하이데거에 있어서 존재물음의 단초와 철학적 방법론

하이데거에 있어서 존재물음의 단초와 철학적 방법론 / 오희천 ║

오 희 천

【주제분류】존재론, 현상학, 해석학, 현대철학

【주제검색어】기초적 존재론, 실존분석, 존재해명, 시간성, 도식론, 존재의 시간성, 존재사건, 탈신화론

【요 약 문】하이데거가 철학사에서 주목되는 이유는 단지 그가 존재에 대해 물음을 제기했다는 사실 때문이 아니라, 그 물음을 근원적으로 해명하는 그의 철학적 방법론 때문이다. 그리고 그의 철학적 방법론의 특징은 존재를 이해하고 그 존재에 대해 물음을 제기하는 존재자인 현존재를 존재해명을 위한 기초(fundamentum)로 취한다는 것이다. 따라서 그의 존재론은 기초적 존재론인 것이다. 그는 존재물음에 대한 기존의 독단적 주장들을 거부하고, 한 탁월한 존재자의 존재론적 구조 특히 그 존재자의 존재방식인 시간성의 존재론적 의미에 근거하여 존재자체를 밝히고자 한다. 그의 이런 철학적 작업에 중요한 단초를 제공한 것은 칸트의 ꡔ순수이성비판ꡕ, 특히 그 중에서도 ｢도식론｣이다. 칸트에게 있어서 도식론은 순수오성개념의 시간적 규정으로서 무시간적인 카테고리들이 감성의 자료들에 적용되는데 결정적으로 중요한 역할을 한다. 그러나 칸트는 시간을 단순히 감성의 형식으로 보았기 때문에 도식론과 존재론과의 필연적 연관성을 간과할 수밖에 없었는데 반해 하이데거는 시간성을 인간이란 존재자의 근본적인 존재방식으로 파악함으로써 도식론의 존재론적 의미에 주목할 수 있었다. 그에게 있어서 시간성은 현존재의 본질적인 존재방식인 동시에 존재의 시간적 규정으로서 존재 자체의 도식화이기도 하다. 그는 존재 자체의 도식화인 이 시간성으로부터 존재의 시간성(Temporalität)을 이끌어내고, 이 존재의 시간성으로부터 존재 자체를 해명한다.

Ⅰ. 문제제기

철학사에서 하이데거가 차지하는 고유한 위치는 어떤 것인가? 우리가 그의 철학에 주목하는 이유는 무엇인가? 그가 철학의 새로운 시작을 시도하고 있다는 사실 때문이다. 그리고 이러한 그의 철학적 시도에서 특히 두드러지는 것은 그가 인간을 다른 존재자들과는 전혀 다른 존재방식을 가지는 존재자로 규정하고 있다는 사실이다. 현존재로서의 인간은 그의 존재에 있어서 자신의 존재를 이해하고 있는 존재자라는 것이다. ꡔ존재와 시간ꡕ에서 시도되는 인간이란 존재자의 실존론적 분석은 현존재의 이런 존재이해와 관련된 존재방식들 즉 현존재의 ｢실존범주들｣(Existenzialien)을 그들의 내적 연관관계에서 드러내고자 한다. 그런데 여기서 주목해야 할 것은 현존재의 실존분석은 단순히 현존재를 인간론적인 관점에서 기술하는데 그 목적이 있는 것이 아니라 존재물음을 근원적으로 해명하기 위한 기초(fundamentum)를 제공하는데 있다는 사실이다. 하이데거가 철학사에서 주목받는 것은 그가 인간의 실존에 대한 탁월한 인간론적 통찰을 제시하기 때문이 아니라 인간실존의 존재론적 의미를 밝힘으로써 존재에 대한 물음을 근원적으로 해명하고자 하기 때문이다. 그러므로 그가 기존의 주관성철학의 선험적 주관 대신 현존재의 현사실성(Faktizität)을 강조한다는 데에서 그의 철학적 고유성을 발견하고자 하는 모든 시도는 실패할 수밖에 없다. 왜냐하면 이남인이 올바로 지적하듯이 선험적 주관과 현존재는 그들의 분명한 외적인 차이에도 불구하고 근본적으로 구조적 유사성을 가지기 때문이다. 이 점에 있어서 하이데거에게서 전혀 새로운 것을 발견하지 못했다는 후설의 주장은 타당하다.

참조., 이남인, ｢후설의 초월론적 주관과 하이데거의 현존재｣(ꡔ철학과 현상학연구ꡕ 제20집), 철학과 현실사, 2003 봄, 23-44쪽.

그렇다고 단지 하이데거가 존재에 대해 물음을 제기했다는 사실에서 그가 철학사에서 차지하는 고유한 위치를 확인하고자 하는 것도 설득력이 없다. 왜냐하면 철학의 역사에서 존재에 대해 물음을 처음으로 제기한 사람은 하이데거가 아니기 때문이다. 하이데거에 의하면 소크라테스 이전의 소위 자연철학자들에 의해 이미 존재에 대해 물음이 제기된 적이 있었다. 그들에 의해 존재에 대한 물음이 제기된 이후 철학사에서는 하이데거의 주장과는 달리 잠시도 존재가 망각된 적이 없었다. 그럼에도 불구하고 ｢존재망각｣에 대한 하이데거의 주장이 타당하다면 이것은 무엇을 의미하는가? 하이데거는 “존재는 가장 보편적인 개념이다”, “존재는 정의될 수 없는 개념이다”, “존재는 자명한 개념이다”라는 독단적 선언들을 존재론적인 근거(fundamentum)로부터 근원적으로 해명하고자 한다. 그는 이 존재해명을 위한 근거 또는 기초(fundamentum)로 현존재를 선택한다. 바로 이 기초로부터 존재를 해명하고자 하기 때문에 그의 존재해명은 ｢근원적 해명｣(Begründung)이며, 따라서 그의 존재론은 ｢기초적 존재론｣(Fundamentalontologie)이다. 그에게 있어서 ｢존재망각｣은 ｢근원적 해명｣의 결여를 의미한다. 그가 철학사에서 차지하는 고유한 위치는 그가 인간에 대한 탁월한 실존적 분석을 제시했다는 사실에 있지 않으며, 단순히 존재에 대해 물음을 제기했다는 사실에도 있지 않다. 그는 인간론으로부터 존재해명으로 가는 길 위에 있다. 바로 이 ｢길 위에 있음｣이 그가 철학사에서 차지하는 고유한 자리이다. ｢길 위에 있음｣은 그리스어 μετ(메타: 함께, 안에, 위에, 뒤에)와 ὁδς(호도스: 길)의 합성어로 ｢Methode｣(방법)와 동의어이다. 하이데거의 철학사적 고유한 위치는 존재에 대한 근원적인 존재해명에 있으며, 이 존재해명은 이미 언급되었듯이 현존재에서 출발하여 존재해명에 이르는 그의 독특한 철학적 방법론에 근거한다. 이 글은 하이데거 철학의 방법론에 근거하여 그의 철학사적 위치를 조명하는데 그 목적이 있다.

｢기초적 존재론｣은 이중적 과제를 가진다. 그것은 한편에서 인간존재에 대한 실존론적 분석이며, 다른 한편에서는 그 실존론적 분석의 존재론적 의미를 드러냄으로써 존재자체를 해명하고자 한다.

W. Schulz에 의하면 하이데거가 인간의 모든 경험은 이미 존재의 작용이라고 주장할 때 그는 후기 Schelling의 후기 관념론적 사유의 전통에 서있다. Schulz는 하이데거의 방법론에 근거하여 그의 철학체계를 제시하기보다는 단지 그를 후기 관념론적 전통에서 바라봄으로써 그의 철학사적 위치를 조명하고자 한다. 참조., W. Schulz, “Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers,” Otto Pöggeler(Hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Athenäum 1984, S. 95- 139. 이수정은 인간과 존재의 관계에서 존재의 아프리오리즘을 주장함으로써 하이데거 철학의 구조를 드러내고자 한다. 그러나 존재에 대한 아프리오리즘에서 하이데거의 철학사적 고유한 위치를 확인하고자 한다면 하이데거는 그의 자리를 Schelling에게 양보해야 할 것이다. 참조., 이수정, ｢하이데거 철학의 구조와 성격｣(ꡔ하이데거의 존재사유ꡕ), 철학과 현실사, 1995, 41-77쪽.

