한국기독교학회/문화신학회발표논문/2004.10.22

21세기 한국교회를 향한 예수의 생태학적 리더십

The Ecological Leadership of Jesus for the Korean Church in the 21th Century

최 인 식

서울신학대학교, 조직신학(Dr.theol.)

예수의 생태학적 리더십 >>

I. 들어가는 말

한국교회 지도력(leadership)에 위기가 있다면, 그것은 지도자의 통솔력이나 통솔 기술의 부족이 아니라, 통솔 ‘방향’이 의문시 되고 있다는 점이다. 한국교회가 일반적으로 원하는 지도자는 교회를 안정적으로 ‘성장’시킬 수 있는 목회자이다. 교회를 성장시키지 못하는 자는 근본적으로 그의 지도력을 의심받게 되며, 교회 성장에 직접적으로 도움이 되지 않는 신학도 지도적인 신학의 대열에서 외면되는 현실이다. 한국교회의 지도자격으로 거론되는 자들은 주로 ‘대형교회’를 일으킨 목회자들인 점은 이를 잘 반증하는 것이다. 지도자가 예수 그리스도의 삶을 본 받아 살면서 ‘교회의 본질적 사명’ 완수에 얼마나 영향력을 발휘하는 지에 대한 부분이 교회성장, 혹은 교회부흥의 기준에 결코 앞서지 못하고 있는 오늘의 일반적 현실이야말로 한국교회 지도력의 위기다.

돌이켜 보건데, 20세기 한국 교회를 지배했던 지도력은 교회성장 신학에 입각한 지도자 교역 형성에 초점이 맞춰진 것으로 보인다. 그리고 이러한 방향은 그대로 21세기에도 철저히 진행되어야 할 것으로 이해되고 있다. 교회의 지도력을 예를 들어, 노동자형, 조장형, 감독형의 리더십으로, 혹은 매니저형, 우두머리형, 카리스마형 등과 같은 집단행동의 능률 관리의 차원으로 보고 지도력 개발을 해 온 것은 ‘교회 조직의 효과적 운영’을 위해서는 필요한 일이었다. 목사의 지도력을 말할 때에도 권위주의형이나 자유방임형보다는 민주주의형이 이상적이다는 논의는 있어도, 목사가 추구해야 할 바 지도력의 방향에 대한 진지한 논의는 빠져 있었던 것이 20세기 한국교회 지도력 담론의 역사였다. 이러한 맥락에서 무엇보다도 한국교회에 요청되는 것은 지도력 자체의 개발이 우선적이기 보다는 ‘지도력의 방향’이다. 즉, ‘무엇을 향한 리더십이냐’라는 리더십의 방향을 명확히 제시하는 것이야말로 21세기 한국교회 지도력의 시급한 과제라 할 것이다.

김선도, “목회자의 지도력이 교회 성장에 미치는 영향”, ꡔ목회와 신학ꡕ(1992. 5); 신성종, “향후 한국교회를 이끌 목회자 10인의 집중 분석”, ꡔ목회와 신학ꡕ(1994. 7); 명성훈, ꡔ창조적 리더십ꡕ(서울: 서울서적, 1993); 박영률, ꡔ리더쉽과 교회성장ꡕ(서울: 성광문화사, 1991); 이중표(외), ꡔ교회 발전을 위한 지도력 개발ꡕ(서울: 쿰란출판사, 1994).

강신권, ꡔ21세기를 향한 리더십ꡕ(서울: 쿰란출판사, 1995); 정병관, “21세기에도 교회는 성장할 수 있는가?”, ꡔ목회와 신학ꡕ(1994. 7); 조성종, ꡔ21세기 새로운 교회 경영을 위한 목회자 리더십론ꡕ(서울: 성광문화사, 1998).

김상복, ꡔ목회자의 리더쉽ꡕ(서울: 도서출판 엠마오, 1987), 73f.

이용원, “어떤 지도력이 차세대에 적합할 것인가”, ꡔ목회와 신학ꡕ 제61호(1994. 7), 74ff.

박근원, ꡔ오늘의 교역론ꡕ(서울: 대한기독교출판사, 1982), 251ff. 1980년대부터 교역지도상으로서 전문적 교역자, 기능적 교역자, 협동적 교역자, 경영적 교역자, 매체적 교역자 등과 같은 조직의 관리적 측면이 부각된 교역자의 지도력이 부각되었다.

박근원, ꡔ오늘의 목사론ꡕ(서울: 대한기독교서회, 1993), 30.

Ron Boehme, Leadership for the 21st Century: Changing Nations Through the Power of Serving, 허광일 역, ꡔ21세기의 지도자ꡕ(서울: 예수전도단, 1993), 313. Boehme는 책의 부록편 “가장 위대한 인류의 지도자 예수”에서 예수의 “첫번째 리더십의 원리는 그가 충성된 사람들을 어느 곳으로 인도해야” 할 지를 정확히 알고 있었다고 말한다. 그러나 그 “어느 곳”이 무엇인지는 여기서도 자명하지 않다.

따라서 본 연구는 ‘지도력의 방향’과 ‘지도력의 원천’에 대한 물음에 대답하고자 하는 한 시도가 될 것이다. ‘교회성장’과 ‘성장관리’를 위한 지도력 역시 중요한 부분이다. 그러나 교회의 관심이 성장과 관리를 위한 지도력에 과도히 편향됨으로써 진정한 교회 지도력의 왜곡과 변질이 오고 있는 현실을 간과할 수 없다. 우리는 이러한 문제의 해결을 위해 ‘예수 그리스도의 말씀과 삶’의 모습에 집중할 것이다. 왜냐하면 예수야말로 “교회의 머리”로서 참된 지도력의 모범을 보여주셨기 때문이다. 이러한 의미에서 “내가 그리스도를 본받는 자 된 것같이 너희는 나를 본 받는 자 되라”(고전11:1)는 바울의 태도는 교회의 지도자들이 취해야 할 방향이다. 바울의 지도력이 “그리스도를 본받는” 것으로부터 나왔듯이, 21세기 한국 교회가 취해야 할 지도력의 원리 역시 “그리스도를 본받는” 것에서 발견되어야 할 것이다. 이에 본 연구는 누가복음 4장 18-19, 21절에서 한국교회 지도력의 한 방향을 찾아 제시할 것이다.

Lawrence O. Richards, A Theology of Church Leadership(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981), 15.

주의 영이 내게 내리셨다.

주께서 내게 기름을 부으셔서,

가난한 사람들에게 기쁜 소식을 전하게 하셨다.

주께서 나를 보내셔서, 포로 된 사람들에게 자유를,

눈먼 사람들에게 다시 보게 함을 선포하고,

억눌린 사람들을 풀어 주고,

주의 은혜의 해를 선포하게 하셨다.

···

예수께서 그들에게 말씀하셨다.

이 성경 말씀은 너희가 듣는 가운데서 오늘 이루어졌다.(표준새번역)

이 본문에 나타난 예수의 지도력의 첫 단추는 “가난한 자들에게” 복음을 선포하는 것이었다. 본문은 예수께서 추구하는 지도력의 방향이 무엇인지를 명확하게 보여주고 있다. 곧 가난한 자들과 억압 가운데 있는 것들 속에 들어가서 자신을 그들과 ‘동일화’ 한 후, 그들을 모든 억압과 가난으로부터 자유롭게 하는 지도력이다. 그리고 자유를 얻어야 될 대상은 사람만이 아니라 생태계 전체까지 확장된다. 로마서 8장 22-23절이 이와 맥락을 같이 한다: “우리는 모든 피조물이 이제까지 함께 신음하며, 해산의 고통을 함께 겪고 있다는 것을 압니다. 그뿐만이 아니라, 첫 열매로서 성령을 받은 우리도 자녀로 삼아 주실 것을, 곧 우리 몸을 속량하여 주실 것을 고대하면서, 속으로 신음하고 있습니다.” 예수의 지도력은 거의 불가능해 보이는 ‘억압과 가난으로부터의 자유’를 선포하시고 이를 몸소 성취해 나가시고, 제자들과 교회로 하여금 그 자유의 비전을 따라 나서게 하였다는 것이다.

Ronald J. Sider, ꡔ가난한 시대를 사는 부유한 그리스도인ꡕ 한화룡 역(서울: 한국기독학생회출판부, 1998), 79. 하나님이 가난한 자들과 자신을 동일시 한다는 메시지는 성경 전체를 관통하고 있다. 특히, 시 146편, 잠언 14:31, 19:17에 잘 표현되어 있다.

나는 이 ‘자유’를 향한 예수의 지도력이야말로 21세기 한국교회가 필요로 하는 지도력의 본질이라고 본다. 왜냐하면 그것은 아직도 근대주의적 ‘억압’의 현실을 묵인하거나 혹은 근대주의적 힘과 질서의 논리로 무장되어 성장주의를 지향하고 있는 한국교회를 갱신케 하는 원동력이 될 수 있기 때문이다. 포스트모더니즘은 이미 근대주의의 오류와 한계를 지적하였지만, 한국교회가 이제껏 궤(軌)를 같이 해 왔던 근대주의로부터 전회하지 않고 근대주의적 억압의 현실을 외면하고 오히려 포스트모더니즘의 근대주의 반성을 비판하는 상황에서는 더욱이 자유를 향한 예수의 지도력이 요청된다고 할 것이다.

한국교회가 교회의 본질과 사명의 회복을 위해서 필요로 하는 예수의 지도력은 크게 세 방면에 적용되어야 한다. 곧 자연 환경, 몸, 여성이다. 지배의 세력으로 군림해 왔던 ‘문명’의 억압으로부터 ‘자연’의 자유, ‘정신’의 억압으로부터 ‘몸’의 자유, ‘남성’의 억압으로부터 ‘여성’의 자유를 위한 교회의 지도력이 21세기 한국교회에 필요하며, 신학은 이 과제에 대답해 주어야 한다. 이를 위해서 본 연구는 환경, 몸, 여성이 경험하고 있는 생태학적 억압의 현실을 논할 것이며, 교회 지도력의 원천인 예수 그리스도는 그러한 생태학적 억압의 현실을 어떻게 자신의 삶 안에 수렴하여 억압된 현실이 자유를 경험할 수 있도록 하였는지를 고찰한다. 그리고 자유를 향한 예수의 지도력은 ‘스스로 가난에 참여하는 영성’으로서의 ‘나눔’과 ‘빔’의 삶에 뿌리를 두고 있음을 밝힐 것이다.

