Vorgrimler, Der Tod im Denken und Leben des Christen, 죽음 - 오늘의 그리스도교적 죽음이해, 심상태 역, 성바오로 출판사 1982;이 외에도 Viktor Frankl, From Death-Camp to Existentialism, 죽음의 수용소, 정시택 역, 서울:제일 출판사, 1967; R.F. Aldwinkle, Death in the Secular City, London, 1972.

카파도키아의 위대한 신학자였던 그레고리(Gregory von Nyssa)는 형 바실레우스의 죽음으로 인해 큰 충격을 받고 누이 Macrina를 만나 위로를 얻기 위해 길을 떠났다. 그런데 정작 그 누이마저 생명의 촛불을 모두 소진한 채 이제 죽음의 언저리에 놓여 있음을 발견하였다. 그는 사랑하는 사람들의 죽음 앞에서 죽은 자의 삶을 생각하기 시작하면서 죽음을 품고 사는 인간의 삶의 근거와 희망을 묻기 시작한다. 그의 경험은 곧 우리의 경험이기도 하다. 우리는 우리의 삶 가운데 존재하는 영원에 대한 향수를 갖고 있다. 이 짧은 삶 속에 영원한 그 무엇이 담겨 있음을 아는 것이다. 하지만 우리는 그 영원의 가치를 단지 이 삶의 유한성 속에서만 배울 수 있는 것처럼 보인다. 내가 아픔을 감내하여야 하는 그 현실 속에 영원의 진실이 존재하는 것이라고 생각하게 되는 것이다. 그렇기에 우리는 우리의 삶을 찬미하는 것이 아닐까? 그렇다면 죽음은 삶의 자연스러운 한 과정이라고 말할 수 있지 않을까? 혹시 누군가 삶이 유한하기에 삶 속에서 무한의 근거를 발견한다면, 죽음은 그 무한으로 이르는 문이라고 할 수 있지 않을까?

) Gregory von Nyssa, On the Soul and Resurrection, 이 저작은 죽음과 삶의 이해의 문제에서 부활로서의 기독교적 희망이 무엇인지를 가장 잘 보여준 작품이다. 참고. Milton McC. Gatch, Death: Meaning and Mortality in Christian Thought and Contemporary Culture, New York, 1969.; 그레고리는 F.pietenzer가 내린 결론과는 달리 그리스도의 죽음안에서 주어진 죽음의 타자성과 하나님의 구속의 현존을 동시에 추구하였다.참고: F. Pietenzer, 죽음: 하나님안의 삶, 이범선 역, 서울: 대한 기독교서회, 1983; 현대의 신학자중에서 죽음을 가장 현실적이며 극적으로 다룬 신학자는 K.Barth이다. 참고: 각별히 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, III/2, 714쪽이하 Die endende Zeit. 바르트는 이 유한한 삶의 시간 속에서 어떻게 우리가 삶을 선한 것으로 하나님의 피조물로 발견 할 수 있는가를 묻고 있지만 그의 답변은 추상적 인간의 상상이 아닌 구체적 역사인 예수의 시간과 함께 가능 하였던 것이다. 같은 책, 524쪽이하

) 참고: H.Vorgrimler, 죽음, 52쪽이하. 죽음을 자연스러운 과정이어야 한다는 요구에 대하여 주어진 대답은 사실 죽음은 자연스러울수 없다는 것이다. 이와 반대로 오히려 죽음을 통하여 인간이 삶의 완성에 이른다는 견해을 통하여 죽음을 인간의 한 자연스러운 삶의 과정이라고 말하는 대표적 철학자는 M. Heidegger이다. M.Heidegger, Sein und Zeit, Pfuelling, 특별히 53장

하지만 그럼에도 불구하고 여전히 죽음은 수수께끼가 아니고 무엇인가? 죽음으로 둘러싸인 우리가 이 유한한 생명의 의미를 발견할 수 있을까? 과연 우리 인간들은 지금 여기 우리가 경험한 온갖 부정과 모든 어둠을 넘어서 단지 한 순간의 직관과 약속이란 형태 아래 존재하는 것처럼 보이는 영원한 이상의 세계를 참된 것이라고 인정할 수 있을 것인가? 혹시 이 모든 것이 철학의 괴변이라고 말하게 되지 않을까? 분명한 것은 □죽음이 자명한 것□이 아니라는 것이다.

) 성서에 기록된 여러 가지 죽음에 대한 기록이 이에 대한 단적인 증거이다. 참고. Ebwerhard Juengel, Death: the Riddle and The Mystery, Iain Ute Nicol역, Philadelphia 1971, 59쪽이하

죽음 앞에서 맞서게 되는 삶의 애매모호성과 죽음을 통해서 얻은 삶의 의미의 비장함은 이 질문들이 종국에는 자연신학의 질문, 곧 신의 질문과 만나고 있음을 알게 한다. 한 사람의 영혼의 기원에 대한 중세시대의 논의는 두말 할 것도 없이 서구 신학의 역사 전체에 깊숙하게 자리잡은 영과 육의 이원론은 □죽음 앞의 삶□이란 극적인 긴장을 여실하게 보여준다. 영-육 이원론은 죽음이 인간의 삶의 무의미한 종국이 될 수 없다는 자연적 인간의 소박한 소망을 담아내는 도구가 된 것이다. 영혼과 육체의 분리를 죽음의 정의로 보는 서구 교회의 전통적인 견해는 영혼 불멸과 연관되어 있으며, □영과 육의 분리□를 통한 첫째 죽음과 □하나님의 忘却□으로 표현된 둘째 죽음을 각기 하나님의 심판과 연관시키게 되었다. 그 결과 서구 역사에서 계시의 하나님의 이해보다 영원히 불변하는 존재로서의 하나님의 이념이 강조되었는가 하면, 시간의 의미를 나타내는 하나님의 역사성에 대한 통찰 대신 영원성의 이념이 더 강조되었다. 더불어 하나님의 생명이 우리 영혼의 자연적 삶의 근거로서 사유되기 시작한다. 바로 이런 점에서 죽음 앞에 서 있는 우리 인간들의 질문은 자연히 유한한 시간의 근거로서의 무한을 신과 연관시킬 준비가 되는 것이다.