Ⅱ. 하이데거와 형이상학

하이데거의 철학적 목표는 존재에 대한 물음을 근원적으로 해명하는 것이다. 그런데 하이데거에 의하면 전에 한번 제기된 적이 있었던 존재에 대한 물음이 이후의 철학사에서는 망각되어진 채 존재자에 대한 물음이 철학의 고유한 과제가 되어왔다. 그러나 존재자에 대한 모든 물음에 앞서 그 존재자의 존재를 근원적으로 해명하는 것이 중요하다. 존재해명의 이러한 작업을 위해 먼저 형이상학의 근본적인 물음이 무엇인가로부터 출발할 필요가 있다.

1. 형이상학의 근본물음

“늘 추구되어져 왔던 것, 그리고 지금도 우리가 추구하고 있는 것, 그리고 언제나 추구되어질 것, 그리고 결코 해결될 수 없는 문제로 남게 될 것, 그것은 바로 ｢존재자는 무엇인가?｣라는 물음이다. 그리고 이 물음은 다시 ｢우시아(οσα)는 무엇인가?｣라는 물음이다.”(Met. 1028b2-4)

｢존재자는 무엇인가?｣라는 물음에서 중요한 것은 아직 규정되지 않은 직접적인 존재자를 그의 본질적 규정에서 드러내는 것이다. 즉 존재자를 그의 ｢무엇｣에서 규정하는 것이다. 이때 아직 규정되지 않은 존재자는 제1본질(οὐσα)로서 주어의 위치를 차지하며, 그 존재자에 대한 내용규정은 제2본질로서 그 존재자의 술어가 된다. 이때 중요한 것은 주어와 술어가 상호 일치에 근거하여 서로 결합되는 것이다. 우리는 주어와 술어의 이러한 일치(adaequatio rei et intellectus)를 라이프니츠와 함께 ｢언표의 진리｣라고 부르며 ｢a는 b이다｣라는 판단형식으로 표현한다.

아리스토텔레스가 ꡔ범주론ꡕ에서 제시하듯이 존재론적인 관점에서 볼 때는 규정되지 않은 직접적인 개개의 존재자들이 제1 우시아이며 에이도스(εἶδος)는 그 존재자의 본질적 규정으로서 제2 우시아이다(Kat. 2 a 11-17). 그런데 ꡔ범주론ꡕ에서와는 달리 ꡔ형이상학ꡕ(VII권과 VIII권)에서는 에이도스가 개별적 존재자의 본질적 규정으로 제1 우시아로 제시되어 있다. 그러나 이러한 차이는 단지 이 두 저술들의 관점의 차이를 반영할 뿐이다. 존재론적인 관점에서 볼 때는 직접적인 존재자가 제1 οσα이지만 인식론적인 관점에서 보면 에이도스가 제1 우시아가 된다(참조., K. Düsing, “Ontologie bei Aristoteles und Hegel,” in: Hegel-Studien, Bd. 32, S. 64-74).

그런데 ｢언표의 진리｣에서 존재자가 그의 본질규정과 일치하기 위해서는 먼저 그 존재자가 존재자로서 이미 드러나 있어야 한다. 그 존재자가 “술어적 규정의 가능한 대상(Worüber)으로서 이러한 서술에 앞서 그리고 그런 서술을 위해 이미 드러나 있어야 한다(…). 언표의 진리는 보다 근원적인 진리(비은폐성) 즉 존재자의 선술어적인 열려있음에 근거한다. 우리는 이러한 존재자의 선술어적 열림을 존재적 진리라고 부른다.” 그렇다면 술어적 진술 이전에 존재자는 어떻게 존재자로서 드러나는가? 존재적 진리는 어떻게 열리는가? 이 물음에 대답하기 위해 우리는 먼저 ｢(존재자)로서｣가 가지는 이중적 기능에 주목할 필요가 있다. 먼저 ｢로서｣는 존재자와 그 존재자를 드러나는 대로 받아들이는 주체와의 관련성(Zu-tun- haben-mit)을 지시한다. 즉 ｢로서｣는 인간존재의 해석학적 근본구조를 가리키는데 인간존재는 자신의 존재(가능성)에 대해 미리 관심을 가지고 이미 세상 속에 던져진 존재자로서 지금 세계내 존재자들과 관계를 맺는 ｢마음씀｣(Sorge)을 그 본질로 한다. 그리고 이 마음씀은 ｢미리-이미-지금｣(Sich-vorweg, Schon-sein-in, Als-sein-bei)이라는 구조적 계기들에서 알 수 있듯이 시간성에 근거한다. 현존재는 본질적으로 탈자적(Außer sich: Existenz)인데 우리는 이 탈자성을 현존재의 시간성이라 부른다. 탈자적 시간성의 세 계기들 즉 미래, 과거, 현재가 동근원적으로 상호 작용함으로써 존재자와의 만남의 지평이 열린다. 하이데거는 탈자적 시간성의 세 계기들의 동근원적인 상호작용을 칸트의 용어를 사용하여 ｢도식화｣라 부르는데, 이러한 도식화에 의해 존재자와의 만남이 이루어지는 (세계)지평이 열린다. 그러므로 바로 이 지평이 ｢선천적 종합판단｣의 가능근거이기도 하다. 이와 함께 하이데거의 다음과 같은 물음에 대한 답이 주어졌다: “어떻게 세계가 현존재와의 통일성에서 존재론적으로 가능한가? 현존재가 세계내존재로서 존재할 수 있기 위해서 세계는 어떤 방식으로 있어야 하는가?” 하이데거는 존재자가 드러나는 (세계)지평을 여는 탈자적-지평적 시간성의 근본구조를 “해석학적인 ｢로서｣” (Hermeneutisches Als)라고 부르는데, 해석학적인 ｢로서｣에 의해 열려진 이 지평에서 하나의 존재자는 그의 본질적 내용에서 하나의 존재자로서 규정된다. 하이데거는 ｢로서｣의 이러한 기능을 “선언적인 ｢로서｣”(Apophantisches Als)라고 부른다. ｢로서｣가 가지는 이러한 이중적인 기능에 의해 존재자가 존재자로서 드러나게 된다. 세계는 존재자가 존재자로서 드러나는 지평으로서 열려있다. 이와 함께 ｢존재자는 존재자로서 무엇인가?｣가 라는 존재적 물음에 대한 답이 주어졌다. 그런데 하이데거는 선천적 종합판단의 가능성의 근거로서 주어진 세계지평의 열림에 머물지 않고 그 지평의 존재론적 의미를 제시함으로써 존재론으로 한 걸음 더 나아간다. 바로 이 점에서 그는 칸트의 인식론으로부터 존재론으로 한 걸음 더 나아가고 있다. 이에 관해 좀더 자세히 언급할 필요가 있다.

M. Heidegger, “Vom Wesen des Grundes,” in: Wegmarken, Franffurt a.M. 1978, S. 129. (이후로는 VWS로 표기하며 쪽수는 Wegmarken의 쪽수에 따른다).

M. Heidegger, Sein und Zeit, Frankfurt a.M. 1986, S. 364(이후로는 SZ).

｢로서｣의 이중적 구조에 관해서는 참조., M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, W. Biemel (Hrg.), Frankfurt a.M. 1976, S. 145- 161(이후로는 Logik 25/26으로 표기).