II. 생태학적 위기의 현실 : 자연 환경 · 몸 · 여성

그렇다면 왜 특별히 환경, 몸, 여성인가? 가장 큰 이유 중 하나는, 이 셋은 창조 이래로부터 주어진 독립적인 실재임에도 불구하고 특정한 실재에 언제나 종속적인 것들로 취급되어 온 대표적 ‘억압받는 현실’이기 때문이다. 특히 근대주의 문화가 극대화 되었던 지난 세기까지 이원론에 입각하여 환경은 문명에 의하여, 몸은 정신에 의하여, 그리고 여성은 남성에 의하여 정의되었고, 억압적으로 처분되어왔다. 그 결과 드러나는 창조 질서의 파괴와 혼란으로 인하여 현대는 극한의 부와 빈곤 현상이 발생하고 있으며, 악에 의한 죽임의 현실이 만연함으로써 온 생태계가 중병으로 신음하고 있다. 구약 성경의 용어로는 생명이 자라는 땅인 ‘아다마(adama)’가 생명이 자랄 수 없는 땅인 ‘에레츠(eretz)’로 되거나, ‘가시덤불로 뒤덮인’ 아다마가 되고 있는 것이다. 미국의 생태 여성신학자(Eco-feminist) 류터 역시 “생태학과 인간 해방”이라는 논문에서 오랜 역사 동안 “몸, 자연, 여자의 지배”가 이루어져 왔으며, 그러한 지배는 또 다시 “몸, 자연, 여자로부터의 비상(飛翔)”으로 변해온 바, “최소한 1300년 동안 서구 문명은 이 세상 도피적 의제에 사로잡혀서, 그 주위에 세상-도피적 윤리학, 종교, 문화적 제도를 형성했다.”고 역설한 바 있다.

Leonardo Boff, ꡔ생태 신학ꡕ 김항섭 역(서울: 가톨릭출판사, 1996), 112. 보프가 가난한 자들을 “세계의 무게 중심”으로 본 것은 극히 정당하다! “가난”의 문제는 본 연구에서도 중요하나, 깊이 다루지 않았음을 밝힌다. Eleanor B. Leacock(ed.), The Culture of Poverty: Critique(New York: Simon & Schuster, 1971)을 참조하라.

노세영, “창세기 2-3장에 나타난 아다마(adama) 창조에 대한 한 이해: 아다마와 에레츠와의 상관 관계를 중심으로”, ꡔ한국기독교신학논총ꡕ 제9권(1992): 5-29,

Rosemary R. Ruether, ꡔ세계를 변화시키기 위하여: 기독론과 문화비평ꡕ, 박영주 역(서울: 대한기독교서회, 1985), 103.

우리는 오랜 역사 동안 자연 환경, 몸, 여성의 실재가 결국 권력을 누리는 계층의 이념적 하부구조에서 억압되어 온 현실을 샌트마이어, 터너, 류터, 골든베르크 등의 연구에서 확인할 수 있다. 즉, ‘환경(자연)-몸-여성’의 고유한 창조적 가치가 ‘문명(문화)-정신-남성’이라는 지배구조 속에서 철저히 도구적 객체가 되었던 것이다. 이에 오늘날 환경운동과 여성운동이 활발히 전개되고 있는 바, 언제나 그 목표지점은 ‘자유’이다. 그리고 그 비전의 틀은 생태학(ecology)이다. 우리가 말하고자 하는 생태학이라고 하는 것은 한 마디로 어떻게 하면 살기 좋은 집을 지을 것인지를 고민하는 것과 유사하다. ‘생태’는 ‘집’인 ‘오이코스(oikos)’에서 나온 말이듯이, 살기 좋은 집을 짓기 위해서는 들어설 집의 위치, 터, 교통, 시장, 편의시설, 교육, 직장, 주변 환경, 이웃 등을 옆으로, 앞으로, 뒤로 총체적인 관점으로 볼 때 상호 호혜적이어야 할 것이다. 말하자면, 상생적 공존을 추구하는 것이 생태학이다.

Paul Santmire, The Travel of Nature: The Ambigious Ecological Promise of Christian Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1985), 33ff. Bryan S. Turner, ꡔ몸과 사회ꡕ  임인숙 역(서울: 몸과마음, 2002), 40ff. 244. Rosemary R. Ruether, ꡔ가이아와 하느님: 지구 치유를 위한 생태 여성신학ꡕ 전현식 역(서울: 이화여자대학교출판부, 1992), 167. Rosemary R. Ruether, “기독론과 여성해방론: 남성 구세주가 여성을 구할 수 있는가?” ꡔ세계를 변화시키기 위하여: 기독론과 문화비평ꡕ, 박영주 역(서울: 대한기독교서회, 1985), 77f. Naomi Goldenberg, Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religion(Boston: Beacon Press, 1979)을 참조하라. 이와 관련된 주제로, 신재식, “현대 ‘자연의 신학’에 대한 연구: 샌트마이어와 맥페이그를 중심으로”, ꡔ생태학과 기독교 신학의 미래ꡕ 호남신학대학교 편(서울: 한들출판사, 1999), 138-69를 참조하라.

오늘날 생태학적 현실에 대하여 이미 많은 학자들과 실천가들이 문제의 심각성을 보고했으며, 또한 나름대로의 실제적인 대안들을 제시한 바가 적지 않다. 특히 환경의 문제에 대해서는 해방신학자들에 의해, 여성의 문제에 대해서는 페미니스트들에 의해 지속적인 담론이 이루어지고 있는 상태다. 그러나 문제의 규명과 해결에 대한 이들의 공헌이 큼에도 불구하고, 이들에게 드러나는 한계는 성경에 기초한 신학적 통전성을 확보함에는 취약함을 보인다. 때에 따라서는 문제를 드러내는 도구로서의 학문적 틀 자체가 이미 대답보다도 더 근본적인 문제성을 지니고 있는 경우도 많다.

환경, 몸, 여성의 위기적 현실과 이를 극복해 내는 지도력에 대한 신학적 대답은 앞에서 밝혔듯이 복음서의 예수에게서 기대할 것이다. 우리는 그 대답의 가능성을 ‘예수의 생태학적 비전’에서 찾고자 한다. 왜냐하면 나사렛 예수께서는 몸의 신학으로 ‘땅’의 생태학만이 아니라, 성령의 신학으로서 ‘하늘’의 생태학을 가져왔으며, 마침내 “새 하늘과 새 땅”의 생태학적 비전 안에서 우리의 자연 환경, 몸, 그리고 여성을 치유하였기 때문이다. 그 비전이 우리를 이끌어 줄, 그래서 오늘날 우리에게 요청되는 지도력이다. 본 연구는 이를 ‘예수의 생태학적 지도력’이라 부른다. 이제 자연 환경, 몸, 여성의 생태학적 위기의 현실에 대한 기본적인 상황에 대하여 알아본다.

‘자연’과 ‘환경’을 본격적으로 문제시하게 된 것은 근대주의적 삶의 후유증이 과도하게 나타난 결과이다. 근대주의적 삶이란 인간 이성과 자유의 무제약적인 활동에 기초해 과학주의와 자본주의라는 두 바퀴로 앞으로 달려가는 자동차로 비유할 수 있다. 이 자동차가 다다를 곳은 ‘성장’이며, 더욱 빨리 달려 결국 모든 생태적 질병의 원인이 되는 ‘급성장’을 이루고자 한다. 이탈리아의 페세이(Arillio Peccei)가 과학자, 경제학자, 교육자, 인도주의자, 실업가 및 시민 봉사자들로 구성한 ‘로마 클럽’이 처음으로 내놓은 ꡔ인류의 위기 The Limits to Growthꡕ는 인류가 더욱 풍요롭고, 더욱 크며, 더욱 영향력 있는 성장을 추구하려는 강박관념에 사로잡혀 있는 것을 비판하고 있다. 그 비판의 근거는 인간의 기본 가치와 무제한적, 무계획적 자원 소비에 따른 최종 비용과 생명 부양 환경이 받을 스트레스를 고려하지 않고 있다는 것이다. 이로 인하여 지구의 자연 환경은 특수 계층의 독점적 자본에 의하여 대량 파괴되는 가운데 처하고 있다. 자연을 대상화 하며, 무력화 하는 이와 같은 현실은 신학의 현실에서도 “자연 없는 하나님의 창조(Schoepfung Gottes ohne Natur)”의 차원에서 “실재”로서가 아니라, “역사를 위한 해석학적 사실”로서, 또는 “구속사적인 혹은 실존적인 인간중심적인 관점”에 제한적으로 다루어지고 있는 형편이다.

‘자연’은 생태계 자체로서의 실재를 의미한다면, ‘환경’은 인간을 중심으로 하여 이를 둘러싼 자연적 생태(Umwelt)라 부를 수 있다. 그러므로 자연 · 환경 · 땅 · 생태계는 논의의 맥락에 따라 환치(還置)될 수 있는 개념들로 사용해도 될 것이다.

Donella H. Meadows, ꡔ인류의 위기: 로마클럽 레포오트ꡕ 김승한 역(서울: 삼성미술문화재단, 1972), 219.

ꡔ인류의 위기: 로마클럽 레포오트ꡕ, 147ff. Eugene P. Odum, ꡔ생태학: 환경의 위기와 우리의 미래ꡕ 이도원·박은진·송동하 역(서울: 사이언스북스, 1998), 352. 로마클럽은 ꡔ인류의 위기ꡕ 속편으로 ꡔ지구의 위기ꡕ를 내 놓았다. 여기에서 제시된 주장은 사람들로 하여금 공동의 목표를 위해 일할 수 있도록 고전적인 사랑의 개념이 필요함을 역설하고 있다: Donella H. Meadows, Dennis L. Meadows, Jφrgen Randers, ꡔ지구의 위기: 파멸이냐, 존속 가능한 미래냐?ꡕ 황건 역(서울: 한국경제신문사, 1992), 74ff.