) 자연신학의 문제는 신학사 자체의 문제라고 할 만 큼 뿌리깊은 문제임은 이미 알려져 있다. 자연신학은 신과 존재에 대한 근본적인 탐구가 인간 실존의 문제에 대하여 절대적인 우선권을 갖고 있다는 관점에서 가능한 것이며 서구의 신학사는 이러한 인식의 반영이라고 할수 있다: Klaus Riesenhuber, Art.: Natural Theolgy, ,in: Sactramentum mundi Bd 2. 167쪽 이하. 현대에 들어서 자연신학에 대한 바르트의 반대는 이미 잘 알려져 있지만 바르트가 자연계시를 비판하는 주된 이유는 다름 아니라 이 세상을 하나님의 세상으로 재획득하기 위한 신학적 언어의 비판적 기능을 강조하였기 때문이라는 사실은 가려진 것처럼 보인다; KD IV/3 163쪽 이후에 의하면 하나님의 나라가 이 세계에서 자신의 유비체를 찾고 있음을 알게 된다.  즉 그에게 자연신학이란 근본적으로 그리스도의 말을 섬길수 있는 자유를 의미할 뿐이다. 이와는 달리  □신□이라는 상징을 상상력의 도움을 통해 이해하고자 하는 현대적 노력이 있다; 이와 연관해서 대표적으로 Gorden D. Kaufman, The Theological Imagination, Philadelphia,1981, 같은 저자, God, Mystery Diversity, Mineapolis, 1996; David Tracy, The Ananlogical Imagination, SCM Press,1970;

) Christofer Frey (Hg.), Repetitorium der Dogmatik, Baltrop, 1998, 170쪽: Traduzianismus, Kreatianismus, Praeexistentianismus 에 대하여 말하는 것이다. 현대적인 의미로서 우리는 정신이 과연 물질의 자연스러운 발전의 한 단계라고 말할수 있는가에 대한 논의가 이 질문을 계속하고 있다고 할 수 있다. 참고: Von Bela Weissmahr SJ Szeged, Kann Geist aus meterie entstehen?, in: ZKTh, 121 Jg. 1-24쪽. 현대 신학의 한 축을 이루는 과정신학은 정신이 물질로부터 나왔다는 것에 근원적으로 찬성한다: 이에 대한 탐구와 비판으로서 M.Welker, Whiteheads Vergottung der Welt, in: Whitehead und der Prozessbegriff, Harald Holz Ernst Wolf Gazo편, Freiburg, 1984 249쪽이하.

) 이는 1515년 제5차 Lateran Konzil에서 교리로 확정되었다. 참고: F.Buri외 2인, Dogmatik im Dialog, Bd.I, Gerd Mohn, 1973, 258쪽이하

)  이러한 문제제기는 □인간이 죽음 후에는 누구나 다 차별없이 하나님을 만날 수 있는가?□라는 질문과 동일한 것이며 고대교회는 이 질문을 □Apokatastais Panton"의 물음으로 이해하였다. 이 논의에 대한 역사적 고찰로서, E.Staehelin, Die Wiederbringung aller Dinge, Basel, 1960; 이 이념의 역사적 기원으로서. Origen, On First Principles, H.de Lubac역, London, 1973, 특별히 52쪽이하.

삶과 그 한계를 묻는 자연신학은 자연신학 이후를 전제로 한다. 인간의 죽음과 악의 현존을 통하여 우리는 다시 한번 우리 존재의 근원에 대한 물음에 내던져진 것이다: 이러한 자연신학에 대한 통찰은 정통주의가 자연신학을 배치한 순서에서와 그 역할에서도 분명하게 알게 된다. 하지만 혹시 죽음을 통하여 삶의 근원을 본다는 것은 죽음에 대하여 사유할 수 없다는 난점을 교묘히 이용하는 유한자의 무한의 자기긍정의 욕구를 표현하는 것이 아닐까? 그렇기에 죽음은 오히려 우리 인간들은 넘을 수 없는 한계, 곧 죽음 너머의 타자에 대한 무한한 거리를 표현하고 있다고 해야 하지 않을까? 그러므로 이 죽음과 죽음의 의미에 대한 탐구는 필연적으로 인간의 죽음의 경계선 상에서 그 생명의 의미를 다시 획득하는 것으로 인식되어야 하며, 그를 통하여 자연신학 자신의 근원을 드러내는 일을 수행하여야 한다. 이는 결국 인간의 죽음과 함께 그 가운데 있었던 하나님의 존재의 의미를 생각하는 일이요, 더 나아가 우리 인간 가운데 있었던 하나님의 죽음을 생각하는 일이 될 것이다.

) 참고: Otto Weber, Grundlagen der Dogmatik, Bd I, Neukirchen-Vulyn, 220쪽이하;.  H.G.Poelmann, Abriss der Dogmatik -Ein Kompendium, Gerd Mohn, 1973, 41쪽이하; 전통교의학에서의 자연계시가 갖는 가장 중요한 논리적 의미와 작용은 하나님의 그리스도 계시의 보편성을 구원론적으로 확증하는 효과를 가지고 있다.

) 참고: 죽음과 그 의미에 대하여서: E. Levinas, 시간과 타자, 강영안 역, 서울: 문예 출판사, 1996, 75쪽이하 :그의 초월이 갖는 의미에 대하여, Adriaaan T. Paperzak(편), Ethics as First Philosophy, New York 1995 중에서 T. Paperzak, Transcendence 185-193 와 David Tracy, Response to Adriaan Paperzak on Transcendence, 193-199

) E.Juengel, Death, 145쪽이하, 그에의하면 죽음은 바로 무관계성(Verhaeltnislosigkeit)이다.

II

어거스틴은 자연신학을 참된 종교의 논리적 근거로 이해하고 있었다. 모든 이들이 구원을 얻기 위해서 추구하는 진리가 참된 종교의 내용이라면, 그 내용은 이미 세상과 보편적 연관성을 갖고 있으며, 이 근원적 연관성이 알려져 있어야 한다는 것이다. 모든 존재의 근원이 신이며 그렇기에 모든 진리의 근원 역시 오직 신이라는 일반적 신인식이 기독교의 진리주장으로 변화되어 기독교의 보편성으로 이해될 수 있는 것은 전적으로 자연신학의 이념 때문에 가능한 것이다. 자연신학은 가변적 세상에서 흔적처럼 남아 있는 진리의 보편성과 그것의 인식 가능성을 긍정한 것인 동시에 그 보편적 진리가 하나님의 존재를 반영한 것으로 이해하고 있기 때문이다.

) St. Augustinus, De vera Religione, 참된종교, 성염역주 분도출판사, 28쪽이하, 특별히 de civitatis dei, VI, 5; 어거스틴의 자연신학에 대한 연구로서 Robert E.Cushman, Faith and Reason, in: A Companion to the Study of St. Augustine. Roy W.Battenhouse 편, 287쪽이하이외에도 하나님의 존재를 증명하고자 하는 그의 태도는 미학적이며 신학적인 의도에서 이루어지고 있다: 참고, E,Gilson, 중세 기독교 철학, 서울: 크리스챤 다이제스트, 다양한 신존재 증명이 이 역할을 감당한다.

) St. Augustinus, 참된 종교, XVIII. 35; 또한 같은책,  XI 21

) St. Augustinus, 참된 종교, XXIX - XXXI 57.