칸트에 따르면 순수오성개념들이 구상력에 의해 시간적으로 규정됨으로써, 즉 카테고리들이 도식화됨으로써 존재자가 존재자로서 드러나는 지평이 열리며 이 지평에서 비로소 선천적 종합판단이 가능해진다. 하이데거는 칸트의 ꡔ순수이성비판ꡕ에서 칸트의 이러한 통찰을 접하고 눈에서 비늘이 떨어지는 경험을 한다. 그러나 하이데거는 여기에 머물지 않고 존재론적으로 한 걸음 더 나아간다. 존재자가 존재자로서 어떻게 드러나는가에 관계하는 칸트의 존재적 진리는 더 근원적으로 이미 존재론적인 진리에 근거하는데 칸트는 이 점을 간과했다는 것이다. 칸트에 의하면 무시간적인 순수오성개념들 즉 범주들이 시간과 공간의 형식으로 주어진 감각재료들과 결합됨으로써 인식이 이루어지는데 그러기 위해서는 범주들이 순수오성의 시간적 작용인 구상력에 의해 시간적으로 규정되어야 한다. 이 점에 있어서 하이데거는 칸트와 전적으로 일치한다. 구상력에 의해 범주들이 시간적으로 규정됨으로써 대상과의 만남이 이루어지듯이 현존재의 존재가 이미 시간성에 의해 규정되어 있기 때문에 즉 현존재가 도식화되어 있기 때문에 대상과의 만남의 지평이 열린다. 그런데 하이데거는 여기에 머물지 않는다. 더 나아가 그는 도식론의 존재론적 의미를 밝히고자 한다. 즉, 현존재의 도식화 작용에 근거하여 현존재의 ｢시간성｣(Zeitlichkeit)으로부터 존재 자체의 ｢존재의 시간성｣(Temporalität)을 도출한다. 하이데거에 의하면 철학사에서 칸트는 그의 도식론에 의해 ｢존재의 시간성｣의 영역에서 사유한 유일한 철학자였다. 그러나 칸트는 그 도식론의 존재론적 의미인 ｢존재의 시간성｣에는 주목하지 못했다. 그는 시간을 단순히 인간의 인식능력의 하나인 감성의 한 형식으로 보았기 때문에 도식론과 존재론과의 필연적 연관성을 간과할 수밖에 없었다. 반면에 하이데거는 시간성을 인간이란 존재자의 근본적인 존재방식으로 파악함으로써 도식론의 존재론적 의미에 주목할 수 있었다. 그에게 있어서 현존재의 시간성은 현존재의 본질적인 존재방식인 동시에 존재의 시간적 규정으로 존재 자체의 도식화이다. 그는 존재 자체의 도식화인 이 시간성으로부터 존재의 시간성(Temporalität)을 이끌어내고, 이 존재의 시간성으로부터 존재 자체를 해명한다. 칸트는 인식하는 주관의 인식론적 구조를 분석하는데 머물렀기 때문에 그 인식론적 구조에 내재하는 존재론적 의미인 ｢존재의 시간성｣에 주목하지 못했고 따라서 존재에 대한 물음에까지는 도달하지 못했다(참조., SZ 23-24).

참조., M. Heidegger, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt a.M. 1977, S. 431.

백종현은 칸트의 “｢초월적 의식｣의 의의를 드러낸 다음, 초월적 의식과 대칭을 이루는 하이데거의 ｢현존재｣ 개념을 들춰내, 이것이 존재와 진리의 토대라 함이 무슨 뜻인가”를 밝히고자 한다. 그러나 그는 초월적 의식과 현존재의 대칭성을 밝히는데 머물고 있으며 따라서 초월적 의식 또는 현존재가 어떻게 존재해명의 기초가 되는가를 제시하지 못했다. 참조., 백종현, ｢존재와 진리의 토대: 칸트의 초월적 의식과 하이데거의 현존재｣(ꡔ칸트와 현대 유럽 철학ꡕ), 철학과 현실사, 2001, 48-67쪽, 특히 50쪽.

그렇다면 하이데거는 현존재의 도식화로부터 어떻게 그 존재론적 의미를 이끌어내는가? 앞에서 보았듯이 존재자는 시간성의 탈자적 계기들이 도식화됨으로써 열려진 지평에서 존재자로서 드러난다. 도식화란 현존재의 탈자적-지평적 시간성 자체이다. 현존재의 존재가 시간적으로 규정됨으로써, 즉 과거, 현재, 미래라는 시간성의 탈자적 계기들이 기능적으로 상호 작용함으로써 도식화가 이루어진다. 탈자적 계기들의 도식화하는 상호작용은 다음과 같이 이루어진다. 과거와 현재의 계기들이 미래에로 ｢넘어가 있고｣, 미래와 현재가 과거에로 ｢넘어가 있고｣, 과거와 미래가 현재에로 ｢넘어가 있다｣. 도식화는 이와 같이 ｢(넘어가) 있음｣의 작용이다. 다시 말해 ｢있음｣(존재)의 시간적 규정이 바로 도식화이다. 하이데거가 눈에서 비늘이 떨어지는 체험을 한 것은 도식화의 이러한 존재론적 의미에 주목했을 때일 것이다(하이데거에 의하면 칸트가 간과한 것은 바로 도식화의 이런 존재론적 의미이다). 그런데 있음(존재)의 시간적 규정은 3차원적인 시간을 넘어서는 ｢현전성｣(Präsenz, Anwesenheit)이라는 4차원의 영역이다. 이 ｢현전성｣이라는 4차원의 시간이 바로 존재의 시간적 규정이다. 하이데거는 이 4차원의 시간 즉 ｢존재의 시간적 규정｣을 현존재의 시간성과 구별하여 ｢존재의 시간성｣(Temporalität)이라 부른다. 이 ｢존재의 시간성｣의 지평에서 존재를 밝히는 것이 기초적 존재론으로서의 철학의 과제이다. 하이데거는 이렇게 존재의 시간성의 지평에서 우리에 의해 해명된 ｢존재｣를   ｢존재론적 진리｣(VWG 130)라 부른다.

참조., G. Figal, Martin Heidegger, Frankfurt a. M. 1991, S. 293, 330- 331.

｢현전성｣의 4차원성에 관해서는 참조., M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1988, S. 14-16. 하이데거는 존재가 이렇게 시간적으로 규정되어 있기 때문에 “시간은 존재의 이름 (Vorname)”이라고 주장한다(참조., Par 113). 시간이 존재의 이름이라는 것은 존재가 시간이라는 이름을 가진다는 의미이다. 이름이란 그 이름을 가진 자를 그렇게 이름이다. 우리는 존재를 시간이라 이른다. 따라서 ｢존재와 시간｣이다.

김재철은 현존재분석이 “존재 의미에 대한 명백하고 투명한 물음설정을 위한 한 존재자의 선행적이고 적합한 해명”이라는 사실에 주목하기는 했지만, 현존재의 어떤 요소가 존재해명에 이르는 결정적 인 존재론적 단서가 되는지는 제시하지 않았다. 이것은 현존재의 시간성으로부터 도출된 존재의 시간성이 존재해명의 결정적인 단서라는 사실에 주목하지 못했기 때문이다. 참조., 김재철, ｢ꡔ존재와 시간ꡕ: 삶의 해석학의 기초존재론적 변형｣(ꡔ하이데거 철학과 동양사상ꡕ, 한국 하이데거 학회 편, 2001, 165-194쪽, 특히 180쪽.

｢존재적 진리｣와 ｢존재론적 진리｣ 사이의 이러한 구분은 ｢존재론적 차이｣ 즉 존재와 존재자의 다름에 근거한다고 볼 수 있다. 존재자의 본질이 ｢나타남｣이라면 존재는 존재자와 다르기 때문에 ｢나타나지 않음｣, ｢감춰져 있음｣을 그 본질로 한다. 하이데거에 의하면 진리는 ｢감춰져 있던 것이 드러남｣을 의미한다. 따라서 그에게 있어서 존재적 진리는 존재자의 나타남을 의미하며, 존재론적 진리는 존재의 나타남 또는 열림을 의미한다. 그러나 이런 의미의 진리개념을 존재자와 존재에게 동일하게 적용할 수는 없다. 왜냐하면 존재는 존재자와는 달리 결코 스스로 나타나지 않기 때문이다. 스스로 나타나지 않는 존재에 관해 ｢나타남｣이나 ｢열림｣이란 개념을 적용할 수는 없다. 존재는 스스로 드러나지 않는다. 그것은 단지 우리에 의해 드러내져야 할 것이다(이때 것이란 표현도 존재하는 어떤 것이란 의미가 아니라 존재하는 것은 아니지만 우리에 의해 주제로 다루어져야 할 것이란 의미로 이해되어져야 한다). 하이데거가 존재론적 진리에 대해 사용하는 “Enthültheit des Seins”란 표현을 이런 의미로 이해한다면 오해를 피할 수 있을 것이다. 그런데 존재는 언제나 존재자에게서 경험된다. 존재는 언제나 존재자의 존재 즉 존재자의 ｢존재하기｣이다. 이런 ｢존재하기｣의 참모습(Wirklichkeit)이 우리에 의해 드러내져야 한다. 그러므로 존재론적 진리란 ｢존재하기의 참모습｣(Wirklichkeit des Seins)이란 의미로 이해되어야 할 것이다. 따라서 우리는 하이데거에 있어서 진리개념을 삼중적으로 이해해야 한다. 언표의 진리, 존재자의 나타남을 의미하는 존재적 진리, 그리고 존재의 참모습을 의미하는 존재론적 진리가 그것이다.