이정배, “창조에 대한 신학적 이해”, ꡔ창조신앙과 생태학: 목회자를 위한 창조신앙연구ꡕ 이정배 편저(서울: 설우사, 1987), 181. Gerhard Liedke, Im Bauch des Fisches: oekologische Theologie(Stuttgart/Berlin: Kreuz Verlag, 1979), 72쪽과 Schoepfungsverantwortung konkret: aus der Arbeit der kircklichen Umweltbeautragen, hg. von Konrad Barner, Gerhard Liedke(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1986)을 참조하라.

한편, ‘몸’은 왜 문제가 되는가? 아니, 우리는 몸을 말하지 않으면 안 되는 현대의 삶에 대해 묻는다. 몸이 없는 인간을 생각할 수 없는 만큼, 몸은 인간의 존재론적 기반이다. 그럼에도 불구하고 몸의 실재는 존재론적 사유의 대상에서 외면되어 온 것이 몸 담론의 역사적 현실이다. 창세 이래 몸은 계속적으로 문제였으나 지난 세기, 특히 세계대전 이후 몸의 중립적 이미지는 정치화 내지 사회화됨으로써 몸의 보편적 메시지를 말하기 어려워졌다.

오랜 역사 동안 몸이 문제 되어오고 있는 현실은 폭력을 당하거나 가하는 몸이다. 부모에 의해서 학대당하는 아동의 몸, 동료들에 의해 ‘왕따’ 당하는 청소년들의 몸, 전쟁터에 버려진 군인들의 몸, 폭탄을 두르고 테러의 무기가 되는 몸을 대할 때 몸의 존재론적 폐기를 보게 된다. 존재론적 의미의 위기에 처해지고 있는 몸의 현실은 자연환경과 인성(人性)의 교차점에 있기 때문에 ‘환경’을 논할 때도 몸이 문제가 되고, ‘인성’을 말할 때도 몸이 문제가 된다. 환경 파괴는 곧바로 몸의 파괴로 연결된다. 전쟁과 가난은 환경 파괴의 직접적 원인이다. 전쟁으로 몸이 죽어가며, 가난은 몸의 굶주림과 질병을 야기한다. 인성, 곧 인간 본성이 파괴될 때 몸은 파괴된 인성에 의하여 자해(自害)와 가해(加害)의 도구가 된다.

무엇보다도 현대에 이르러 ‘몸’의 위기는 환경으로 인한 몸의 파괴나 인성의 비정상적 상태로 인한 자해 또는 가해의 도구가 되는 것 못지않게, 몸이 ‘쾌락’과 ‘욕망’의 실재가 되고 있는 현실이다. 이것은 인류 역사 이래로 저질러져 온 도덕적 타락의 차원에서 말함이 아니다. 오히려 사회학적 관점에서 몸이 재생산적 역할에서 소외되기 시작하면서 몸의 탈사회화로 말미암아 발생하고 있는 “소비주의적 욕망”을 의미하는 것이다. 욕망을 소비하는 현대의 시장에 우리 모두는 예외 없이 “소비의 흰 개미”가 되어 있고, 그 중에 여성의 몸은 쾌락적 소비를 끌어내는 상식적 도구로 사회화되었다.

Bryan S. Turner, ꡔ몸과 사회ꡕ 임인숙 역(서울: 몸과마음, 2002), 36.

환경과 몸이 파괴되는 현실에서 가장 심각히 영향을 받는 것이 사회적으로도 신체적으로도 약한 ‘어린아이’와 ‘여성’이다. 특히 여성의 위기는 여성 해방운동이 추구해 온 내용이 무엇인지를 볼 때 보다 분명해 진다. 그러나 그 실체를 확인하는 것은 간단치가 않은 듯하다. 서구의 여성운동은 자유주의, 보수주의, 급진주의 등 다양한 계보를 이루고 있기 때문이다. 역사적으로나 지역적으로 볼 때도 그 운동의 방향과 성격은 다양하여 한 마디로 규정하기 어렵지만, 대체로 19세기의 시민혁명의 토대가 되었던 자유주의 운동과 연동되어 시민 참정권 획득과 여성교육의 실현이 주요 쟁점이었다. 이념적으로는 개인의 자유와 평등사상의 확산에 기초를 둔다. 그러나 문제는 평등한 사회의 발전이 실현되어 왔음에도 불구하고 여성의 예속이 지속되었던 모순이 여전히 남아있었다는 것이다.

A. Jagger and P. Struhl, ꡔ여성해방의 이론체계ꡕ 신인령 역(서울: 풀빛, 1983), 153-278. 이외에도 전통적 마르크스주의, 사회주의 여성해방론을 소개하고 있다.

John Stuart Mill, ꡔ여성의 예속ꡕ 김예숙 역(서울: 이화여자대학교출판부, 1986), 45. “현존하는 남녀간의 사회적 관계를 규제하는 원칙 - 한 성의 다른 성에의 법적 예속(subordination) - 은 본질적으로 그른 것으로, 인류 발전을 방해하는 주요한 장애 중의 하나이며, 그리고 이 원칙은 한 편에 권력과 특권을, 다른 한 편에 무력(無力)이라는 불평등을 인정하지 않는 완전한 평등의 원칙으로 대치되어야만 한다는 것이다.”

오늘날 여성의 위기는 소위 “어떤 느낌”이라는 것에서부터 시작한다. 그것은 프리단이 이름 지은 “이름을 갖지 않는 병”과 같은 것이었다. 침실을 치우면서, 시장을 보면서, 이불보의 색깔을 맞추고, 아이들과 땅콩버터샌드위치를 먹으면서, 아이들의 과외 활동을 따라다니면서, 밤에 남편의 곁에 누운 채 그녀는 그 질문을 하게 될 것이 두려웠다. “이것이 전부인가?”고 묻는다. 이에 대한 처방은 교육과 법률 및 제도의 개선이었고, 미국의 많은 중산층 여성들은 원하는 경제적, 사회적 자립을 이루었다. 그러나 문제는 기존의 남성 중심 체제 위에서의 해결이란 근본적이 아니라는 비판이 제기되었다. 다시 말해서, 외형적 지위의 향상 여부보다도 여성 고유의 체험이 박탈당하고 스스로를 규정하지 못하게 된 데 대한 저항이었다.

B. Friedan, ꡔ여성의 신비ꡕ 김행자 역(서울: 평민사, 1996), 21.

앞의 책, 333ff.

이어지는 여성해방 운동은 문제의 발단부터 새롭게 인식하는 것이었다. 이를 위해서 마르크스주의가 계급 모순을 가장 근본적인 것으로 들고 나온 것 같이, 급진적 여성해방주의는 성(性) 모순의 해결이야말로 가장 우선적인 과제임을 들고 나왔다. 이들에게 “남성우위의 체제”는 모든 착취와 억압의 원천이며 가장 오래된 지배의 형태다. 사회주의 혁명도, 자본주의 타파도 남성우위의 체제가 그대로 있는 한 부분적인 해방운동에 불과하다. 여성에 의한 코페르니쿠스적 성 모순의 전회 없이 참된 여성해방은 없다는 것이다. 여자가 남자에 의하여 정의되는 한, 주체인 본질적 남성에 대하여 여자는 객체이며, 비본질적이며, 타자적일 뿐이다. 따라서 여성의 위기는 여성의 본질적 존재성을 부정하는 거짓 존재론에 빠지는 것이다.

이처럼 21세기는 20세기에 이어 오는 모더니즘의 이원론적 현실 이해에 입각한 분열과 억압의 상황을 그대로 직면하고 있다. 이러한 문제를 21세기 한국교회가 풀어나가기 위해서는 참된 ‘지도력’이 필요하다. 과연 한국교회는 자연 환경과 몸과 여성이 억압당하고 있는 현실을 선교적 치유의 상대로 볼 것이며, 그렇다면 이들이 당하는 억압으로부터의 해방을 위한 ‘지도력’을 어디에서부터 찾을 것인가?

III. 예수의 생태학적 비전과 지도력

이제 생태학적 위기를 교회의 선교적 문제로 인식하게 된 상황에서 교회가 필요로 하는 지도력은 어디에서 나오는 것인가? 이제 예수 그리스도의 남은 고난을 감당해야 할 그의 몸 된 공동체인 교회가 해야 할 일은, 파괴되어 온 창조 세계가 그대로 희망 없이 부패와 오염과 죽음의 상태로 떨어지지 않고, 서로가 서로를 살리는 생명부양의 비전을 복음서의 예수에게서 발견하는 일이다. 우리는 ‘자유를 향한 예수의 생태학적 지도력’에 대하여 묻는다.

A. 땅(자연 환경)에 대한 예수의 생태학적 비전과 지도력

예수의 땅에 대한 지도력의 비전은 제자들에게 가르친 “나라이 임하옵시며, 뜻이 하늘에서 이룬 것 같이 땅에서도 이루어지이다”(마태6:10)라는 기도의 가르침에 응축되어 있다. 하나님께서 이스라엘에게 주신 말씀인 토라의 권위를 인정하는 예수 신학(Jesus' Theology)의 텍스트는 토라이기 때문에, 땅에 대한 예수의 신학도 토라에 기초하고 있다고 볼 수 있다. 그러므로 땅에 대한 예수의 비전도 토라의 땅 이해에 깊이 뿌리내리고 있다고 해야 할 것이다. “땅은 성경적 신앙의 유일한 주제는 아닐지라도 중심 주제의 하나다”라고 한 브뤼게만(Brueggemann)의 통찰과 같이, 땅이 구약성경에 차지하는 비중은 대단히 중대하다. 이스라엘의 역사는 한 마디로 “그 땅”을 향한, “그 땅”에서의 삶의 역사이기 때문이다. 따라서 구약 시대의 지도력은 바로 “그 땅”을 차지하고 다스리는 것과 깊이 관련되었다고 볼 수 있다. 이스라엘에게 주어진 그 땅은 적어도 다음 세 가지의 규범적 사항이 적용되는 땅이다. 첫째, 하나님이 이스라엘에게 약속한 그 땅은 이스라엘 백성들의 소유가 아니라 하나님의 것이다. 둘째, 그 땅에 들어가 사는 자는 하나님의 법에 따라 살아야 한다. 셋째, 그 땅은 모든 백성들에게 공평히 분배되어야 한다. 그리고 매 50년 마다 희년(禧年)을 선포하여 재분배되어야 한다.