)  □어떤 이들은 하나님을 발견하기 위해 책을 읽습니다. 그러나 사물들의 현상만큼 더 이상 큰 책은 존재하지 않습니다. 위를 보시고 아래를 보십시오! 잘 관찰하고 잘 읽어 보십시요! 당신이 찾고자 하는 하나님은 잉크를 가지고 이 책을 쓰시지 않았습니다. 그 대신 그분은 이 모든 것을 당신이 보는 대로 당신 앞에 나열해 놓으셨습니다. 그것보다 더 큰 음성을 들어 보신 적 이 있으십니까? 하늘과 땅 자신을 하나님이 만들었다고 소리치고 있지 않습니까?□ 그의 설교, Mai 126.6 in: The essential Augustine, Vernon J. Bourke편역, Indianapolis 1983, 121쪽에서 재인용. 이외에도 St. Augustinus, On Free Choice, II, 12, 23-34, 59-40, in: 위와 같은 책

하지만 자연신학적 사유 속에는 이중적인 세계인식이 자리잡고 있다: 존재의 근원에 대한 향수가 있는가 하면, 현실 세계의 실존적 허무성의 경험도 자리잡고 있는 것이다. 자신이 하나님의 존재의 반영으로 사유되면서도 동시에 스스로를 그 존재로부터의 일탈로서 말하게 하는 이 세계의 이중성을 우리는 어떻게 이해할 것인가? 세계의 이중성을 하나님과의 만남을 위한 지평으로 이해하기 위해서는 무엇보다도 먼저 존재의 근거에 대한 신학적 이해가 필수적이다. 즉, 선의 이데아 등 인간의 정신 속에서 발견 될 수 있는 최고의 범주들과 신의 존재 사이의 차이를 인식하는 것이다. 우리 안에 존재하는 이 차이의 인식은 세계의 유한성을 그것의 형이상학적 특질로 보게 하던 중립적인 인식의 태도를 변화시켜 신학적 인식으로 안내하게 된다. 즉 나의 정신 안에 있는 이념(idea)들은 신의 은총의 초대로, 그리고 우리의 유한성은 그 초대에 대한 우리의 인격적 응답의 관계로 변환시켜 이해할 수 있도록 만드는 것이다. 이 차이의 인식이 선명하면 선명할수록 형이상학적 신학의 내용과 한계가 분명하여진다. 어거스틴의 경우에는 성육한 로고스에 대한 설명에서 그 차이의 한계가 인식된다. 살아있는 로고스로서 우리와 인격적 관계를 맺는 분은 다름 아니라 그리스도이며, 이 하나님의 말씀으로서의 그리스도는 이 세계의 존재들을 회복시키는 중심적 위치에 서 있다. 자연신학에 의하여 제기된 목표이지만 자연신학에 의하여서는 이해될 수 없는 초자연적 신앙의 기적이 우리의 현실을 인도하는 실제적인 힘이라고 말하는 것이다. 은총의 현재가 지금 우리의 삶의 주된 원동력이며, 이제 존재의 근원에 대한 본질 형이상학적 인식은 이 은총의 반영일 뿐이다.

) 이러한 차이의 인식은 기독교의 진리가 우주적 진리로서 사유되기 위한 전제조건인 것이다; St. Augustinus, Of the Morals fo the Catholic Church, in: Christian Ethics, 112쪽이하. 인간은 행복하기 위해서 자기 안에서 근거된 이념이 아니라 외부에 존재하는 신에 의해서 우리에게 알려진 덕을 추구해야만 한다. 그에 의하면 이념들의 실재성은 다름 아니라 이 양자간의 구분을 가능하게 하는 근원이다. 참고: St. Augustinus, de trinitate, 삼위일체론, 김종흡역, 서울: 크리슽챤 다이제스트사 12권 참조

) St. Augustinus, 참된 종교, X 18- 20. 감관을 통해 가변적인 물질계의 형상을 영상화 함으로써 기억안에서 인식을 하고 있으며 이는 우리가 물질계의 영향하에 있음을 알게 된다. 그러므로 각 인간들은 사고속에 함몰되어 영원하신 하나님을 피조물(이념)과 혼동 하는 일이 없어야 한다; 같은 책, XXIX 52, 이성의 우위는 감각적인 능력에 있는 것이 아니라 감각적인 것을 판단하는 능력에 있다. 특히 이성이 감관 자체에 대한 판단을 할 때 지성은 결코 지각이 사물에 매여있는 것이 아니라는 것을 보여주고 있다. 여기서 어거스틴은 미학적 경험을 토대로 우리 인간의 지성 안에 지성을 초월하는 법칙이 있음을 말하여 주고 있다; 같은 책, XXXI 57. 이성적 영혼 위에 있는 불멸의 본성이 하나님임을 말하고자 하되 그것은 이중적이다. 즉 어거스틴은 우리가 귀의하는 진리와 그 속에서 우리를 판단하는 진리를 말한다. 우리들이 영원법을 인지하는 것은 가당하지만 이에 대하여 판단하는 것은 옳지 않다; XXXVI 66. 진리와 일자는 진리가 일자와 유사하다는 점에서 특별히 그냥 유사한 것이 아니라 진리에 최고의 가장 높은 유사성(summa similitudo principii) 이라는 점에서 진리와 일자는 동일하며 그런 점에서 또한 일반적인 유사성과 완전히 다르고 그런 한에 있어서 이 진리와 우리의 진리인식의 사실적 판단은 상호 구분되어야 한다.

) St. Augustinus,  Conf. VII, 21. 어거스틴은 로고스에 대한 플라톤과 기독교의 차이를 성육하신 그리스도에서 찾고 있다. 그의 기독론의 관념적 색체에 대하여: Abert C. Outler, The Person and Work of Christ, in; A Companion to the Study to the Augustine. 343쪽 이하.