모든 존재적 진리는 존재론적 진리에 근거해서 가능하다. 존재는 존재자를 존재자로서 드러나게 하는 존재론적 근거이다. 그런데 모든 드러나는 것은 다른 것과의 차이에 의해 드러나며 존재자는 그의 다름인 무와의 차이에 의해 드러난다. 따라서 존재자를 존재자로서 드러나게 하는 존재론적인 근거인 존재는 무이다. 물론 존재가 존재자의 근거라고 할 때 이 ｢근거｣라는 개념은 실체론적으로 이해되어서는 안된다. 그 근거는 무근거이다. 무의 무화하는 작용에 근거하여 존재자가 존재자로서 드러난다. ｢무가 무화한다｣는 것은 존재자로부터 거리를 취함으로 존재자가 나타날 수 있는 여지를 부여해 준다는 것이다. 존재자로부터 멀어짐으로써 존재자가 나타날 수 있는 ｢시간-놀이-공간｣(Zeit-Spiel-Raum)을 마련해 준다는 말이다. “무화한다는 것은 존재자의 단적인 부정이 아니다. 무는 그의 무화하는 작용에서 우리에게 존재자를 드러내 준다. 무의 무화하는 작용은 존재이다.” 철학의 작업은 무화하는 무로서의 존재를 드러내는 것이다. 이제 철학의 물음은 ｢왜 도대체 존재자이며 무는 아닌가?｣라는 물음의 된다. 이 물음에서 중요한 것은 존재자가 아니라 그 존재자의 존재를 밝히는 것이다.

M. Heidegger, Der Satz vom Grundes, Pfulling 1954, S. 143.

M. Heidegger, Seminare, Frankfurt a.M. 1986, S. 361(이후로는 GA 15).

2. 형이상학의 고유한 과제: 존재를 근원적으로 다시 물음

존재자에 대한 철학의 물음에서 중요한 것은 존재자를 존재자로서 드러나게 하는 근거인 존재를 근원적으로 해명하는 것이다. 그러나 철학사에서 볼 때 존재에 대한 물음은 잊혀지고 대신 존재자에 대한 물음이 철학의 과제로 부각되었다. 철학은 언제나 존재의 열림의 영역에서 움직이고 있지만 이것을 주제로 다루지는 못했다. “왜냐하면 형이상학은 존재자로서의 존재자에 대해 묻고 존재자에 머물며 존재로서의 존재에 대해서는 관심을 갖지 않기 때문이다.” “그러나 우리는 어디서도 존재 자체의 경험을 발견하지 못한다. 우리는 어디서도 존재 자체의 진리와 존재로서의 진리 자체를 중요시하는 생각을 만나지 못한다. (…) 물론 ἔστιν (ἐὸν) γὰρ εἷναι라는 표현은 존재 자체를 가리킨다. 그러나 그 표현은 존재 (Anwesen)를 고유한 의미의 존재(Anwesen)로서 생각하지는 못하고 있다. 존재의 역사는 필연적으로 존재망각과 함께 시작된다.” 하이데거에 의하면 형이상학의 역사는 존재망각의 역사인데 이때 존재가 망각되었다는 것은 인간이 존재자들에게 취하는 모든 태도의 지평을 이루고 있는 존재가 존재자와는 다른 영역으로서 주제화되어 다루어지지 못했음을 의미한다. 즉 존재와 존재자의 차이가 주목되지 않았다는 말이다. “존재망각은 존재와 존재자의 차이에 대한 망각이다.” 존재망각은 존재론적 차이의 망각이다. 하이데거에게 있어서 철학의 과제는 이 존재론적 차이를 다시 기억하는 것이다. 그런데 여기서 주의해야 할 것은 존재를 존재자와 다른 어떤 것으로 생각해서는 안된다는 것이다. 존재는 존재자 밖에 있는 어떤 것으로서 존재자를 존재자로서 가능하게 하는 것이 아니다. 그것은 위의 주 11에서 이미 언급되었듯이 ｢존재자로부터 경험된 존재｣이다. 그것은 언제나  ｢존재자의 존재｣이다. 이때 우리는 ｢존재자의 존재｣를 주격적 소유격(genetivus subjectivus)의 의미로 이해해야 한다. 이때 존재자의 존재는 ｢존재자가 ～ 이다｣라는 표현에서 바로 ｢～ 이다｣의 명사화인데 하이데거는 이 ｢이다｣를 타동사로 이해해야 한다고 주장한다. 그렇다면 ｢존재자의 존재｣란 표현은｢존재자가 존재한다｣를 의미하게 된다. 존재란 존재자와 다른 어떤 것이 아니라 바로 존재자의 존재하기이다. 그리고 ｢존재한다｣는 것은 ｢존재자가 드러나 있다｣는 것과 같은 의미이다. 이런 사태를 보다 구체적으로 설명할 필요가 있다. 존재자는 존재와 다르다. 그리고 존재자가 드러나 있는 어떤 것이라면 존재는 있는 어떤 것이 아니라 무이다. 그렇다면 존재자가 무와 다르다는 것은 무슨 의미인가? 무는 결코 드러나지 않기 때문에 ― 보다 정확하게 말해, 결코 드러날 수 없기 때문에 ― 존재자가 무와 다르다는 것은 그것이 드러나 있다는 것을 의미한다. 그러므로 존재자가 (존재와) 다르다는 것과 존재자가 드러나 있다는 것과 동일한 의미이다. 존재론적 차이란 바로 이렇게 존재자가 드러나 있음을 의미한다. 따라서 우리는 ｢존재자만 있고 무는 없다｣는 파르메니데스의 명제를 ｢존재자가 드러나 있다｣는 존재론적 차이의 관점에서 이해해야 할 것이다.

M. Heidegger, “Einleitung zu ‘Was ist Metaphysik’,” in: Wegmarken, S. 362(이후로는 WiM. Ein.으로 표기하며 쪽수는 Wegmarken을 따른다).

M. Heidegger, “Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’,” in: Holzwege, Frankfurt a.M. 1980, W. 259(이후로는 HW라고 표기함).

M. Heidegger, “Der Spruch des Anaximander,” in: Hozwege, Frankfurt a.M. 1980, S. 360.

하이데거는 ꡔIdentität und Differenzꡕ 59쪽에서 ｢존재자의 존재｣를 목적격적 소유격의 의미로 이해해야 하며, ｢존재의 존재자｣를 주격적 소유격의 의미로 이해해야 한다고 주장하는데 이는 존재론적 차이의 관점에서 볼 때 모순이다. 왜냐하면 하나의 판단에서 주어의 위치를 차지할 수 있는 것은 존재자 뿐인데 존재는 존재자가 아니기 때문이다. 이런 모순에도 불구하고 하이데거가 그런 주장을 한 것은 존재와 존재자의 관계에서 존재의 존재론적 우선성을 강조하기 위한 것이라고 보아야 할 것이다.

참조., M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, S. 62.

가다머는 존재론적 차이가 ｢존재자의 존재하기｣에 다름 아니라는 사실을 보다 분명히 하기 위해 라틴어 differe의 이중적 의미에 주목한다. Differe는 한편에서는 (서로 다른 것들 사이의) ｢차이｣를 의미하며, 다른 한편에서는 (그 차이에 근거하여) 어떤 것이 ｢드러남｣을 의미한다. 따라서 존재자가 존재와 다르다는 존재론적인 차이는 ｢존재자가 다르다｣는 의미이며, 이것은 다시 ｢존재자가 (다르기 때문에) 드러나다｣ 또는 ｢나타남이 일어나다｣를 의미한다. 존재란 존재자의 ｢나타나 있음｣ 즉 존재자의 현상작용(Erscheinen)이다. ｢나타남｣을 의미하는 그리스어 파루시아(παρουσα)는 παρ (～ 위에)와 ουσα (토대: Das Zugrundeliegende)의 결합어로 ｢어떤 토대 위에 요철처럼 드러남｣을 의미한다. 존재자가 다르다는 것은 바로 이런 παρουσα를 말한다. 하이데거가 가다머에게 “우리는 아직도 그리스인들을 그리스적으로 생각하지 않는다”고 편지를 보낸 적이 있는데 가다머는 이 편지에 대해 다음과 같이 자문하고 대답한다: “그리스인들에게 ｢존재｣란 무엇이었는가? ― 존재는 ｢현상｣(Erscheinung)이다.” 가다머는 여기서 존재에 대해 Erscheinung이란 표현을 사용하는데 보다 정확한 표현은 Erscheinen일 것이다. 왜냐하면 존재는 ｢나타나 있는 것｣이 아니라 나타나 있는 것의 ｢나타남의 사건｣이기 때문이다. 참조., H.-G. Gadamer, “Hermeneutik und ontologische Differenz,” in: Gadamer Lesebuch, J. Grondin (Hg.), Stuttgart 1997, S. 267-268, 277.