성서학과의 대화를 통해 예수의 사유를 신학적으로 구조화하려는 학문적 노력으로서 성경이 보도하는 예수의 삶과 언어에 관통하는 신학 사상을 체계적으로 추구한다.

Walter Brueggemann, The Land: Place as Gift, Promise, and Challenge in Biblical Faith(Philadelphia: Fortress, 1977), 3, “land is a central, if not the central theme of biblical faith"; Geoffrey R. Lilburne, A Sense of Place: A Christian Theology of the Land(Nashville: Abingdon Press, 1989), 45에서 재인용.

Geoffrey R. Lilburne, A Sense of Place, 47.

예수의 비전이 “뜻이 하늘에서 이루어진 것처럼 땅에서도 이루어지는 것”이라면, 그 비전은 이스라엘 백성이 오랜 역사 동안 성취되기를 희망하면서 온 그 희년의 언약이 그 땅 가운데 실현되는 것이다. 곧 그 땅에 하나님의 나라가 임함이다. 이것이 땅과 관련된 예수 지도력의 ‘방향’이다. 그 지도력의 현실은 모든 자들이 공평히 땅을 분배하여 하나님이 제정한 율법에 따라 정의롭게 사는 것으로 나타나야 한다. 예수는 이러한 희년의 약속(사61:1-4)을 배경으로 소위 ‘비전 선포식’을 갖는다. “주 하나님의 은혜의 해가 이미 왔다”(누가4:18-19)고 선언한다.

‘주님의 은혜의 해’는 하나님이 그리스도를 이 땅에 보내심과 더불어 선포되었고 발효되기 시작했다. 그 은혜는 사람과 더불어 땅과 모든 창조 세계에 동일하게 임한다. 그래서 땅에 대한 새로운 비전이 제시된다: “다시는 너를 ‘버림받은 여자’라 하지 아니하고 너의 땅을 ‘소박데기’라 하지 아니하리라. 이제는 너를 ‘사랑하는 나의 임’이라, 너의 땅을 ‘내 아내’라 부르리라. 야훼께서 너를 사랑해 주시고 너의 땅의 주인이 되어 주시겠기 때문이다.”(공동번역, 사62:4) ‘사람’이 주인이 되어 황폐하게 되었던 땅이 다시 원 주인이신 ‘하나님’의 것으로 회복된다. 그리고 모든 자들에게 공평히 재분배된다. 그래서 백성들은 기뻐하며 기업으로 받은 땅을 가리켜 “사랑하는 나의 임”이라, “내 아내”라 부른다. 마침내 사람과 땅이 남편과 아내로서 ‘한 몸’이 된다! 땅 뿐이 아니다. 그 땅 위에 생육하는 모든 생명체까지도 한 몸을 이루게 되는 생태학적 일체의 ‘새 땅’으로 변화한다. 예수께서 안식일에도 죽음에 처한 나귀와 소를 구하는 행위가 정당하다고 한 것은 그것들이 단순히 ‘소유물’이기 때문이 아니다. 새롭게 하시는 하나님의 은혜의 해를 맞이한 창조 세계 안에서 이루어져야 할 새 땅의 질서이기 때문이다. 예수는 이스라엘이 보아온 그 비전의 실현을 선취(先取)적으로 보여주신 것일 뿐이다.

Robin Attfield, "Christian Attitudes to Nature", Journal of the History of Ideas 44(1983): 374-75. cf. Lilburne, ibid., 50.

그러나 땅의 문제는 여기에서 끝나지 않는다. 왜냐하면 희년의 비전 선포식을 기점으로 해서 언약을 이행코자 하는 하나님의 백성과, 오랫동안 땅과 땅의 소산에 대해 기득권을 가지고 세상의 주인노릇을 포기하지 않는 자들과의 충돌은 불가피한 것이었기 때문이다. 약속의 그 땅도 싸움을 통하여 얻을 수 있었듯이, 사람의 소유가 된 이 땅도 싸움 없이 원 주인에게 돌아가는 것은 불가능한 일이었다. 불같은 분쟁을 겪고 나서야 비로소 평화가 실현될 것이다. 희년의 비전 선포식이 있은 다음 선전포고가 따르게 된다:

나는 이 땅 위에 불을 지르러 왔다.

불이 이미 붙었으면, 내가 바랄 것이 무엇이 더 있겠느냐?

그러나 나는 받아야 할 세례가 있다.

그 일이 이루어질 때까지, 내가 얼마나 괴로움을 당할는지 모른다.

너희는, 내가 이 땅에 평화를 주러 온 줄로 생각하느냐?

내가 너희에게 말한다.

그렇지 않다. 도리어, 분열을 일으키러 왔다”(눅12:49-51).

이 땅의 문제를 해결하기 위하여 결정적인 순간 카이로스의 때에 하나님께서 그 아들을 이 땅에 보내신 것이다(갈4:4). 그래서 땅의 문제는 철저히 예수 그리스도에게 속한 문제가 되었다. 땅에 대한 예수의 생태학적 지도력은 먼저 “은혜의 해”가 “이미 왔다”고 선포하는 것으로부터 태어난다. 이제부터 영원히 자기의 것으로 소유하고자 하는 이기적 문명의 세력에 대하여 땅에 대한 기득권을 내려놓고 땅에 근거한 모든 부(富)의 나눔을 요청하고 나선 것이다. 예수는 땅의 기득권자들에게 매우 거추장스러운 존재가 되었다. 하나님과 재물을 “함께” 섬기지 못한다. 예수를 따르기 위해서는 자신의 재물을 가난한 자들에게 ‘나누어야’ 한다. 부자가 천국에 들어가는 것은 낙타가 바늘귀에 들어가는 것처럼 불가능하다.

최영실, “예수와 해방 운동: 누가복음과 사도행전의 증언을 중심으로”, ꡔ논총ꡕ 제5호(성공회대, 91. 9): 53-76, 63쪽 이하를 참조하라.

이러한 맥락에서 “(예수께서) 자기 땅에 오매 자기 백성이 영접지 아니했다. 그러나 영접하는 자 곧 그 이름을 믿는 자들에게는 하나님의 자녀가 되는 권세를 주셨다”는 요한복음 1장 11-12절을 땅의 생태학적 관점에서 새롭게 읽을 수 있을 것이다. 땅은 하나님과 그의 아들 예수 그리스도에게 속한 것이다(레25:23). 그런데 땅을 관리하는 사람들이 주인의 것을 차지하기 위해 그리스도가 이 땅의 주인으로 오신 것을 거부하였다. 이제 주인의 땅을 탈취한 이들은 하나님의 자녀가 될 수 없다. 반면 예수 그리스도가 그 땅의 주인인 것을 인정하고 되돌리는 자들은 영원히 땅을 차지할 수 있는 하나님의 자녀 됨의 특권을 허락받는다.

Samuel Rayan, S. J., “땅은 주님의 것(1)”, ꡔ기독교사상ꡕ 제466권(1997. 10): 214-27, 217ff.

땅이 공의롭게 재분배되지 않는 한 가난은 영속화 된다. 그러므로 희년은 선포되어야 한다. 그리고 완성의 때가 반드시 올 것을 믿으면서 부의 재분배가 부분적이라도 시작되도록 해야 한다. 교회는 이러한 시작의 선두 자리에 서 있다. 그러므로 교회 지도력은 부의 ‘나눔’을 통해 그 권위를 확보한다. 교회의 지도자에게 스스로 가난해지는 영성 없이 부의 ‘나눔’을 위한 지도력은 발휘될 수 없다. 자연 환경을 파괴하는 근대주의적 문명은 땅을 ‘소유’하여 닦달함으로써 부의 축적을 자본주의 체제 속에서 더욱 구조화시키고 있다. 결국 땅에 대한 억압은 범세계화 되는 다국적 기업과 신식민지주의를 강화시켜 나간다. 자유를 향한 예수의 생태학적 지도력은 문명을 이끄는 부자들에 의한 땅의 억압을 향해 오늘날도 예리한 메시지를 선언하는 것으로 나타난다: “너희는, 내가 이 땅에 평화를 주러 온 줄로 생각하느냐? 내가 너희에게 말한다. 그렇지 않다. 도리어, 분열을 일으키러 왔다.” 왜냐하면 땅의 소유를 확장하고 영속화 하는 자들로 인해 땅의 재분배를 희망할 수조차 없게 된 “가난한 자들의 비참한 상황은 곧 하나님의 뜻이 어떻게 거부되고 있는지를 나타내고 있는 것”이기 때문이다.

세계교회협의회 개발위원회, ꡔ가난한 자들과 함께 하는 교회: 가난한 자들과 유대를 함께 하는 교회를 향하여ꡕ 한국기독교사회문제연구원 역(서울: 한국기독교사회문제연구원, 1980), 7.

앞의 책, 8. 이러한 비전은 웨슬리와 그의 전통에서 실천되었던 교회 지도력 가운데서 매우 명확히 찾아 볼 수 있다: Lovett H. Weems, Jr., Leadership in the Wesleyan Spirit(Nashiville: Abingdon Press, 1999), 47ff.

B. 몸에 대한 예수의 생태학적 비전과 지도력

땅과 자연 환경의 생태신학적 모티브는 이렇게 하나님의 성육신(incarnation) 내러티브로 귀착하면서 ‘몸’이라는 새로운 생태학적 모티브와 연결된다. 성경에서 몸이란 사람을 구성하는 정신이나 이성의 하위 구조가 아니다. 몸은 그 자체로서 사람이다. 우유가 물, 아미노산, 지방, 칼슘 등의 물질로 구성되어 있다고 해서 우유를 구성하고 있는 이 물질들을 그 비율에 따라 섞어 놓으면 우유가 되는 것이 아니듯이, 몸은 그 자체로서 독립된 사람을 지칭하며 존재론적으로 몸의 제 요소들로 분리될 수 없는 존재다. 분리된다면, 이미 그것은 몸의 생명을 잃은 고기 덩어리에 불과하다.