) Albert C.Outler, 위와 같은 논문, 345쪽이하

둘째로 신적 존재과 인간의 이데아 사이의 차이에 대한 인식은 이 세계를 □영원 -  존재 - 존재의 퇴락성□의 세 질서의 관계로서 보게 한다. 더욱이 이 차이의 인식이 더 구체적으로 이해 될 수 있는 장소는 놀랍게도 죄와 죽음이라는 피조물에게서 일어나는 가변성과 허무성이다. 따라서 그 죽음의 설명은 존재의 형이상학적 이해만이 아니며 신학적 관심에서 이해되어야 하는 것이다. 이런 관점에서 세계내의 否定性은 실은 은총에 대결하는 실존적인 오류이며 하나의 불가능한 것의 현존이라는 의미에서 모순일 뿐이다. 허무와 죄, 그리고 죽음의 현상은 인간의 초이념적 실체에 대한 실존적인 체험의 한 형태인 것이다. 이 세계의 생명들이 생명인 한 선한 것이지만, 그것이 죽음을 향하는 한 악과 혼합되어 있다. 이 생명의 허무함과 무상함은 사실 인간에 의하여 구체적으로 비존재로 형상되며, 인간이 이 비 존재와 허무를 지향하는 한 존재의 왜곡이 발생하고, 이 왜곡이 바로 죄와 악이다. 그리고 이것이 죽음을 낳은 것이다. 그에 의하면 악의 본질은 실존적-윤리적인 문제로 이해될 수 있으며, 이 윤리적 지평에서 죽음으로 구체화된 형이상학적 유한성은 인간성의 부패에 의한 죄책의 결과로서 이해된다. 악이 선의 결여라고 하지만, 죽음이 단순히 무한성과 만나는 인간의 유한성의 표식이라고 치부될 수 없으며, 죽음이란 사태를 이해하는 개념들이 인간성의 한계개념으로 중립적으로 이해될 수 없다. 그것은 실제적인 위협으로 우리를 파멸로 몰아 넣는 치명적인 敵이다. 유한성에 대한 일반적 인식으로서의 죽음이 단순히 유한성이 아닌 □하나님과의 유사성의 파괴□라는 관점에서 이해될 때만, 그래서 더 이상 죽음의 너머를 넘볼 수 없는 인간의 무능력이 등장하는 곳, □하나님의 침묵□속에서 이해 될 때만, 결국 그 죽음의 극복이 이뤄지는 구속사역의 의미가 나타나며, 이 세계의 근원에 대한 답변이 찾아지도록 된 것이다. 그러므로 유한성을 넘어 이 무한성에 참여하게 되는 회복은 단지 유한과 무한 사이의 연속의 여부를 묻는 사고와는 차원이 다른 것이다.

) St. Augustinus, De civitate Dei, 13. 여기에서 어거스틴은 영혼과 육체의 분리를 일차적 죽음으로 보며 이차 죽음은 하지만 영혼과 육체가 다시 결합한 뒤 하나님에 의하여 버림을 받을 때이다.

) 그의 사상적 운동에 동일하게 사실 어거스틴은 영혼불멸과 연옥등 중요한 개념들에 대한 중요한 역할을 하였음에도 불구하고 죽음 후의 삶에 대하여 매우 미온적인 생각을 하고 있는 것이다. 그의 관심은 하나님의 나라이다. 참고: Milton M Gatch, Death, New York 1969, 70쪽이하

) St. Augustinus, 참된 종교, XI 21-23; 사물의 부패 가능성에 대하여 XIX 37, 사물들이 부패할수 있는 까닭은 그것들이 최고의 선이 아니기 때문이다. 그리고 부패가 해를 끼치지 못한다면 그것은 부패가 아니라고 보여진다; XX 38-XXI 41. 반면에 악의 본질로서 행위의 가능성은 인간에게서 있다. 그리고 모든 변천과 부패는 인간에게서 유래하는 것이다; de civitate Dei, 13권  7, 8절이하

) 윤리적인 이란 말은 결코 일반적인 차원에서 다루어지는 인간행위의 정당성에 대한 물음이 아니다. 여기서 사용된 윤리란 인간으로 하여금 선을 선으로 알게 하는 그리고 그것을 행하게 하는 근원적 계시의 역동성을 지칭하는 말이다. 어거스틴을 이것을 사랑의 은총 으로 표현하였다. 이에 대하여: Thomas J. Bigham and Albert T.Mollengen, The Christian Ethics, in: A Companion to the Study of St.Augustine, 371쪽이하. 또한 Christian Ethics, Waldo Beach, H.Richard Niebuhr 편,  New York 1973, 특히 108쪽,

) St. Augustinus, Enchiridion, 10-12, in: The essential Augustine, 그는 하나님이 이세계에 악을 존재하게 하는 것은 악에서 더 큰 선을 이끌어 내기 위한것이라고 말한다. 그 악이란 것은 단지 선의 결여(privatio boni)일 따름이기 때문이다.

피상적인 관찰에 의하면 어거스틴은 플라톤주의에 남아 있는 듯한 견해를 가지고 있어 보이지만, 내면적으로는 성서의 구속사를 철학적 언어의 도움을 받아 해명하고 있다고 말 할 수 있다: 그런 의미에서 그의 자연신학의 가능근거는 세계의 존재 전체가 하나님의 빛을 드러내게 되는 장이 되는 종말론적 희망의 언어라고 할 수 있다. 그렇게 됨으로써 이제 저 자연신학의 목표가 비로소 완성되게 된다. 그것은 더 이상 이 형이상학적 언어의 세계가 감당할 수 없는 신비의 출현이며, 그 출현으로 인한 언어의 궁핍과 가난이 드러나게 되는 사건이다. 이것을 극복하는 것은 실제로 하나님의 은총뿐이며, 이 은총의 사실에서 우리는 우리 존재의 아름다움을 재발견하게 되는 것이다. 예수 그리스도의 십자가의 죽음을 통하여 이 죽음의 세력을 극복하는 것은 은총으로부터, 對-自然으로부터 임한 것이다. 소위 무에서는 무(ex nihilo nihil fit)만 가능하다고 하는 자연의 한계에 거슬려 무로부터 우리는 하나님의 현실을 보게 된 것이다. 그러므로 자연신학은 은총 하에서 가능한 이 세계의 재발견이다. 죽음이 갖는 무의 세력은 커다란 신비이지만, 더 큰 신비인 하나님의 죽음 앞에서 생각되어야 할 사태이며, 그래서 우리 인간의 죽음은 하나님의 계시적 사실에서 알려지는 세계의 희망을 바라는 탄식의 구체적인 징표이다. 자연신학은 계시신학을 추구하며, 그것이 없이는 벙어리일 뿐이다. 그러므로 자연신학은 하나님의 죽음을 이해하는 것이 아니라 그것으로부터 자신의 내용을 얻은 것이다.