칸트는 존재에 대해 다음과 같이 진술하고 있다. “존재는 결코 사실을 나타내는 술어가 아니다. 즉 존재는 어떤 사물의 개념에 추가될 수 있는 어떤 것의 개념이 아니다. 존재는 단순히 어떤 사물 또는 어떤 규정들의 위치이다.” (KrV. A 598, B 626) 이때 위치로서의 존재를 우리는 존재자가 ｢나타나 있음｣이란 의미로 이해해야 할 것이다.

그렇다면 존재자는 어떻게 존재하는가? 존재자는 어떻게 드러나는가? 어떤 것이 ｢드러난다｣는 것은 그것이 다른 것과의 차이에 의해 한정되어 규정된다는 것이다. 존재한다는 것은 규정되어 있다는 것이다. 여기서 우리는 헤겔의 통찰에 주목할 필요가 있다. 규정되어 있는 존재자는 규정되기 이전의 최초의 상태에는 아무런 규정을 가지지 않는 ｢순수존재｣이며 그 이외의 어떤 것도 아니다. 즉 순수존재는 무이다. 여기서 우리는 존재에서 무로의 운동을 발견한다. 그런데 이 무는 존재하는 아무 것도 없다는 의미의 ｢공허함｣이 아니라 존재자의 존재방식이다. 즉 규정되어있지 않은 상태의 존재자의 존재방식이다. 무는 존재자의 (부정적인) 존재방식이다. 여기서 우리는 무에서 존재에로의 운동을 발견한다. 우리는 무에서 존재에로의 운동을 ｢생성｣이라 하며 존재에서 무로의 운동을 ｢소멸｣이라 부른다. 이와 같이 존재에서 무로의 운동(소멸)과 무에서 존재에로의 운동(생성)이야말로 존재자의 존재의 근거이며 따라서 (그것이 존재자를 존재하게 하는 한) 우리는 이것을 존재자의 존재라고 부른다. 존재자에게서 일어나는 이런 무에서 존재에로의 운동(생성)과 존재에서 무로의 운동 (소멸)에 의해 존재자가 존재자로서 나타난다. 가다머에 의하면 이런 운동은 ｢Hin und Her｣의 놀이(Spiel)이다. 바로 이 운동에 의해 존재자가 존재자로서 드러날 수 있는 장이 열려진다. ｢a는 b이다｣에서 ｢～ 이다｣라는 계사는 존재자에게서 일어나는 이런 놀이이다. 이 놀이에 의해 놀이터가 열리고 이 놀이의 장에서 존재자가 드러나는 것이다. 존재자에게서 일어나는 이런 모순운동은 헤겔의 표현에 의하면 ｢스스로에게 관계하는 부정｣(Sich auf sich beziehende Negativität)이다. 이러한 절대적 부정성(absolute Netativität)이야말로 존재자에게서 일어나는 존재하기의 운동이며 모든 존재자의 나타남의 근거인 존재자의 존재사건(Ereignis)으로서의 존재이다.

｢Der Spruch des Anaximander｣에서 하이데거는 니체와 관련하여 “존재의 특성은 운동(Werden)이다. 이것이야말로 최고의 힘에의 의지이다”(HW 328)라고 말했다. 존재는 본질적으로 생성과 소멸 사이의 운동 (γνεσις - φθορ)을 그 특징으로 한다(참조., HW 338쪽). 우리가 ｢존재하다｣라고 말할 때 ｢하다｣는 바로 존재자가 드러나는 드러남의 사건으로서의 이런 생성 소멸을 의미한다.

1942/43년에 행한 Parmenides란 강의에서 하이데거는 ἀλθεια (진리: 탈은폐성: 드러남)란 개념을 어원적 의미에 기초하여 해명하고 있다. 이때 진리(드러남)는 Enrbergung과 Verbergung 사이의 대립적 관계에 성립하는데 하이데거는 진리를 이루고 있는 이 두 계기들을 ｢존재의 본질적 특성｣(Grundzug des Seins)이라 부른다(M. Heidegger, Parmenides, Framkfurt a.M. 1992, S. 105. 이후로는 Par.라고 표기함).

존재론적 차이를 기억한다는 것은 존재자에게서 이 존재하기를 주제로 삼아 드러내는 것이다. 그런데 존재는 언제나 존재자의 존재이기 때문에 존재해명은 존재자를 매개로 해서만 가능하다. 이제 인간이란 특수한 존재자를 매개로 하여 존재를 해명하고자 하는 하이데거의 철학적 방법론에 주목해 보자.

Ⅲ. 하이데거의 철학적 방법론

1 현존재의 존재적 존재론적 우월성

존재해명은 직접적으로는 불가능하다. 왜냐하면 존재는 어디에도 드러나 있지 않고 단지 존재자의 존재이기 때문이다. 그것은 언제나 존재자 속에 은폐되어 있다. 따라서 존재해명은 존재자를 매개로 해서만 가능하다. 하이데거는 존재해명을 위한 가장 효과적인 방법으로 인간존재를 선택한다. 왜냐하면 인간은 존재를 이해하는 존재자이기 때문이다. 존재를 이해하는 존재자로서의 인간에게서 존재를 해명하는 것이 가장 확실한 방법이기 때문이다. 인간은 존재를 이해하는 존재자이기 때문에 존재물음에 있어서 존재적 우월성을 가진다. 왜 그런가? 이 물음에 답하기 위해 먼저 ｢이해｣란 개념의 의미와 이 개념이 존재이해와 관련하여 가지는 이중적 구조에 주목할 필요가 있다.

｢이해｣란 어떤 대상에 대한 서술적 인식이 아니라 어원적 의미에서 볼 때 ｢～ 안에 서다｣는 뜻을 가진다. 독일어 ｢Verstehen｣에서 Ver-라는 전철은 In을 의미하는데 그 어원은 라틴어 ｢per｣(～ 을 넘어서 ～ 에로)이다. 따라서 ｢존재이해｣는 ｢존재자를 넘어서 존재 안에 서다｣를 의미한다. 이와 동일한 의미에서 하이데거는 ｢존재이해｣를 ｢현전성(Anwesenheit)의 빛 안에 서있음｣이라고 말한다(SZ 443: 153쪽 a의 여백 주). 현존재가 존재의 빛에 서있다는 것은 현존재가 존재와 관계를 맺고 있음을 의미한다. 따라서 ｢존재이해｣와 ｢존재관계｣는 동일한 의미로 이해되어야 한다.

그런데 현존재의 존재관계로서의 존재이해는 이중적 구조를 가진다. ｢존재이해｣는 한편에서는 ｢현존재 자신의 본질규정｣, 즉 ｢현존재 자신에 속하는 본질적 경향｣이다(SZ 15). ｢존재이해｣는 현존재의 자유에 속한다. 그것은 존재와 관계를 맺는 현존재의 자유로운 행위이다. 그러나 다른 한편 현존재는 이러한 자유, 즉 자유로운 존재이해의 행위를 임의로 어찌할 수 없다. 현존재가 임의적으로 어떤 때는 존재를 이해하고 어떤 때는 이해하지 않을 수 있는 것이 아니다. 현존재는 존재를 이해하도록 던져진 존재자이다. 그는 그가 존재를 이해한다는 사실(Daß)을 거부할 수 없다. 존재이해는 현존재의 운명이며 존재 자체의 소명(Schickung)이다. 그것은 존재 자체의 사건으로 현존재가 거부할 수 없는 사실(Faktum)이다. 존재이해는 한편에서는 목적격적 소유격(genetivus objectivus)의 의미에서, 다른 한편에서는 주격적 소유격(genetivus subjectivus)의 의미에서 이해되어야 한다. 목적격적 소유격이란 의미에서의 존재이해는 현존재의 존재행위로 “존재와 사유는 사유에서 일치한다”는 헤겔의 명제에서 특징적으로 나타난다. 한편 존재이해는 ｢현존재의 존재규정｣(SZ 12)이다. 이때 ｢존재규정｣은 주격적 소유격의 의미로 이해되어야 하며 “존재와 사유는 존재에서 일치한다”는 하이데거의 명제에서 특징적으로 나타난다.