채홍식, “구약성서와 고대근동에서 인간의 몸 이해”, <몸의 신학 세미나>(서울: 크리스챤 아카데미, 2002), 미간행 논문; W. H. Schmidt, ꡔ구약성서입문 IIIꡕ(서울: 대한기독교서회, 2000), 127.

적어도 예수 이전의 세계에서는 하나님과 그의 백성 사이의 계약은 땅에 기초하고 있다. 그래서 땅의 회복은 계약이 성취됨을 의미할 수 있었다. 그러나 신약 교회의 관점에서 볼 때, 예수 그리스도가 하나님 나라의 도래를 선언한 이후 땅을 근거로 이루어진 하나님과 인간의 관계는 ‘그리스도’를 중심으로 새롭게 형성되어야만 했다. 왜냐하면 땅을 하나님의 것으로 회복하는 열쇠가 그리스도에게 있었기 때문이다. 그러므로 ‘땅의 신학’은 자연스럽게 ‘성육신의 신학’ 또는 ‘케노시스 신학’의 빛에서 재조명될 때 그 풍부한 메시지를 드러낼 수 있게 된다. 과거에는 하나님이 왕으로 다스리는 ‘땅’의 의미를 읽어야 했다면, 성육신 사건 이후에는 하나님이 왕으로 다스리는 ‘예수의 몸’이 드러내는 메시지를 들어야 되는 것이다. 이와 같은 관점에서 땅이나 자연 환경과 연관하여 ‘성육신의 몸’에 대한 예수의 생태학적 비전을 바로 보는 일이야말로 ‘정신’에 의하여 이원화 되고 왜곡된, 근대적 혹은 탈근대적 몸 담론을 극복하면서, 동시에 생태학적 문제들에 대한 신학적 치유책을 찾는 출발점이 될 것이다.

Samuel Rayan, S. J., 앞의 글, 226. “하나님께 속한 땅은 예수 그리스도 안에서 새로운 전기를 맞이하면서 완전한 진리에 이르게 된다. 그분 안에서 땅은 실로 하나님의 얼굴, 그리고 구속적인(saving) 대면의 장소가 된다. 예수의 부활에서, 지금까지 그리고 많은 죽음과 죽어가는 것들을 목격해 왔고 또 자신의 가슴으로 안아왔던 땅은 마침내 죽음을 초월하여 풍부하고 영원한 생명에 도달한다. 예수 안에서, 땅은 말할 수 없이 고귀해져서 하나님의 우편에 자리 잡게 된다.”

Thomas F. Torrance, Space, Time and Incarnation(London: Oxford University Press, 1969), 67.

태초에 말씀이 계셨다.

그 말씀은 하나님과 함께 계셨다.

그 말씀은 하나님이셨다.

그는 태초에 하나님과 함께 계셨다.

모든 것이 그로 말미암아 생겨났으니, 그가 없이 생겨난 것은 하나도 없다.

· · ·

말씀이 육신이 되어 우리 가운데 사셨다.

우리는 그의 영광을 보았다.(표준새번역, 요1:1-3, 14)

신약성경의 케노시스, 즉 신의 몸 입기 혹은 육체화(embodiment) 내러티브는 인간의 평면적 지성이 감당할 수 없는 하나님의 도발적 스캔들이다. 이 내러티브는 우리에게 합리적인 이해를 요구하지 않고, 현실 자체를 거꾸로 보기를 바란다. 즉, 하나님의 말씀을 듣기 위해서는 나사렛 목수의 아들 예수의 이야기를 들어야 하며, 하나님을 경험하기 위해서는 예수의 몸을 보고 만질 것을 요구한다. 한 마디로, 현실의 구체화된 ‘몸의 영성’ 아니고서는 하나님은 말씀하시지 않을 뿐만 아니라, 말씀할 수도 없고, 한다 해도 의미도 없기 때문이다. 왜냐하면, 땅과 자연 환경, 사람들이 당해 왔던 모든 고통이 케노시스(kenosis) 예수의 몸에 그대로 이전됨으로써, 이 몸과 관련하여 말하지 않으면 삶과 역사의 맥락을 떠난 것이 되기 때문이다. 그래서 ‘십자가에 달린 몸’은 마침내 모든 생명의 몸을 대리한 것으로 고백할 수 있게 되었다.

‘십자가에 달린 몸’은 고통당하는 모든 생태계의 몸이며, 동시에 그 가운데 함께 고통을 느끼시는 하나님의 몸이다. 그러므로 예수 자신이 제정한 ‘떡’과 ‘잔’의 기념 예식을 통해서 그의 찢긴 살과 흘린 피의 역사적 사건을 현재에 기억하는 것(누가22:19-20, 고전11:23-25)은 예수의 케노시스에 동참하는 것이며, 동시에 모든 몸에 대한 권력과 폭력의 정체를 드러내는 것이다. 우리는 구원을 매개하는 물질을 먹고 마시는 것이 아니라, 새로운 삶의 질서를 희망하고 실천하려는 나의 몸에 가해지는 폭력을 몸으로 체험하는 것이다.

예수의 몸이 부활한 사건은 땅과 거기에 거하면서 고통을 겪고 있는 모든 생태계에 예수 자신이 몸으로 보여준 새로운 창조 세계에 대한 생태학적 비전이다. 육체의 부활에 대한 신앙은 마침내 정의가 성취되기 위해 “가장 가난하고 가장 경멸받고 가장 착취당하고 죽임을 당한 사람들을 포함한 모든 인간이 하나님 앞에 소집 된다”(Hans Küng)는 것이다. 부활의 공동체로서 그리스도의 몸인 교회는 초대교회 당시 그레꼬-로마 세계에서의 계급적이며 계층적인 육체 정치학(에클레시아)에 대립되는, 새로운 몸의 정치학이 실천되는 장이었다. 몸에 대한 예수의 생태학적 비전은 바로 예수의 십자가와 부활에 기초한 이제껏 존재하지 않았던 새로운 공동체의 모습에서 발견된다:

이정희, “인간학에서 몸학으로? 상승인가, 추락인가? 문화신학적 관점에서 본 몸”, <몸의 신학 세미나>(서울: 크리스챤 아카데미, 2003), 미간행 논문, 재인용.

앞의 글.

유다인이나 그리이스인이나, 종이나 자유인이나

남자나 여자나 아무런 차별이 없습니다.

그리스도 예수 안에서 여러분은 모두 한 몸을 이루었기 때문입니다.(갈3:28)

어떤 국적, 어떤 신분, 어떤 성이라도 차별되지 않는 땅, 그곳이 바로 그리스도의 몸이다. 모든 창조 세계가 다시 가서 그 안에서 살고자 했던 땅이 케노시스 예수의 몸이다. 사람과 땅이 ‘한 몸’을 이루는 이사야의 비전을 보고 예수께서 선포한 “하나님의 은혜의 해”가 이제 자신의 몸 안에서 실현되고 있는 것이다. 차별받으며 생존하고 있는 모든 창조 세계는 그리스도 예수 안에서 이미 “한 몸”을 이루었기 때문이다. 하나가 된 몸은 화해를 이룬 몸이다. 이 화해의 장(場)이 십자가에 달리신 예수의 몸이다.

우리는 바로 ‘십자가에 달리신 예수의 몸’에서 모든 피조물의 억압된 몸의 고난을 경험한다. 그리고 모든 몸에 대한 억압으로부터의 자유를 향한 ‘예수의 생태학적 지도력’의 원천을 본다. 즉 부활의 약속과 희망 때문에 억압 아래 있는 모든 몸들이 그리스도 예수의 십자가 고난에 동참코자 나서는 힘을 얻기 때문이다. 포로들의 몸, 굶주린 몸, 병든 몸, 차별 받는 몸, 학대 받는 몸, 정신에 의해 단순한 육체로 폄하된 몸이 부활의 비전 앞에서 모든 고난으로부터 자유롭게 된 생명의 몸으로 변화한다. 이 변화를 향해 주도해 나가는 힘이야말로 한국교회에 시대적으로 요청되는 참된 지도력의 본질이다.

십자가에 달린 몸은 가난한 몸이요, 상처받은 몸이요, 병든 몸이요, 목마르고 굶주린 몸이요, 학대받은 몸이요, 소외된 몸이요, 죽음에 처하게 될 몸이다. 그러므로 예수와 같은 처지에 있는 세상의 모든 몸들은 곧바로 십자가에 달린 예수의 몸을 통해 자신이 겪고 있는 몸의 현실을 보며, 동시에 예수의 몸의 현실이 드러내는 것과의 차이를 직시한다. 그리고 고백한다: “우리는 우리의 행한 일에 상당한 보응을 받는 것이니 이에 당연하거니와 이 사람의 행한 것은 옳지 않은 것이 없느니라”(눅23:41). 이러한 고백 속에서 몸에 대한 예수의 생태학적 지도력의 근원이 무엇인지를 확인하게 된다. 곧 진리로 말미암은 몸의 고난 없이, 고난당하는 몸의 자유를 위한 지도력은 없다는 것이다.

또한 십자가에 달린 예수의 몸은 모든 부와 권세를 내려놓은 ‘빔’의 극치이다. 억압 받는 몸들에 대한 예수의 생태학적 지도력은 ‘나눔’과 ‘빔’에 의한 ‘가난’에서 비롯된다. 그래서 예수는 “가난한 자에게 복음을” 전하는 자로서의 자질과 지도력을 갖는다. 가난한 자에게 복음을 전하는 자는 ‘가난한 자를 위한’ 존재만으로는 부족하며, ‘가난한 자들과 함께 하는’ 존재로 나가야 함을 성령이 부르시고 있음을 배운다. 왜냐하면 교회는 언제나 그리스도의 은혜에 빚지고 살기 때문이다.

세계교회협의회 개발위원회, ꡔ가난한 자들과 함께 하는 교회: 가난한 자들과 유대를 함께 하는 교회를 향하여ꡕ 한국기독교사회문제연구원 역(서울: 한국기독교사회문제연구원, 1980), 2.

여러분은 우리 주 예수 그리스도의 은혜를 알고 있습니다.

그리스도께서는 부요하나, 여러분을 위해서 가난하게 되셨습니다.