) 이와 연관해서 P.G.M. Manser o.P., Augustines Philosophie in ihrem Verhaeltnis und ihrer Abhaengigkeit von Plotin, dem Fuersten des Neuplatonismus, in: Divus Thomas, 46.Jg, 1932, 3-22쪽. 비록 Mauser는 이 논문에서 어거스틴이 완전히 플로틴의 철학의 의존하고 있음을 보여주고 있지만 그럼에도 불구하고 그도 인정한 것과 같이 어거스틴의 독창적 수용을 과소평가해서는 안되며 그의 말처럼 어거스틴은 그 시대의 아들이었을 다름이다. 즉 어거스틴이 말한바와 같이 철학적 언어를 통하여 그리스도의 보화를 증거 할 수 있다고 믿은 것이다. 그러므로 그와 플로틴사이의 연속성을 반드시 종속으로 이해할 필요는 없다. 그의 신학적 이해는 철학적 반성위에서 가능한  것이었던 것이다. 이를 테면 신-정신-물질의 실체의 삼단계설 따위가 여기에 속하며 더 나아가 이 신이 보이는 물질과 보이지 않는 정신의 이중적 실체의 보이지 않는 영원한 근원이라고 사유할 때 갖게 되는 필연적 결과인 물질에 대한 정신의 우위와 신의 정신과 이성적 근원의 원형의 일치 같은 경우이다. 참고: Questions for Simplicianus, I, 2, 18; in: The essential Augustine 45쪽 이하; Eighty-Three Different Questions 46.1-2: 이곳에서 어거스틴은 플라톤을 직접 언급하면서 이 세계의 원형인 이데아들이 신의 지성 속에 있어야 하는 것으로 생각하고 있다. □singula igitur propriis sunt creata rationibus. haec autem rationes ... in ipsa mente creatoris... non solum sunt ideae, sed ipsae verae sunt." 그는 플라톤 철학과 대결하면서 그 철학의 몇가지 결론을 기독교적 이념으로 재 해석해 내었다고 할수 있다. 예를 들자면 회상설을 진리의 조명설로, 영혼의 회귀나 윤회설을 극복하게 한 것이다; 주로 제기된 문제는 어거스틴이 신-플라톤의 철학을 알기전에 교인이 되었는가 그리고 알았다면 어떤 것들을 알았는가에 대하여 질문이 제기된다. 이 주제에 대한  연구로서: Willy Theiler, Porphyrios und Augustin, 1933, (SKG.G. 10.1), Wilhelm Thimme, Augustines geistige Entwicklung in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung, 386-391, NSGTK, 3, 이외에도 Alfred Schindler, Art: Augustin/Austinsmus I, in: TRE 4.

) 신국론이 그의 신학의 이런 면의 대표적인 경우인 것이다. 한편 신앙적 이해와 연관해서:"nisi credideritis, non intelligetis,": 이 명제는 스콜라철학의 근본적인 명제가 된 것으로서 중세의 신학과 철학의 한 뿌리가 되었다고 할수 있다. Robert E. Cushman, Faith and Reason, 287쪽 in: A Companion to the Study of St. Augustinus에서 재인용.  신앙 중심적인 지성의 고전적인 표현은 sapientia와 scientia사이의 차이를 표명하고 있는 그의 고백론에서 잘 드러난다. 참고 Conf. Vii,9. 여기서 어거스틴은 sapientia로서 신학은 영원한 것에 대한 앎을 의미한다고 서술하고 있다. 이는 신앙적 의지에 의해서 가능한 인식의 형태를 의미한다; 신학적 지식론의 형태와 성질과 연관해서 W.Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science, Francis Mcdonagh역, Philadelphia 1973, 7쪽 이하

) 마지막에 대한 어거스틴의 관심: in: De civitates dei, 20 - 21권

) St. Augustinus, 시편 36편에 대한 설교. 2.8, in: The essential Augustine, 196쪽.

) St Augustinus, 참된 종교, XII 23, 어거스틴은 이 대목을 □영혼의 재생: reparatio", "일자에게로의 귀향: aversio", 지혜로부터의 재형성: reformatio" 등의 용어를 사용하였고 이것이 사실은 인간이 향유 하게 되는 하나님의 능력덕분에 가능하다는 것이다. 참고: De civitate dei, 13,22.

III

현대의 신학자중에서 칼 라너(Karl Rahner)의 공헌은 - 그의 의중과는 관계없이 - 신의 익명성을 우리들에게 친밀하게 만든 데 있다. 그 결과 익명성이야 말로 신의식 가운데 가장 명료한 것이 되었고, 누구나 전제하고 시작할 수 있는 소여성을 의미하는 것처럼 되어 버렸다:  라너의 익명성은 우리에게 현대적이며 또한 창조적인 자연신학의 한 유형을 보여주고 있는 것이다. 그 점은 인간의 삶 자체가 초월에로의 개방성을 지니고 있다는 초월 신학적 착상이 잘 드러내고 있다:  인간이 하나님의 말씀을 듣고 대답 할 수 있는 선험적인 능력(potentia obeidentialis)을 갖고 있으며, 이러한 신적 넓이에로의 인간적인 참여가 사실이고 실존론적으로 확인된 것이다. 라너에게는 신적 체험과 인간의 의미 체험의 단일성이 당연시되고, 이 단일성은 이미 구체적으로 즉자적인 인간존재의 해명으로서 신학적 전제로서 작용하고 있는 듯 하다. 그리고 놀랍게도 그 구체적 근거는 인간의 죽음이다. 라너는 그리스도의 죽음 속에서 동시에 인간의 죽음을 성사적으로 이해하고 있음이 분명하다.

) H.Kruse는 이 익명성이 신학의 유행어가 되어 버렸다고 소개하고 있는데 과연 이제 라너의 익명성의 의미는 거의 모든 종교신학의 중심적 동기가 되었다; H.Kruse, Die 'anoymen Christen' exegetisch gesehen, in: Muenchener Theologische Zeitschrift,  18(1967), 2-29. 심상태, 익명의 그리스도인 -칼 라너 학설의 비판적 연구, 서울:성 바오로출판사 1985, 31쪽에서 재인용

) 그의 초월 신학적 작업은 인식대상에 대하여 인간의 인식이 묶여 있지 않고 그 대상을 초월하여 자발적인 정신에 의하여 인식이 이루어진다는 인식론적 전제를 갖고 있다. 대표적인 저서들이 이를 전제로 한다. Hoerer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Muechen 1941; Geist in Welt, Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939. 이외에도 그의 초월론에 대한 연구는 다음을 참조할 것. 심상태, 앞의 책, 38쪽이하  또한 라너의 초월론적 신학의 구체화에 대하여. 이 찬수, 하느님을 체험한다는 것: 칼 라너의 초월론, in: 신학사상 1998 12월(103) 238-252쪽. 또한 Stanley J.Grenz와 Roger E.Olson, 20세기 신학, 신재구 역, 서울: 한국 기독학생회출판부 1997,385쪽이하 특별히 408-409쪽; 자신의 신학방법에 대한 반성에서 임종을 얼마 남겨놓은 라너는 스스로 죄와 죄의 용서가 절대적 존재의 자기전달이라는 주제 뒤에 다루어 졌음을 말하고 있다: Klaus von Fischer, Philosophie und Mystagogie, Karl Rahners reductio in mysterium als Prinzip seines Denkens, in: ZKTh (Jg. 120). 1998, 34쪽이하

) Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, William V. Dych역, New York 1978, 126쪽 이하