존재이해는 현존재가 거부할 수 없는 사실(factum)이라는 하이데거의 관점에 근거하여 W. Schulz는 하이데거가 후기 Schelling에게서 발단된 후기관념론의 전통에 서 있다고 주장한다(참조., W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Stuttgart/ Köln 1955, S. 11). 독일 관념론에서 중요한 것은 스스로에게 관계하는 주관성의 자기구성이다. 그러나 Schelling에 의하면 그러한 자기구성의 가능성은 성공할 수 없다. 왜냐하면 스스로를 규정하는 사유에 앞서 이미 그 사유의 순수한 사실(factum brutum)이 언제나 전제될 수밖에 없기 때문이다. “만일 우리가 사유 밖에 있는 어떤 것을 원한다면 우리는 모든 사유에 선행되며 모든 사유에 절대적으로 의존하지 않는 존재로부터 출발해야 한다.”(F. Q. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung, S. 164) 사유는 생각할 수 없는 그의 사실성(Daß)에 직면하여 그의 생각의 무력함을 경험한다. 따라서 그는 스스로 생각하면서 그의 존재를 지배하고자하는 시도를 포기해야 한다. W. Schulz에 의하면 하이데거는 바로 이런 사유의 무기력함에서 그의 철학을 시작한다. “후기관념론은 주체를 더 이상 ｢생각하는 주체｣로서가 아니라 ｢존재하는 주체｣로 파악하는 주관성의 철학이다. (…) 주체가 ｢존재하는 주체｣ 즉 거부할 수 없는 자기성취로서 규정되는 주관성의 철학의 바로 이 단계에서 ꡔ존재와 시간ꡕ의 저자는 시작한다.”(W. Schulz, „Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers,‟ in: Heidegger - Perspektiven zur Deutung seines Werkes, O. Pöggeler (Hg.), Weinheim 1984, S. 101)

참조., L. Eley, „Vorwort‟ zu: Hegels Theorie des subjektiven Geistes in der „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft im Grundrisse,‟ L. Eley (Hg.), Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 13-14. 한편 하이데거는 존재이해의 이러한 이중성을 후에 존재사유의 이중성이란 관점에서 보다 분명하게 제시한다. “단적으로 말해, 사유는 존재의 사유이다. 이때 소유격은 이중적인 의미를 가진다. 사유가 존재에 의해 일어나 존재에 속하는 한 그 사유는 존재의 것이다. 동시에 사유가 존재에 속하면서 존재의 소리를 듣는 한 그 사유는 존재의 사유이다”(M. Heidegger, “Brief über den Humanismus,” in: Wegmarken, frankfurt a.M. 1976, S. 314).

현존재의 존재적 우월성은 그가 존재론적이라는데, 즉 그가 존재를 이해한다는 사실에 있다. 이 존재이해는 현존재의 존재행위이면서 동시에 존재자체의 사건이다. 존재이해는 존재 자체가 현존재라는 존재자에게서 작용하는 사건이다. 그러므로 이 존재사건은 현존재를 통해서 해명되는 것이 가장 이상적이다.

2. 존재물음과 현존재분석의 이중적 동기

하이데거의 철학적 목표는 현존재의 실존론적 분석에 기초한 존재론적 분석을 통해 ｢존재자에게서 경험된 존재｣를 해명하는 것이다. 그는 존재 자체의 형식적 구조를 해명하기 위한 예비적 작업으로 ꡔ존재와 시간ꡕ에서 현존재의 본질적 존재방식을 밝히고자 한다. 이때 그는 인간의 의식이 아니라 실제적인 일상적 삶에서 출발한다. 따라서 적어도 ꡔ존재와 시간ꡕ의 출판된 부분은 인간론이다. 이런 점에서 하이데거의 철학은 실존주의적이라 할 수 있다. 그러나 그의 궁극적인 철학적 의도에서 볼 때 그의 철학은 실존주의가 아니다. 왜냐하면 현존재의 실존론적 분석은 존재론을 향한 한 걸음에 불과하기 때문이다. 이때 중요한 것은 인간의 실존적 경험이 아니다. “인간에 대한 물음은 오히려 존재물음과 내적인 변증법적 관계를 가진다. 이러한 관계가 하이데거의 철학적 작업 전체를 구성하고 있다.” 이러한 사실을 분명히 하기 위해 현존재분석의 ｢예비적 성격｣(Vorläufigikeit)에 관해 언급할 필요가 있다.

H. Köchler, Der innere Bezug von Anthropologie und Ontologie ― Das Problem der Anthropologie im Denken Martin Heideggers, Meisenheim am Glan 1974, S. 5.

ꡔ존재와 시간ꡕ의 예비적인 목표는 인간 존재의 시간적 의미 즉 그의 시간성을 드러내는 것이다. 현존재 분석은 단지 예비적일 뿐이다. 하이데거는 현존재 분석을 단지 존재에 대한 물음으로 들어가는 하나의 길이라고 생각한다(참조., SZ 436-437). “그러나 현존재 분석은 불완전할 뿐만 아니라 예비적이기도 하다. 그것은 우선 인간의 존재를 드러낼 뿐 아직 그 의미를 해명하지는 않는다. 그것은 오히려 가장 근원적인 존재해명을 위한 지평의 열림을 준비해야 한다. 이 지평이 열릴 때 비로소 현존재에 대한 예비적 분석이 보다 높고 고유한 존재론적 토대에서 다시 검토될 수 있다.”(SZ 17) 현존재 분석은 단지 하나의 길이다. 또 다른 길이 있다는 것이 배제되어 있지 않다. “존재론적인 근거물음을 해명하기 위해 하나의 길을 찾아 그 길을 가는 것이 중요하다. 그 길이 유일한 길인지 또는 도대체 옳은 길인지는 그 길을 간 후에 비로소 판단될 수 있다.”(SZ 437) O. Pöggeler에 의하면 “특히 ꡔ존재와 시간ꡕ에서 처음 시도된 모든 ｢내용들｣과 ｢견해｣들과 ｢길｣들은 우연적이며 따라서 사라질 수 있다.” 현존재분석은 “우리가 철학적 사유에서 사유되어져야 할 것에 다다르게 되는 기점(Stanspunkt)이다.”(GA 68, 12) 사유되어져야 할 그것에 도달하기 위해 이 기점이 ｢존재 일반의 이념｣을 향한 방향으로 지양되어져야 한다(참조., SZ 436). 존재를 향한 기점으로서의 현존재분석이 존재 자체로부터 재조명되어야 한다. 존재의 이념으로부터 그 이념에 도달하기 위한 기점인 현존재의 존재를 재조명할 때 비로소 현존재분석과 존재해명 사이의 순환적 과정은 완결된다. 따라서 우리는 여기서 현존재분석의 이중적 동기를 발견한다. 한편에서는 현존재의 존재를 드러내야 하며, 다른 한편에서는 존재 자체로부터 현존재가 재조명되어야 한다. 가다머는 ꡔ존재와 시간ꡕ의 이러한 이중적인 ｢동기｣에 대해 다음과 같이 주장한다: “ꡔ존재와 시간ꡕ의 전체적인 사유구조는 다음과 같은 이중적인 동기에 의해 지배된다: 한편에서는 현존재의 존재행위의 모든 존재적 현상과 현존재의 본래성과 비본래성의 내적 긴장의 모든 존재적 현상의 근거를 이루고 있는 현존재의 ｢개시성｣(Erschlossenheit)이 가지는 존재론적 특성이 그것이다. 다른 한편에서는 현존재의 본래성을 드러내는 것이 중요하다. 이때 본래성은 야스퍼스적인 실존적 요청이란 의미에서 이해되어서는 안된다. 현존재의 본래성은 그에게서 진정한 시간성이 드러내지고 존재의 지평이 보편적으로 획득되어지는데 있다. 하이데거가 당시 존재물음을 선험적으로 해명하고자 할 때 그의 근본적 의도에는 이 두 동기들이 종합적으로 작용하고 있다.”