그것은 그분의 가난하심으로 여러분을 부요하게 하시려는 것입니다.(고후8:9)

우리가 부요하게 되도록 예수께서 가난하게 되셨다. 그 절정이 자신을 십자가에 내어 놓음이다. 한 사람이 가난하게 되어 모든 자가 부요하게 되며, 한 사람이 죽음으로 모든 사람이 사는 길을 열어 놓는 것이야말로 우리의 몸이 당하는 고난과 죽음으로부터의 자유를 위한 예수의 생태학적 지도력이다. 곧 ‘나눔’과 ‘빔’으로부터 나오는 생명의 힘이다.

C. 여성에 대한 예수의 생태학적 비전과 지도력

독일의 여성 신약학자 루이제 쇼트로프(Luise Schottroff)는 창세기 8장 20절에서 9장 17절까지의 본문을 가지고 성경 연구를 하는 중, “자손 번식에 아무 쓸모없는 늙은 여자(노아의 아내)를 함께 방주에 승선케 했다는 사건에 대해 기쁨을 감출 길 없습니다.”고 감격해 했다. 나는 루이제의 이러한 고백을 들으면서 남성의 가부장제 문화 가운데 억압받아 왔던 여성들에게 깊이 맺혀 왔던 한(恨)의 단면을 느낄 수 있었다.

Dorothee Sölle/Luise Schottroff, ꡔ땅은 하나님의 것이다: 여성을 위한 성서연구ꡕ 정용섭 역(천안: 한국신학연구소, 1999), 33.

쇼트로프에 의하면 “여성 멸시”의 현실은 이브가 지은 죄에 대한 잘못된 이해로부터 출발하고 있다. 이브의 죄는 형벌을 받아 마땅한 것이며, 그 결과는 아담이 이브의 주인이 되는 것이며, ‘이브는 해산의 고통을 겪어야 한다’는 것은 (창3:16) 남성적 신학의 유산으로서 죄에 대한 숙명론적인 해석이라는 것이다. 이후 인류의 죄는 이브의 죄에서 시작된 것이니, 여성은 죄의 근원으로 그려지게 되었다. 그리고 한 번 죄인이 되면 더 이상 죄로부터 빠져 나올 수 없다는 원죄의 숙명론이 지배하여 왔다. 이에 대하여 쇼트로프는 카인이 살인을 계획했을 때 그에게 하신 하나님의 말씀을 상기시킨다: “네가 마음을 잘못 먹었다면 죄가 네 문 앞에 도사리고 앉아 너를 노릴 것이다. 그러므로 너는 그 죄에 굴레를 씌워야 한다”(창4:7). 성경의 고대사에서 볼 때, 죄란 피할 길이 없는 “숙명”이 아니라는 것이다. 죄에 대한 이러한 이해는 류터가 매튜 폭스의 원축복(original blessing) 사상과 우주적 그리스도(cosmic Christ)론과 대화하면서 원죄(original sin)의 신학적 전통이 오랫동안 숙명론적으로 이해되어 온 것을 비판한 것과 맥락을 같이 한다.

ꡔ땅은 하나님의 것이다ꡕ, 38.

Rosemary R. Ruether, ꡔ가이아와 하느님: 지구 치유를 위한 생태 여성신학ꡕ 전현식 역(서울: 이화여자대학교출판부, 1992),  284; Matthew Fox, Original Blessing(Santa Fe, NM: Bear and Co., 1983), 117. 157. 229. Matthew Fox, The Coming of the Cosmic Christ(San Francisco: Harper & Row, 1988), 129-55.

여성이 남성 중심의 사회에서 차별 대우를 받은 것은 예수의 시대에도 다를 바 없었다. 나는 여러 본문 가운데 이혼 문제를 다룬 텍스트를 통해서 여성에 대한 예수의 생태학적 비전과 지도력의 모습을 찾아보고자 한다. 여성과 남성이 한 몸을 이루어 살다가 헤어지는 이혼의 경우에 오늘날에도 남성보다 여성이 더 많은 개인적, 사회적 고통의 상황에 처하게 되는데, 고대 사회에서 이혼녀의 삶이란 사회 밑바닥 생활이었음이 분명하다. 예수 당시 유대 사회에서 여성에 대한 남성의 차별적 상황을 한 눈으로 볼 수 있는 본문이 마가복음 10장 1-12절에 나와 있는 이혼 내러티브이다.

이 본문에 대한 해석학적 통찰은 다음의 두 연구 문헌들에서 얻었다: Richard B. Hays, ꡔ신약의 윤리적 비전ꡕ 유승원 역(서울: IVP, 2002), 532-37. 조태연, ꡔ태의 소생: 여성 지도자들을 위한 마가 읽기ꡕ(서울: 한들출판사, 1998), 137-50.

바리새인들이 예수께 와서 묻는다. “사람이 아내를 버리는 것이 옳으니이까”? 아내를 버림에 아무 조건도 없이 버릴 수는 없는 법이다. 모세의 율법에 이혼은 조건적이며 예외적인 것이다. 그런데 이들에게는 보편적인 일이 되었다. 병행구절 마태복음 19장 3절에서는 “사람이 아무 연고를 물론하고 그 아내를 내어버리는 것이 옳으니이까”라고 아예 노골적으로 남자가 버리고 싶으면 언제든지 버려도 되느냐고 묻고 있다. 더욱이 쓸모없는 물건 따위를 제거하듯이 ‘버릴’ 수 있는 존재로 말하고 있다. 유대사회에 만연되어 있는 가부장주의의 전형적 단면이 드러나는 장면이다.

가부장주의의 억압적 물음에 대하여 예수께서는 범죄한 이브의 운명에 근거하지 않고, 하나님의 원축복(original blessing)을 선언하는 토라 본문에 기초한 창조 신학적 대답을 제시한다(창2:24): ‘남자와 여자를 하나님이 만드셨다. 그리고 하나님이 짝지어 주어 한 몸이 되게 하였다. 하나님이 한 이 일을 사람이 나누는 것은 용납되지 않는다. 그런데도 남편이 가부장적 권위로 이혼하고 다른 여자와 재혼한다면, 이것은 심판을 피할 수 없는 간음행위이다.’ 이러한 메시지는 이혼이나 재혼 자체를 엄금하기 위해 예수께서 새로이 제정한 법이 아니다. 오히려 예수 당시 음행이나 간음은 여자들에게만 차별적으로 적용되었던 일반적 관행을 뒤집어, “다른 여자를 보고 음욕을 품고”(마5:27-28), “음행하지도 않은 아내를 버리는” 남자야말로 간음한 자임을 폭로하는 것이다.

최영실, “성서는 ‘이혼’을 죄라고 말하는가?”, ꡔ기독교사상ꡕ 제521권(2002. 5): 46-61, 54. 최영실, “그리스도에 의해 ‘가정 규례’로부터 해방된 여인들”ꡔ기독교사상ꡕ 제455권(1996. 11): 131-44, 141쪽 참조하라.

창조 사건의 절정은 하나님이 남자와 여자를 만드신 것이다. 그러나 이 보다 더 절정의 사건은 하나님이 남자와 여자를 짝지어 사람이 나누지 못하게 한 몸을 만든 것이다. 예수는 사람에 의해서 혹은 자기들끼리 만들어 놓은 법과 전통으로써 남자가 여자를, 여자가 남자를 결코 버릴 수 없음을 선언하였다. “짝”이 되는 기본은 서로가 동등하며 또는 평등한 것이다. 남성과 여성이 하나님에 의해 “짝지어” “한 몸”이 된 것은 본성적으로 둘이 차등과 차별이 없다는 사실을 입증한다.

마침내 예수는 이혼증서를 써 주면 이혼해도 된다는 모세의 법을 넘어서 창조신학에 근거하여 남성 중심적 가부장주의의 억압적 관행에 철퇴를 가하였다. 이제 임의대로 모세의 법을 사용(私用)하는 것은 곧바로 하나님의 생태학적 창조 질서를 파괴하는 것이 되었다. 여성들은 더 이상 가부장주의적 법과 윤리와 문화에 종속될 존재가 아님이 예수에 의해 재천명 되었다. 여성의 과제는 남성과 짝을 이루어 하나의 깨어지지 않는 생명 창조의 생태학적 공동체를 이루는 것이다. 예수는 여성과 남성의 관계를 생태학적 균형과 질서를 위한 ‘나눔’의 ‘상대’이지 결코 소유나 지배의 ‘대상’이 아님을 천명한 것이다.

남성 가부장주의에 의한 억압으로부터 여성을 자유롭게 하였던 예수의 생태학적 지도력은 이처럼 예수께서 그 시대의 고정 관념, 즉 남성중심주의를 폭로하고 의문시함으로써 발휘되었다. 예수는 “대중에게 알려진 사람으로서는 맨 처음으로” 남성중심주의를 폭로한 자가 되었다. 그래서 “최초의 새로운 남자”로 불려지는 예수는 남성만이 차지하였던 인간성을 여성과 나눌 수 있도록 가부장주의를 ‘비우고’ 창조신학적 양성의 가치를 ‘나누도록’ 촉구한다.

Franz Alt, Der oekologische Jesus ꡔ생태주의자 예수ꡕ 손성현 역(서울: 나무심는사람, 2003), 65.

IV. 생태학적 지도력의 원천: 예수의 ‘나눔’과 ‘빔’

착취당해 온 땅과 자연과 환경, 억압당해 온 몸, 차별 받아온 여성의 존재가 새 하늘과 새 땅에 들어서는 새 생명의 삶이 시작되었다. 예수께서 “은혜의 해”를 선포하심으로 사람과 땅이 ‘한 몸’이 되고, 그리스도의 몸 안에서 모든 계층의 몸들이 ‘한 몸’을 이루고, 죄의 숙명론에 묶여 풀려나지 못한 여성이 남성과 더불어 하나님의 짝 지움 가운데 ‘한 몸’을 이룸으로써, 마침내 창조세계는 예수 그리스도 안에서 “통일”을 이루게 되는 생태학적 비전이 드러나게 되었다. 이 비전의 현실화 과정에서 우리는 예수의 생태학적 지도력의 원형을 본다. 이러한 예수의 생태학적 비전과 지도력 안에서는 더 이상 데카르트주의의 이원론적 분리로 말미암아 문명이 환경을, 정신이 몸을, 남성이 여성을 억압하는 모든 계층적이며 가부장적인 지배와 착취는 허용될 수 없다.