) 참고: H.Vorgrimler, 죽음, 98쪽이하

라너에 의하면 인간의 죽음은 현실적이며 실존적이다. 죽음의 모습들은 다양할 뿐 아니라 그 자체가 과정이다. 분명한 것은 죽음은 전적으로 현실적 삶의 마침인 것이다. 한가지 유의할 점은 삶의 마침으로서의 죽음이 우리의 삶이 가져온 의문투성의 실존의 체험이나 어리석음의 경험들의 최후의 말(Versteinerung seiner bisherigen Banalitaet und Fragwuerdigkeit)은 아니며, 우리의 삶의 종말을 의미하는 것도 아니라는 점이다. 이와 평행되게 영원성이란 시간의 지속이라든지 육과 분리된 영의 지속을 의미하는 것이 아니다. 그에게 있어서 영원성이란 자기 자신을 시간 속에서 실현시킨 정신과 자유의 형태에서 찾아 질 수 있는 것이다. 인간이 가진 의미의 지평에서 가장 중요한 역할을 하는 것은 그 인간의 삶을 삶으로 특화시키는 것, 즉 정신이며 그것도 □영원의 의미를 추구하는 정신□이다. 이 정신적 존재로서 인간은 죽음을 육체적 비극만이 아니며 영원에 이르는 한 통로가 되도록 변화시킨다. 인간은 죽음을 향한 자기의 여정을 이해하고 있다. 인간 전체는 이미 죽음에로 불려져 있는 자이며, 죽음에서부터 자기 전체성을 통하여 실존적인 존재이해를 획득하는 것이다. 비록 죽음은 삶의 종말이지만, 자유의 역사의 완성으로서 절대적 비밀이신 하나님에 직접 대면하는 사건이다. 삶의 마침으로서의 죽음은 부정성의 최고의 형태를 의미하는 것이기도 하지만, 동시에 모든 삶의 궁극적 완성을 의미하기도 하는 것이다.  죽음과 삶의 관계는 죽음의 한계에서만 삶이 가능하고, 삶의 전체적 의미는 죽음 안에서만 이해될 수 있다는 것으로 말할 수 있다. 이 관계는 삶이 죽음을 넘어선 그 무엇으로의 목적적 지향을 가지고 있다는 것을 말한다: 인식론적으로 무엇을 이해한다는 것은 인간이 자신을 넘어선 그 이상의 무엇(das Mehr)과 연관되어 있을 때뿐이다. 인생이 가진 최고의 가능성으로서의 □신 앞에 섬□은 죽음을 통해 가능해진다. 죽음이 갖는 의미는 경계로서 그 이상을 넘어 가고자 하는 인간의 최후의 가능성일 수 있게 된다.

)  라너에게는 죽음이 단순히 인간의 생물학적 과정이 아니라 의미의 문제이다. 그것도 그리스도의 죽음과도 같이 □하나님의 신비앞에 직접적으로 서게 되는 완성된 자유의 역사의 도래(das Kommen der vollendenten Freiheitsgeschichte in Unmittelbarkeit vor das Geheimnis Gottes als selige Vollendung oder als Gericht)"이다. 이 문제에 대하여서는 K.Rahner, Theologishce Erwaegung ueber den Eintritt des Todes, in: Schriften zur Theologie, IX, 323쪽이하.

) K.Rahner, Zu einer Theologie des Todes, in: Schriften zur Theologie X, 181쪽이하; 여기에서 라너는 먼저 죽음과 죽음의 과정(sterben과 Tod)를 구분하여 다룬다.

) K.Rahner, 앞의 책, 186쪽이하. 라너에 의하면 한 개인적 종말로서 죽음은 그러므로 시간성의 마침이며 동시에 시간성과 공간성에서의 더 이상 아무런 새로운 것이 등장하지 않는다는 말이다. 그는 죽음 이후의 삶을 마치 현재적 삶의 지속처럼 여기는 것은 우상숭배라고 고발하고 있다. 더 나아가 이 죽음의 순간은 인간의 절대적인 무능(Ohnmacht)을 드러내 주고 있다. 192,193쪽.

) K.Rahner, 앞의 논문, 187쪽. 이와 연관해서 우리가 라너의 신학적 작업에서 눈여겨 보아야 할 점은 그가 일종의 부정 신학적 입장에서 자연신학을 전개하고 있다는 것이다. 즉 그도 하나님이 자기 스스로 자명한 것으로 드러났다고 말하지 않는다. 단지 그 질문의 가능성을 물을 뿐이라는 것이다.

) K.Rahner, Foundations of Christian Faith, 271쪽.

) Karl Rahner, Theologische Erwaegungen ueber den Eintritt des Todes, in: Schriften zur Theologie IX, 323쪽이하, 특별히 333쪽

) K.Rahner, Zu einer Theologie des Todes, 특히 194쪽이하 198; Foundation of Christian Faith, 269 - 270쪽.

) K.Rahner, Abstiegen ins Totenreichs, in: Schriften zur Theologie VII, 149쪽.

하지만 라너에게도 죽음은 □그 이상의 무엇을 향한 통로□라는 막연한 언어로만 규정될 수 있는 것은 아니다: 인간의 죽음이 이해되기 위해서는 필수적으로 한 인간 예수 그리스도의 죽음을 이해해야 하며, 그와 더불어서 생각하여야 한다: 신앙적으로 예수의 죽음을 받아들일 때, 비로소 여타 인간의 죽음을 통하여 인간의 완전한 존재 가능성이 열리는 것으로 라너는 이해하고 있다. 이는 예수의 죽음 속에서 하나님이 창조하신 인간의 모든 가능성이 온전히 성취되었기 때문이며, 그를 통하여 비로소 인간이 자신의 영생과 하나님 바로 그 분을 하나의 희망의 대상으로 파악할 수 있게 되었기 때문이다: 죽음 앞에 선 이성은 죽음 속에서 자기가 희망하고자 하는 것을 희망의 대상으로 삼는다. 한편 예수의 죽음 안에서 비로소 가능하여진 □대상과 사유의 직접성□은 그의 신학의 초월 인간학적인 측면을 드러내주고 있다. 그 이유는 이제 예수의 죽음 속에서 동시에 다른 인간의 죽음 후의 주체성도 적극적으로 긍정되고 있으며, 예수의 죽음을 통하여 성취된 자기완성의 가능성은 인간으로 하여금 자기의 죽음 후에 대면할 수 있는 자기 밖의 더 이상의 무엇인 신과의 만남을 가능하게 하기 때문이다. 라너는 죽음의 순간 성취된 모든 인간 자아의 실존적 완성은 자유라는 인간의 본래성의 행위 안에서 이해될 수 있는 것으로 보고 있다. 죽을 수 밖에 없고 또 죽음 아래 존재하는 인생의 의미를 궁극적으로 규정할 수 있는 영원의 흔적은 다름 아니라 위에서 지적한 바 있는 그리스도의 죽음의 모범적으로 보여준 자유와 책임성의 영역이다. 이 영역(자유와 책임감)을 통하여 영원은 자기를 유한한 시간 속의 운동으로 현실화시킬 수 있는 것이다. 이 복된 죽음 하에서 그리스도의 십자가의 죽음의 결과와 인간의 본래성의 일치가 이제 죽음이 간직하고 있는 삶의 신비와 하나님과의 직접성 아래에서 통전적으로 열리게 된다. 이렇게 볼 때, 라너에게도 자연신학의 궁극적 가능성인 인간의 죽음은 그리스도의 죽음의 빛 아래서만 이해될 수 있는 것이다.