O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Tübingen 1990, S. 188. 하이데거는 현존재 분석의 이러한 예비적 성격을 ꡔ존재와 시간ꡕ의 여백 주에서 보다 분명히 밝히고 있다. 그는 여기서 현존재를 존재 자체를 드러내기 위한 하나의 예로서 제시하고 있다: „Exemplarisch ist das Dasein, weil es das Beispiel, das überhaupt in seinem Wesen als Da-sein (Wahrheit des Seins wahrend) das Sein als solches zu- und bei- spielt - ins Spiel des Anklangs bringt.‟(SZ 7 c, 439) 현존재의 예증적 기능을 염두에 두고 Jan van der Meulen은 헤겔에게 있어서 ꡔ정신현상학ꡕ이 ꡔ논리학ꡕ을 위한 길잡이 역할을 하듯이 하이데거의 ꡔ존재와 시간ꡕ도 보편적 존재론에 이르는 서론이라고 주장한다(Heidegger und Hegel oder widerstreit und widerspruch, Meisenheim/Glan 1953). 미국에서는 특히 Graeme Nicholson이 Sein und Zeit의 예비적 성격에 주목하고 있다: “Being and Time (SZ) did not have the limited aim of a philosophical anthropology ― it was written as the introduction to a universal ontological inquiry, a study of ‘the question of being’, die Frage nach dem Sein. (...) examining being initially in our own case, grasping it from the inside, so to speak, we would gain an insight into being itself, an insight that would then permit a broadening of scope, a subsequent treatment of being quite universally. Ontology begins at home.”(G. Nicholsen, “The constitution of our being,” in: American Philosophical Quarterly, Vol. 36(1999), S. 165.)

H.-G. Gadamer, „Der Weg in die Kehre,‟ in: Heideggers Wege, Tübingen 1983, S. 110.

위에서 언급된 현존재분석의 예비적 성격과 이중적 구조에서 우리는 하이데거 철학의 방법론적 특징을 발견할 수 있다. 그 특징은 먼저 현존재분석을 통해 현존재의 존재구조를 밝혀내고 이 존재구조에서 드러나는 존재 자체를 주제로 하여 드러내는 데에 있다. 바로 이러한 그의 방법론에서 칸트와의 차별성이 발견된다. 현존재의 존재구조의 핵심에는 존재 자체의 도식론이 있으며, 이 도식론 자체를 주제화함으로써 거기에 은폐되어 있는 존재 자체를 드러내는 것이 중요하다. 그리고 이러한 작업은 선험철학의 한계를 넘어선다. 왜냐하면 선험철학에서는 도식화 자체를 주제로 다루지는 않기 때문이다. 거기서는 도식화에 의해 가능해지는 존재자의 존재적 진리가 중요하기 때문이다. 도식화를 반성적 시각에서 주제화하는 것은 도식화의 사태 자체 즉 그 의미를 드러내고자 하는 현상학에 의해서만 가능하다.

3. 현상학적 방법론

왜 철학이 현상학적으로만 가능한가를 분명히 하기 위해 먼저 하이데거에 있어서 ｢방법｣이란 개념의 의미에 주목할 필요가 있다. 하이데거에 있어서 ｢방법｣이란 어떤 일을 수행하기 위한 도구로 그 일이 끝나면 버려도 좋은 어떤 도구와 같은 것이 아니다. 방법은 강을 건넌 후에는 버려두고 가도 좋은 배와 같은 어떤 것이 아니다.  ｢방법｣(Methode)은 μετ(함께, 안에, 위에, 뒤에)와 ὁδς(길)의 합성어로 ｢길 안에 있음｣, ｢길 위에 있음｣, ｢길을 따라감｣이란 뜻을 가진다. 우리의 논의와 관련시켜 볼 때 ｢방법｣이란 사태 자체를 찾아가는 길, 존재 자체를 찾아가는 길 위에 있음을 의미한다. 현존재분석은 바로 이 길 위에 있음이다. 우리가 현존재를 분석할 때 우리는 존재를 찾아가는 길 위에 있으며 따라서 우리는 현존재분석을 존재에 이르는 방법이라 이른다. 길을 가는 사람은 그 길을 경험하며 그 길이 어떠함을 드러내 보여줄 수 있다. 하이데거는 헤겔의 ꡔ정신현상학ꡕ에 관한 주석에서 다음과 같이 말한다: “우리가 이와 같이 실제로 일하는 의미에서 인내를 가지고 이 작품과 함께 갈 때에만 그 작품의 진정한 의미(Wirklichkeit)가 드러나며 그와 함께 그 작품의 내적 형태도 드러난다.” “함께 가는 자만이 그것이 하나의 길임을 안다.”

M. Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M. 1988, S. 61.

H.-G. Gadamer, “Martin Heidegger ― 85 Jahre,” in: Heideggers Wege, Tübingen, 1983, S. 100.

헤겔의 ꡔ정신현상학ꡕ, ｢서론｣에 대한 주석에서 하이데거는 빈번하게 ｢길을 감｣(Gang)에 관해 언급한다: “길은 걸어감(땅 위를 걸어감)과 통과해 감(땅 아래의 통로)이라는 이중적 의미에서의 통로이다. 보다 정확하게 말해서 걸어감으로서의 통로(Gang)에서 비로소 그 통로(Gang)가 통로(Durchgang)로서 경험된다(er-fahren: fahren의 의미가 강조됨: 필자). 다시 말해서 그 길이 열려서 드러날 것이 드러날 수 있게 된다. 이 걸어감을 걸어가는 사람과 통로를 통과함은 표상(Vor-stellen)으로서의 의식 (현존재)이다. 표상(Vor-sich- stellen)이 앞으로 나아가고 열어놓으며 드러낸다. 이때 그 표상은 나타남의 에테르가 된다.” 우리는 여기서 의식의 ｢경험｣에 주목해야 한다. 헤겔에게 있어서 ｢경험｣은 의식 내에서 이루어지는 작용이기는 하다. 그러나 이 경험에서 중요한 것은 감각을 통해 주어진 대상들에 대한 경험이 아니라 그 의식이 절대자의 움직임 또는 그의 길을 경험한다는 사실이다. 이러한 사실은 헤겔의 다음과 같은 주장에서 보다 분명해진다: “논리학에서 중요한 것은 사고작용 밖에 놓여있는 어떤 것에 에 대한 생각 즉 진리의 단순한 징표들을 제시해 줄 형식들이 아니다. 사고작용의 필연적 형식들과 그의 고유한 규정들이 내용이며 최고의 진리 자체(존재 자체: 필자) 이다.”(WdL I, 44) 하이데거의 다음과 같은 주석도 같은 의미로 이해되어야 한다. “의식은 ‘경험‘에서 존재의 본질을 경험하기 때문에 그 의식은 자기 자신을 자세히 조사하여 자기 자신으로부터 이 조사의 척도가 되는 것들을 드러내 보여준다.”(GA 68, 105)

M. Heidegger, Hegel. 1. Die Negativität (1938/39, 1941), 2. Erläuterung der “Einleitung” zu Hegels “Phänomenologie des Geistes,” Frankfurt a.M. 1993, S. 101(이후로는 GA 68).

헤겔에 의하면 그의 ꡔ논리학ꡕ은 나타나는 지식(das erscheinende Wissen)에 대해 해명하는 작업으로서 ｢온전한 회의주의｣(Der sich vollbringende Skeptizismus)이다(PhäG; 61 GW 9, 56). “나타나는 의식의 전 영역에 지향된 회의주의는 소위 자연적인 표상들과 사고들과 견해들을 의심함으로써 비로소 정신을 그 진리에서 자세히 조사한다”(ebd.). Hegels Begriff der Erfahrung(1942/43)이란 강의에서 하이데거는 이러한 ｢온전한 회의주의｣를 그 개념의 어원적 의미에 근거하여 사태 자체를 보는 작업으로서 제시하고 있다: “σκψις는 존재자가 존재자로서 무엇이며 어떻게 나타나는가를 보는 것, 자세히 보는 것, 따라가 조사해 보는 것이다. 이런 의미의 회의주의는 존재자의 존재를 보면서 뒤따라가며, 이렇게 하여 사태 자체를 본다. (…) 절대자는 즉자적-대자적으로 우리 옆에 있어서 이미 우리와 접촉하는데 이 접촉수단이 바로 빛이다. 회의는 이 빛 안에서 이루어진다.”(HW 148)

이상에서 보았듯이 하이데거에게 있어서 중요한 것은 현존재의 존재를 인간론적인 관점에서 제시하는 것이 아니라 현존재분석의 길에서 나타나는 사태자체를 밝히는 것이다. 그런데 이것은 현상학적으로만 가능하다. “현상학은 존재론의 주제가 되어야 하는 것에 이르는 접근양식이며 그 주제를 분명하게 규정하는 방식이다. 존재론은 현상학으로서만 가능하다.”(SZ 35)