그럼에도 불구하고 주어진 우리의 현실에는 아직도 모더니즘에 익숙해 있는 노예적 근성으로 여전히 데카르트주의의 신화를 실재인 것으로 확인하려는 빛바랜 보수주의가 만만치 않다. “진보와 질서라는 수호신의 보호 하에 전체주의를 구상하고 힘의 확장을 최선의 선으로 신봉”하는 모더니즘 신학을 구축해 온 기독교야말로 모더니즘의 마지막 보루로 자처하고 있는 상황이다. 그러므로 포스트모더니즘은 생태계에 대한 구조적인 파괴의 진범으로 근대주의 기독교를 지목하고 비판하는 것이다. 하지만 기독교의 정통교리들 자체가 모더니즘의 세례를 받아 경직된 이상 근본적인 전회(轉回)는 어렵게만 보인다.

졸저, ꡔ예수, 그리고 사이버 세계ꡕ(서울: 대한기독교서회, 2002), 65.

이제 새롭게 예수를 만나 ‘예수 신학(Jesus' Theology)’을 물어야 한다. 우리는 지금 “은혜의 해”가 선포되고 발효된 시점 이후에 있음에도 불구하고 땅과 이에 속한 창조 세계의 환경은 지배계층에 속한 사람들의 탐욕에 여전히 파괴되고 있는 실존 가운데 살고 있다. 땅의 모든 생태계가 “신음”하며 “고통”을 당하고 있는 것이다(롬8:23). “은혜의 해”는 이미 시작이 되었다. 이레네우스(Irenaeus)가 보았듯이, 지금은 그 완전한 성취의 창조사(creation history) 가운데 있다는 사실을 놓쳐서는 안 된다. 오늘의 창조적 현실을 떠나서는 구원의 약속은 없다! 아버지로부터 보냄을 받은 예수께서 선포한 “은혜의 해”라는 약속의 비전이 “뜻이 하늘에서 이루어진 것처럼 땅에서도 이루어지는” 현실적 비전으로 우리 몸 가운데 체험되게 해야 한다. 이런 비전의 체험은 비전을 현실화 하는 ‘지도력’이 행사될 때 비로소 가능해지는 것이다.

Paul Santmire, The Travel of Nature: The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1985), 38.

따라서 21세기라는 모호한 현실에서 여전히 억압 하에 있는 환경, 몸, 여성을 자유케 하는 지도력이 한국교회에 요청된다. 예수께서는 자신의 살을 찢기시고 피를 흘리시기까지 몸을 드려 모든 차별과 분리를 “하나”되게 했지만, 우리 그리스도인들의 공동체인 교회는 “한 몸”을 이루지 못하고, 여전히 출신, 신분, 성의 차별이 존재하는 실존의 굴레 가운데 있다. 그러므로 땅과 거기에 거하는 모든 피조물만이 아니라 하나님의 자녀인 우리도 “우리의 몸이 해방될 날을 고대하면서 속으로 신음하고”(롬8:23) 있는 것이다. 한국교회가 필요로 하는 지도력의 방향은 바로 하나님이 창조한 생태계 전체가 억압의 현실에서 “해방될 날”을 향해 가게 하는 일이다. 이 사명을 위해 한국교회는 예수의 생태학적 지도력이 필요함을 지금까지 고찰했다. 이제 마지막으로 예수의 생태학적 지도력의 원천에 대하여 살펴볼 차례다. 우리는 그것이 예수가 이루신 ‘나눔과 빔’임을 밝히고자 한다.

이미 앞서 땅, 몸, 여성에 대한 예수의 생태학적 비전과 지도력의 본질을 묻는 가운데 우리는 ‘나눔과 빔’이 교회 지도력의 주요 요소임을 볼 수 있었다.  그렇다면 교회 지도력에 있어서 ‘나눔’과 ‘빔’이 왜 중요한지, 그 신학적 이유를 세 가지로 밝히고자 한다.

첫째, ‘나눔과 빔’은 모든 욕망과 억압으로부터 ‘자유’하게 하는 하나님 나라의 행동 양식이기 때문에 교회 지도력의 근본이다. 교회의 사명이 복음 전파라면, 교회는 복음이 요청하는 삶의 양식을 따라야 한다. 예수께서 선포한 복음은 ‘하나님의 나라’가 가까이 왔다는 것이다. 이 소식을 먼저 들어야 할 자들은 가난한 자, 억눌린 자, 소경된 자, 포로 된 자 등이다(눅4:18-19). 하나님의 백성들을 착취하여 부를 축적하던 세상의 왕들이 심판을 받게 되고, 하나님이 보내신 아들이 새로운 왕이 되어 하나님의 백성들을 통치하는 하나님의 나라가 임박했다는 것이다. 그 하나님의 나라는 새로운 삶의 양식을 요청하는데, 곧 하나님과 이웃 사랑이다. 이 사랑의 본질은 한 마디로 ‘나눔’이요, ‘빔’이다. 새로운 왕으로 오신 예수 그리스도는 ‘나눔’과 ‘빔’의 실천을 십자가를 지는 순간까지 보여주심으로써 복음을 믿는 자들이 하나님 나라의 백성들로 사는 데까지 나가도록 참된 ‘지도력’을 보여주셨다.

Lawrence O. Richards, A Theology of Church Leadership(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1981), 143. 그는 지도자의 “권위”를 강조하고 있는데, 그것은 “종”으로서의 라이프스타일에서 나와야 한다고 본다.

둘째, ‘나눔과 빔’은 가난한 자와의 케노시스적인 연대를 지향하기 때문에, “가난한 자에게 복음을” 전하는데 필요한 교회 지도력의 근본이다. 예수께서 다가가 복음을 전해야 할 자는 가난한 자였다. 이 때 “가난한 자(anavim)”란 ‘ani’에 뿌리를 두고 있는데, 하루하루 어렵게 벌어먹고 사는 자들이며, 무능력과 비통함을 경험한 자들이고, 아무데도 의지할 데 없어 억압당하는 자들, 혹은 “거지들”이었다. 이들은 물질적으로 핍절해 있는 사람을 가리키는 ‘ebion’과 종종 함께 사용되며, 또 다른 차원에서는 고난을 겪은 겸손한 자, 오직 하나님께만 의존하는 자와 같이 종교적 의미를 갖기도 한다. 가난한 자들에게 복음을 전하기 위해 예수의 제자가 될 자들에게 필수적으로 요구되는 것이 바로 “네 있는 것을 다 팔아 가난한 자들을 주라 ··· 그리고 와서 나를 좇으라”(막10:21)는 것이다. 자신의 소유를 나누어 주고 빈 몸으로 예수를 따라야 가난한 자에게 복음을 전하는 지도력을 발휘할 수 있기에, 예수는 ‘나눔과 빔’의 실천을 통해 하나님을 닮아 가는(imitatio Dei) 하나님의 자녀가 될 것을 촉구한다.

윤철원, ꡔ누가복음서 다시 읽기: 내러티브의 구조와 세계ꡕ(서울: 이레서원, 2001), 92. 방상만, “성서에 나타난 ‘가난’”, ꡔ이성과 신앙ꡕ 제19호(수원: 수원가톨릭대학교 출판부, 2000), 18. 김지황, “가난한 삶을 살기 위한 사제의 정체성 확립”(부산가톨릭대학교 대학원 논문, 2001), 4.

송재순, “성서에 나타나는 가난한 사람들”, ꡔ가난에 대한 그리스도교적 이해ꡕ(대구: 대구효성가톨릭대학교 영성신학연구소, 1999), 11.

Samuel Rayan, S. J., “땅은 주님의 것(2)”, ꡔ기독교사상ꡕ 제467권(1997. 11), 210. “이제 우리는 전통적인 저세상적(other-worldly) 및 이 세상적(inner-wordly) 금욕주의를 넘어서 세상을 위하는(pro-worldly) 금욕주의라고 하는 새로운 형태의 금욕주의의 필요성을 인식해야 한다.”

김희성, “산상보훈의 Imitatio Dei: 기독교 신앙과 삶의 한 전형에 대한 고찰”, ꡔ21세기 한국신학의 과제ꡕ 한국기독교 신학논총 제11권, 한국기독교학회 편(서울: 대한기독교서회, 1994), 108.

셋째, ‘나눔과 빔’은 생태 친화적 삶의 방식이기 때문에, 파괴되는 생태계와 인간관계를 치료하는 교회 지도력의 근본이다. 우리가 예수의 지도력을 ‘생태학적’이라고 말하는 것은 그의 삶이 무엇보다도 생태계 전체를 살리는 힘으로 나타났기 때문이다. 예수는 세계의 현실을 이원론적으로 나누어 보지 않고 하나의 실재 내에서의 역동적 대립과 긴장 관계로 보면서 모든 현실을 하나님의 통치 아래 두고자 했다. 심지어 사탄이나 귀신으로 등장하는 영적 실재에 대해서도 현실과 다른 세계의 존재로 여기지 않고, 창조주 하나님의 권위와 심판 아래 굴복해야 할 것으로 다루었다. 그러므로 그에게는 배척해야 할 ‘원수’나 ‘적’이 없다. 그들은 용서와 사랑을 나누어 가질 상대(counter-subject)이지, 물리칠 대상(object)이 아니다. 예를 들면, 바리새인의 위선적인 행동은 신랄하게 비판하면서도, 동시에 그들이 가르치는 바 율법은 지켜야 한다고 교훈한 일, 또는 베드로의 그리스도 신앙고백을 칭찬하면서도, 동시에 그리스도의 길에 대한 판단을 잘못한 그를 ‘사탄’이라고 책망한 점 등은, 모든 현실이란 이원적으로 구분되는 것이 아니라 한 실재 내에서의 역동적 긴장 가운데 있는 것임을 보여 주는 것이다.

김희성, 앞의 글, 108. “이웃 사랑을 실천하는 것이 모든 소유를 팔아 이웃에게 나누어 주는 것이며, 그것이 완전케 되는 길이다. 이 완전의 절정은 제한 없이 철저하게 이웃의 범위 끝까지 사랑하는 것이고, 그것이 바로 원수 사랑이다.”