) 성사로서의 예수의 죽음이 바로 그것을 의미한다. 참고: H. Vorgrimler, Der Tod, 98쪽이하, 바로 이점이 논쟁적인 문제를 야기 시킨다. 라너는 계속해서 예수가 절대적 구원자로서 본래적 기능을 하고 있으며 그 사실을 예수의 부활이 바로 실존성의 완성이라는 자신의 해석에 의거해서 주장한다. 즉 인간의 본성과 신의 은총이 갖는 독특한 긴장 관계가 예수 안에서 완성되었으므로 이제 창조의 완성이 예수 안에서 찾아져야 할 것이라는 것이다: Foundation of Christian Faith, 281쪽이하. 하지만 이에 반대하는 견해 역시 만만하지 않다. 거기에 대하여: 심상태, 위의 책, 246쪽이하: 특별히 247쪽의 각주 153번 참조

) K.Rahner, Foundation of Christian Faith, 267쪽이하, 또한 276쪽이하

) K.Rahner, Zu einer Theologie des Todes, 198쪽이하

) K.Rahner, Zu einer Theologie des Todes, 194쪽.

) K.Rahner, Zu einer Theologie des Todes, 183-185쪽. 이곳에서 문제시 된 것은 인간의 언어가 갖는 상징성과 그 의미성에 대한 질문이다. 즉 현실적으로 한 개념의 외연과(extention)과 내연(intention)은 각각 구분되어 있다는 일반적인 언어현실과 의미에 대한 모든 한계가 죽음이후의 사유에서는 불필요하다는 것을 지적한다.

) K.Rahner, Das Aergernis des Todes, in: Schriften zur Theologie VII, 144쪽. 또한 같은 책의 Abstiegen ins Totenreich, 145쪽이하. 예수는 실제로 우리와 같이 죽었으며 그의 죽음은 sterben 만이 아니라 Gestorbensein이었다. 그럼에도 그 속에서 그는 마치 영과 육이 다른 것과 같은 (이것은 절대로 유비적 비유일 뿐이다) 정신의 개방성을 가지고 있었다고 말할수 있는 것이다.

) K.Rahner, Foundation of Christian Faith, 35쪽이하. 특별히 이곳에서는 자유의 지평을다루고 있는데 그것은 책임성과 함께 초월의 영역이 시간성의 차원에서 드러나는 곳으로 이해된다. 왜냐하면 인간은 인격이며 주체로서 그가 갖고 있는 참된 자유는 이것이나 저것을 행할수 있는 자유가 아니라 바로 자신을 실현시킬 자유이기 때문이다. 이 자아실현의 자유는 이제 죽음의 순간 하나님으로부터 최종적인 완전함을 약속 받게 되는 것이다.

하지만 여기에 우리는 한가지 질문을 제기 할 수 있다. 죽음이 하나님께서 부여하신 선험-실존적 구조로서 자유의 성취라는 명제는 세상의 비밀이신 하나님이 이미 십자가의 죽음을 통하여 선험적으로 역사에 자신을 드러내신 것으로 생각되었기에 가능하였다. 그렇다면 하나님이 우리와 만나는 경계선은 인간의 죽음이 될 것이다. 예수의 죽음이 죽음을 자신의 본래적인 존재의 가능성으로 갖고 있는 인간의 실존론적 구조 안에서 사유되고 있기 때문이다. 죽음이 영원한 것에 대한 통로라고 이해한 라너는 하나님이 온전하게 하신 인간의 삶을 각자의 죽음을 통해 완성된 것으로 보고 있다. 그리고 그 죽음이 피할 수 없는 인간의 한계 상황이므로, 모든 인간은 이 최후의 결정적 사건을 최고의 자유의 완성으로 받아들여야 하는 것이다. 그렇다면 라너는 이 현실의 삶이 어떤 초월을 내포하고 있다고 말할 수 있었을까? 예수의 죽음이 성취한 그 결과를 어떻게 내가 나의 죽음 가운데서 직접 바랄 수 있게 되었는가? 그렇게 바랄 수 있는 죽음 후의 내 자신은 누구인가? 그는 결론에 앞서 상황을 전제하는 선결의 오류에 빠진 것으로 보인다. 이미 모든 것이 죽음 안에서 결정될 수 있었다면, 우리는 현실의 삶의 미래를 바라볼 수 있는 아무런 이유를 갖지 못할 것이다. 진정 넘어야 할 인간의 삶의 초월적 동기들이, 그들의 삶의 해방과 완성이 어떻게 그 삶의 마지막으로서의 죽음이 있으므로 가능한 것이라고 할 수 있는가? 만일 죽음이 그 해방의 문이라면, 오히려 희망과 해방 그리고 화해의 실현을 향해 노력하여야 할 아무런 이유가 없을 수 있다(koennte). 현실적으로 우리는 죽음이 커다란 신비라는 것을 부인할 수 없다. 그렇지만 이 해석이 하나님의 죽음을 올바르게 이해한 것일까?

) K.Rahner, Zu einer Theologie des Todes, 198쪽. "Der Mensch ist das Wesen der sich vollziehen muessenden Freiheit." 그리고 이 자유는 □Ereignis der Endgueltigkeit" 이다.

) 마침 라너는 발타자르와의 인터뷰에서 하나님은 결코 참되고 진정한 의미에서 - 현재의 나를 위로하시는 분이라는 뜻에서 - □고난당할수 없는 하나님(Deus impassibilis)이며 변화하지 않는 하나님(Deus immutabilis)□이라고 말하게 된다. 참고: Karl Rahner im Gespraech I, , P Imhoff/ H.Biallowons 역, Muechen 1982. 245쪽 (J.Moltmann, In der Geschichte des dreieinigen Gott, 삼위일체와 하나님의 역사, 이신건역, 서울: 대한 기독교 서회 1998, 246쪽에서 재인용)

우리가 만난 하나님은 죽음 속에서 부활의 능력으로 부활하신 분이다. 그의 죽음은 인간의 죽음을 위한 해명이 아니라 우리의 죽음에 대한 또 하나의 낯선 죽음이었던 것이다. 예수의 죽음 속에서 우리는 죽음을 죽이는, 그래서 삶에게 삶을 되찾아 주는 그런 낯선 하나님을 찾아야 하지 않을까?: 하나님의 죽음은 인간이 절대로 근접할 수 없었던 하나님의 길을 보여주며, 그 길의 불가사의한 은총이 인간의 죽음을 극복함으로써 인간이 죽음을 받아들이게 한다. 인간의 죽음은 인간의 죽음이며, 그리스도의 죽음은 인간의 죽음을 향한 타자적 사건으로서 그 타자성은 인간은 자신의 죽음을 넘어서 아무 것도 기대 할 수 없다는 것을 보여준다. 인간의 죽음은 그 앞에서 침묵한다.