세계의 현실을 하나의 실재(實在)로 볼 수 있었기 때문에 예수는 자신의 모든 것을 전적으로 ‘나누고 비울’ 수 있었다. 왜냐하면 하나의 실재인 세계는 한 분 ‘아버지’의 주권 아래에 있었고, 그래서 종국적으로는 모든 것이 아버지의 뜻에 복종해야 함을 알았기 때문이다. 생태계의 파괴는 문명과 자연, 정신과 몸, 남성과 여성 등과 같이 데카르트적인 이원화의 분열에서 의해 파괴되고, 또한 분열의 결과로 한 쪽의 힘 있는 자에 의해 모든 것이 독점됨으로써 영속화 되는 것이다. 교회가 이러한 파괴를 저지하고, 한 걸음 더 나아가서 재생시키는 길은 예수의 생태학적 지도력을 이어받는 것이다. 왜냐하면, 예수는 종국적으로 십자가의 길로 이어지는 ‘나눔’과 ‘빔’의 삶을 통해서 모든 분열과 파괴의 힘을 이길 수 있었기 때문이다.

안식일, 안식년, 희년, 십일조, 감사헌금, 특별헌금 등과 같은 실천의 정신에는 ‘나눔’과 ‘빔’의 윤리와 미학이 있다. 이것은 생명 제일의 생태학적 계명들이다. 그러나 이러한 신앙적 헌신을 통한 ‘나눔’과 ‘빔’의 실천이 “교회 재산을 불리는 일”이 되거나, “생태학적으로 해로운 영리 추구를 재촉하는 논리와 가치 체계를 승인하고 있는 것”으로 변질되어서는 안 된다. 21세기 한국교회 지도력의 위기는 “돈을 좋아하는 바리새파”(눅16:14) 종교지도자들처럼, 속으로는 온갖 탐욕의 노예로 전락하였음에도 겉으로는 지극히 거룩하게 보이는 위선적인 지도자들이 적지 않다는 데 있다. 우리가 개 교단의 총회장이나 감독 등과 같은 최고 지도자를 세우는 과정에서 “경건을 이득의 수단으로 생각하는”(딤후6:5) 자들이 득세를 할 경우, 21세기 한국교회의 지도력은 더 이상 기대하게 어려울 것이다. 이 때는 진정 ‘나눔’과 ‘빔’의 삶으로써 생태학적 힘을 발휘하신 예수의 지도력이 필요한 때다!

K. C. Abraham, “생태계의 위기에 대한 신학적 응답”, 정연복 역, ꡔ기독교사상ꡕ 제465권(1997. 9): 216-34, 231.

Ajith Fernando, Leadership - Lifestyle: A Study of I Timothy(Wheaton: Tyndale House Publishers, 1985), 134. 높은 보수나 사례금으로 인하여 이름이 알려진 부흥사들이나 영적 지도자들이 저들의 지도력을 잃게 되는 경우를 지적한다.

V. 맺는 말

21세기의 현대 한국교회가 필요로 하는 리더십은 ‘예수의 생태학적 지도력’이다. 그것은 예수의 십자가에서 완전하게 실현된 것으로서 곧 ‘나눔’과 ‘빔’으로부터 나오는 ‘자유’와 ‘하나 됨’을 향한 지도력이다. 예수의 삶에서 실현된 나눔과 빔은 생태학적이다. 예수의 나눔과 빔은 생명의 제 현실들을 부요하게 하기 때문이다(요10:10). 예수는 “부요하신 자”였다. 그러나 “가난하게” 되신 이유는 그의 ‘나눔’과 ‘빔’ 곧 그의 가난함을 인하여 제 생명계를 “부요케 하려 하심”인 것이다(고후8:9).

‘나눔’과 ‘빔’을 통해 실현된 예수의 지도력은 가진 자와 힘 있는 자가 세계의 현실을 이원화하여 가난한 자와 힘없는 자를 지배하고 독점하는 모든 체계를 무력화 한다. 이원화의 현실에서 문명에 의해 억압된 자연, 정신에 의해 지배된 몸, 남성에 의해 갇힌 여성이 예수의 생태학적 비전과 지도력을 통해 해방의 비전을 갖게 되었을 뿐만 아니라, “예수 그리스도 안에서” “한 몸”(갈3:28)임을 경험할 수 있게 되었다. 21세기 한국교회는 이와 같은 예수의 ‘나눔’과 ‘빔’에 의한 생태학적 지도력을 필요로 한다. 이것은 목회자뿐만 아니라, 신학자, 부흥사, 교회 제직자, 기독교 계열 각종 기관장 등 교회의 모든 지도자들에게 해당된다.

그렇다면 이제 문제는 ‘나눔’과 ‘빔’에 근거한 예수의 생태학적 지도력을 한국교회가 ‘어떻게 확보할 것인가’이다. 개인 또는 공동체의 차원에서 길이 제시되어야 한다. 공동체의 차원에서는 가톨릭 교회에서 오래 전부터 주요 전환기 때마다 만들어온 ‘사회적 선언문’과 같이 공동체적으로 합의된 문서가 반포되는 것이 중요하다. 개인적 차원에서의 지도력 개발을 위한 구체적인 방안으로서는 한국교회의 인물을 중심으로 예수의 생태학적 지도력에 관하여 본받을 수 있는 자들의 삶을 보다 적극적으로 찾아내어 소개하고 교육의 과정에서 훈련하는 것이 필요하다. 이는 히브리서 기자가 권면한 것과 같다. “하나님의 말씀을 너희에게 이르고 너희를 인도하던 자들을 생각하며 저희 행실의 종말을 주의하여 보고 저희 믿음을 본받으라”(히13:7). 21세기 한국교회는 예수의 모범을 따라 ‘나눔’과 ‘빔’의 삶을 사는 참된 지도자를 분별하여 세우는 교회로 거듭나야 할 것이다.

Ronald J. Sider, ꡔ가난한 시대를 사는 부유한 그리스도인ꡕ 한화룡 역(서울: 한국기독학생회출판부, 1998), 269쪽 이하에서 ‘나눔’을 구체적으로 실천하는 방안들을 개인적 차원에서와 사회 구조적 차원에서 제시하고 있다. Viv Grigg, ꡔ가난한 자들의 친구: 도시 빈민가에 거하시는 그리스도ꡕ 한화룡 역(서울: 한국기독학생회출판부, 1992)는 그리스도인 한 사람으로서 어떻게 실제적으로 자신의 삶을 나누고 비울 수 있는 지를 잘 보여 주고 있다.

Donal Dorr, ꡔ가난한 이를 위한 선택: 교황청 사회문헌 연구ꡕ 오경환 역(왜관: 분도출판사, 1987) 참조하라. 레오 13세가 1891년에 반포한 ꡔ노동헌장ꡕ(Rerum Novarum), 비오 11세에 의해 발표된 ꡔ제40주년ꡕ(Quadragesimo Anno), 요한 23세가 1961년에 발표한 ꡔ어머니와 교사ꡕ, 1963년의 ꡔ지상의 평화ꡕ, 1965년에 나온 제2차 바티칸 공의회 문헌인 ꡔ사목헌장ꡕ, 바오로 6세가 1967년에 낸 ꡔ민족들의 발전ꡕ(Populorum Progressio), 그리고 ꡔ노동헌장ꡕ 반포 90주년을 기념으로 해서 1981년에 요한 바오로에 의해 발표된 ꡔ노동하는 인간ꡕ(Laborem Exercens) 등의 사회 문헌은 특히 가난한 자를 향한 교회의 연대적 참여를 호소하고 있다.

가까이 예를 든다면, 다석 유영모, 함석헌, 이용도, 이성봉 같은 인물들이다. 특히 이용도 같은 경우 그의 지도력에 대하여 여러 측면에서 평가할 수 있겠으나, 우리가 지금까지 살펴 온 ‘나눔’과 ‘빔’이라는 예수의 생태학적 지도력의 관점에서 볼 때 교훈하는 바가 적지 않다. 그의 일기와 서간문에 나타난 몇 가지를 살펴본다 : “貧은 나의 애처: 가난함은 나의 사랑하는 아내같이 나를 떠나지 않나니 나는 건방진 富보다 착한 가난을 사랑할 수밖에 없습니다.···苦와 貧과 卑를 좋아하게 되면 다 되는 때입니다.”(ꡔ이용도 목사 일기ꡕ 변종호 편저, 서울: 장안문화사, 1993, 14). “나의 소유라고는 생전에 다 주를 위하여 無가 되게 하여 주시기 바라옵니다. 주께서 나를 위하여 無가 되어졌사오니 나는 주를 위하여 無가 됨은 마땅한 일이니이다.”(일기, 72). “우리들은 먼저 생활표준부터 아주 저급(낮은 것)으로 해야 될 것을 한 번 더 깊이 느끼다. 세상의 표준을 그냥 따라 가려는 우리의 심령은 너무나 철없는 것이다. 우리는 생활 전체에서 예수를 드러내도록 하지 않으면 안 될 것이다.”(일기, 74). “저희(현대 교인)의 요구하는 예수는 肉의 예수, 榮의 예수, 富의 예수, 高의 예수였고, 예수의 예수는 靈의 예수, 賤의 예수, 貧의 예수, 卑의 예수니라.”(일기, 87). “오 - 주여, 지금까지 제가 경험한 주님은 너무 천한 주님이시었나이다. 너무나 무력한 주님이었고, 너무나 비근한 주님이었나이다.”(일기, 134). “가난함은 진실로 인간을 가르치는 하나님의 위대하신 교훈임을 이제야 깨달았습니다.”(일기, 156). “진정한 정신문명은, 결국 소득의 문명이 아니라 所與의 문명이다.··· 곧 정신적 생활이란 것은, 받는 생활이란 것보다 주는 생활이다.”(일기, 158). “우리의 소유란 전부 부인할 것입니다. 외적 소유나 심적 소유나! 그리고 아주 공허하여 無가 될 것이었습니다. 나의 理想 나의 主義나 나의 계획 다 집어 치우고, 오 주여 나는 無요 空이로소이다.”(ꡔ이용도 목사 서간집ꡕ 변종호 편저, 서울: 장안문화사, 1993, 104).