IV

죽음을 이해하려면, 자기를 부정하여야 한다. 그런데 얼마나 놀라운 일인가? 죽음의 한계 속에 있으면서도 그 중 몇몇 소수의 정신적 대가는 죽음을 이해할 수 있는 길을 가르쳐 주는 것처럼 보인다. 小我를 버리고 宇宙的 自我로, 우주적 緣起의 원리 속에서 다시 태어나는 것이다. 죽음에 대하여 말한다는 것 자체가 이미 이런 효과를 가지고 있다. 그러나 생각하는 자아가 자신의 죽음을 주제로 삼으면서 그 한계를 알고자 하는 것은 죽음을 사변의 결과로 만드는 것이다. 엄청난 자기 수련의 결과로서 얻어진 죽음의 이해가 진정 그 깊은 의미에서는 단지 인간의 자기확인의 과정 중에 있는 모순에 불과한 것이라고 말 할 수 있는 여지가 여기에 있다.

만일 이 죽음에 대한 진술이 참된 것이라면, 해방의 경험을 전하게 될 것이다. 유한한 삶의 자기기만의 허위의식이 아니라 진정한 의미의 죽음의 극복으로 경험된 해방은 다음의 필요조건을 채워야 할 것이다: 개체(Individiuum)로서의 인간이 갖고 있는 삶의 사회성의 의미를 죽음을 넘어서 있는 善과의 관계에서 확증해 줄 수 있어야 할 것이며(그것도 보편적인 경우가 아니라 그 한사람의 개체적인 관계에서), 이 죽음에 대한 언설은 죽음과 대칭하고 있는 일반적 삶 자체에 대한 비판적인 인식을 가능하게 하여야 할 것이다. 한마디로 말하자면, 우리는 죽음을 통하여(죽음에도 불구하고) 삶을 의미 있는 사건으로 만드는 삶의 근원에 대하여 말할 수 있어야 한다. 그렇다면 현대의 자연신학이 삶의 의미를 주고 있는 듯이 보인 유한성의 범주에서(가능성의 제한이 가져온 실존적 효과) 본래적 사건으로 죽음으로서 파악할 수 있는 능력이 있는가?

죽음에 대한 철학적 이해는 죽음을 삶의 과정으로 보고자 한다. 삶과 죽음은 대칭적이며 세계는 그렇게 구성되어 있다고 이해하는 것이다: 그렇게 함으로써 나의 개별적 죽음을 전체적인 보편적 인류의 삶의 한 구성적 계기로 생각 할 수 있게 되었고, 이를 통하여 다시 죽음 그 자체의 극복이 문제시된 것이다. 죽음을 삶의 한 과정으로 보려는 견해 속에는 삶과 죽음을 이중적인 대칭관계로 파악하려는 경향이 있는 것이다: 삶 그 자체 - 죽음 그 자체:: 개별적 삶 - 개별적 죽음. 하지만 어거스틴과 라너에게조차도 죽음이 삶의 한 과정이기에 의미가 있는 것이 아니라 그리스도의 죽음이 인간의 가장 보편적인 현상인 죽음을 삶의 사건으로 말하게 하는 원 근거였다. 즉 하나님-인간-죽음의 관계의 삼중성이 이미 그 사유의 한 복판에 사건으로서 자리잡고 있었던 것이다. 영과 육의 분리이건, 아니면 영의 현실성의 실현으로 이해되던 간에, 인간의 죽음이 인간의 삶의 연속된 과정 가운데 있는 또 하나의 영원의 계기로 이해하고 싶은 그들에게도 참다운 생명의 허용은 예수의 죽음이라는 역사적 사건에서 성취된 하나님의 구체적 역사 안에서만 인정될 수 있는 것이었다. 그러므로 이제 그들의 자연신학은 계시신학을 뒤따라서 말하는 것이라고 할 수 있었다.

) 근래에 들어서는 헤겔의 예수의 십자가 이해가 전형적으로 여기에 해당한다고 볼수 있다. 참고: Eberhard Juengel, Gott als Geheimnis der Welt, Tuebingen, 1977, 83쪽이하

) E. Juengel, Death, 116쪽이하 융엘은 루터와 함께 그리스도의 십자가의 죽음을 □죽음의 죽음□으로 이해한다. 즉 루터가 주장한 것처럼 우리는 죽음의 어두움에 둘려 있다고 보이지만 사실은 (그리스도의 죽음을 통하여 성취된) 생명의 약속가운데 살고 있으며 이는 근원적 삶의 약속이다.

우리는 이 사실을 통하여 다음의 현실을 인정하게 된다: 예수 그리스도의 죽음은 인간의 죽음 앞에 있는 하나님의 타자적 현실이다. 하나님의 현존이 인간적 죽음 한가운데 죽음의 형태로 일어난 것이다. 우리는 죽음을 넘어서 하나님의 현존에서 삶을 만나게 된다. 생명을 일으키는 구약의 루하흐는 그리스도와 연관이 없을 수 없다. 마찬가지로 하나님의 죽음을 나의 것으로, 나의 이해 가운데 가두어 둘 수 없다. 그것은 하나님이 인생들과의 차이를 나타내신 사건이다. 그 하나님의 현실이 이제 예수 그리스도 안에서 타자적 현실로서 일어난 것이다. 그것은 가장 구체적인 나의 이중적 현실(삶과 죽음의 과정)에서 발생하는 □삼자적 임재□의 사건이며, 하나님이 우리에게 허용하신 절대적 존재의 사건이다. 예수의 삶의 시간이 영원과 연관된 인간의 시간성을 가장 구체적으로 드러낸 것이듯이, 예수의 죽음이 보여준 죽음의 의미는 삶의 긍정으로서 삶의 절대적 근거가 되는 것이다: 인간이 죽음을 통하여 하나님에게 가는 것이  아니라, 하나님께서 죽음을 통하여 우리에게 오셨다.

) K.Barth, Kirchliche Dogmatik, III/2, 528쪽이하