후설에게 있어서 현상학의 과제는 의식이 자기 자신에게로 향하여 거기서 일어나고 있는 것을 자세히 관찰함으로써 사실자체를 파악하는 것이다. 이를 위해서는 먼저 대상에 대한 소박한 태도 즉 자연적 태도의 일반정립을 유보함으로써 그 대상이 의식에 내재적이 되게 하는 작업이 필요하다. 이러한 작업에 의해 사실적인 것이 그의 순수한 현상성으로 환원될 수 있다. 이러한 환원을 통해 대상이 의식에 내재적이 되기 때문에 후설은 그것을 ｢선험적 환원｣ 또는 좁은 의미의 ｢현상학적 환원｣이라 부른다. 그런데 이러한 환원을 통해 의식에 주어진 대상은 의심의 여지가 없이 분명하기는 하지만 아직 그 본질에 있어서 완전히 명증적이지는 못하다. 의식에 주어진 것을 모든 우연성과 개별성으로부터 해방시키고 ｢이데아적 직관｣에 의해 그의 순수한 본질로 환원시키는 작업이 필요하다. 후설은 이러한 환원을 ｢본질적 환원｣이라 부른다. 이러한 환원에 의해 지향하는 의식(intentio: νησις)과 지향된 대상(intentum: νημα)이 완전히 일치하게 되며, 이때 지향된 대상이 의식에 충전적이고 근원적으로 주어진다. 이렇게 원본적으로 주어진 것이 이제 ｢원본적으로 부여하는 직관｣ 또는 ｢본질직관｣에 의해 그대로 받아들여진다. 즉 지향된 것이 지향하는 의식에 의해 구성된다. 그런데 이 구성은 대상을 산출하는 것이 아니라 의미구성(Sinn-Konstitution),즉 대상의 의미를 드러나 있는 그대로 받아들이는 것이다.

하이데거는 후설의 현상학적 방법론에서 중요한 개념들을 수용하여 존재론적으로 확대 적용한다. 후설에게 있어서 현상학적 환원이 자연적 태도로부터 초월론적 의식과 그 의식의 노에시스적-노에마적 체험 ― 이 체험에서 대상이 의식의 상관자로서 구성된다 ―에로 관점을 전환하는 작업이라면, 하이데거에 있어서는 그것이 존재자로부터 존재에로 시선을 돌리는 작업 즉 존재자의 존재를 주제화하는 작업이다. 한편 우리는 존재자를 파악하듯이 존재에 직접적으로 접근할 수는 없고 오직 존재자를 통해서만 가능하다. 하이데거는 이 존재자 (현존재로서의 인간)의 존재와 그 존재의 구조를 밝히는 작업 즉 현존재에 대한 실존론적인 분석을 ｢현상학적 구성｣이라 부른다. 여기서 현존재의 노에마적-노에시스적 의미가 구성된다. 그러나 이것으로 현상학적 방법론이 완결되는 것은 아니다. 존재 자체를 드러내기 위해서는 ｢현상학적 구성｣에 의한 현존재의 존재구성을 ｢해체｣ 하는 작업이 필연적이다. 여기서 하이데거는 ｢해체｣라는 개념을 철학적 전통에 대한 비판적 접근이란 의미에서 사용하는데, 보다 근원적으로 보면 현상학적으로 구성된 현존재의 존재구성을 해체하는 것으로 보아야 할 것이다.

후서얼과 하이데거의 현상학적 개념들에 관해서는 참조., M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt a.M. 1989, S. 26-32.

우리는 여기서 ｢해체｣라는 개념을 포스트모더니즘의 ｢해체구성｣(Dekonstruktion)이란 의미로 이해해야 할 것이다. 해체구성이란 하나의 구조를 그 고유성에서 드러내기 위해 그 구조를 해체하는 작업이라 볼 수 있다. 데리다는 하이데거를 따라 이러한 작업을 ｢가위표로 지우기｣에 비유하는데 이것은 일상적인 사고방식의 지배로부터 자유로워지기 위한 작업이다. 가다머는 하이데거의 ｢해체｣를 해체구성이란 의미로 이해하여 다음과 같이 말한다: “｢해체｣는 당시의 독일어 어감에서 볼 때 파괴를 의미하는 것이 절대로 아니다. 그것은 어떤 목표를 가지고 건물을 부수는 것, 즉 근원적인 사고경험에 도달할 때까지 그것을 덮고 있는 층들을 벗겨내는 작업을 의미한다.” (H.-G. Gadamer, “Heidegger und Sprache,” in: GW 10, S. 17).

선험적 환원, 현상학적 구성, 그리고 이 구성의 해체라는 현상학적인 방법들은 존재물음의 삼중적 구조와 일치하기도 한다. 선험적 환원에 의해 존재자로부터 존재에로의 방향전환이 일어남으로써 존재에 대해 물음이 제기되고(Gefragtes), 현상학적 구성에 의해 그 물음이 일어나는 장소로서의 현존재가 물어지며(Befragtes), 해체작업에 의해 존재 자체가 물음의 의미(Erfragtes)로서 드러나게 된다.

이상에서 보았듯이 존재해명은 현존재의 의미에 대한 현상학적 구성과 해체라는 현상학을 통해서만 가능하다. 그런데 우리는 여기서 현상학이 존재해명의 유일한 길임을 밝히기 위해 하이데거가   ｢현상학｣이란 개념에서 ｢현상｣(Phänomen)과 ｢학｣(-logie)을 어떻게 이해하고 있는지 살펴볼 필요가 있다.

｢현상｣을 나타내는 그리스어 ｢파이노메논｣(φαινμενον)은 “… 을 밝은 곳으로 드러내다”는 뜻을 가진 ｢파이노｣(φαίνω)의 중간태 동사 ｢파이네스타이｣(φαίνεσθαι)에서 유래한다. 따라서 여기서 우리는 그리스어에서 중간태 동사가 가지는 특수한 기능에 주목할 필요가 있다. 중간태는 동작의 목적과 원인이 주어 자체에게 있음을 나타내는 동사이다. φανω라는 타동사는 동작의 주체 밖에 있는 어떤 것을 나타나게 하는 것인데 반해, φανεσθαι(｢나타나다｣)라는 동사는 그 나타남의 주체가 바로 나타나는 것 자체임을 알 수 있다. φαίνω라는 타동사에서 보면 나타남이 어떤 다른 원인에 의해 주어지는데 반해, φανεσθαι라는 중간태에서는 나타남이 어떤 다른 외적인 원인에 의해 주어지는 것이 아니라 바로 나타나는 것 자체가 그 나타남의 원인이다. 따라서 φαινμενον은 ｢스스로가 원인이 되어 나타나는 것｣을 의미한다. 하이데거는 그 그리스어를 ｢Sich-an-ihm-selbst- zeigende｣라고 번역하는데 이때 ｢an-ihm-selbst｣는 바로 중간태 동사의 특수성을 염두에 둔 것이라 볼 수 있을 것이다.

이때 하이데거는 ｢an sich selbst｣ 대신 ｢an ihm selbst｣란 표현을 사용하는데 하이데거는 그 이유를 헤겔과 관련하여 설명하고 있다. 그는 묻는다: “왜 헤겔은 ｢an sich selbst｣ 대신 ｢an ihm selbst｣ 라고 말하는가?” 그는 다음과 같이 대답한다: “왜냐하면 의식이 자기를 위해 하나의 척도를 제공하는데 그 원인이 의식에 있기 때문이다. 그 척도는 의식 밖의 어떤 곳으로부터 도입되어 의식이 그것을 받아들이고 그것을 자기를 위해 가지는 것이 아니다.”(HW 155f.) 따라서 Das sich an ihm selbst Zeigende란 표현은 나타나는 것이 그의 나타남의 본질을 자기 자신 안에 가지고 있음을 강조한다. 나타나는 것은 어떤 외적인 요인을 필요로 하지 않는다. 그것은 an ihm selbst 나타난다.

하이데거는 ｢스스로가 원인이 되어 나타나는 것｣을 이중적인 관점에서 이해한다. 현상학적 의미의 현상(Phänomen)과 소박한 의미의 현상(Erscheinung)이 그것이다. 소박한 의미의 현상은 현상학적 의미의 현상이 자기를 알리는(sich melden) 장소(Worin)이다. 하이데거는 소박한 의미의 현상을 경험적 직관에 의해 주어지는 존재자라고 보며 현상학적 의미의 현상은 존재자의 ｢존재｣라 한다. 그런데 우리는 여기서 하이데거가 개념사용에 있어서 철저하지 못했음을 발견한다. 즉 그는 존재를 현상학적 의미의 현상과 동일한 의미로 사용하고 있는데 이것은 존재론적 차이에 대한 그의 주장과 모순된다. 존재를 현상이라고 보는 것은 존재론적 차이와 모순되기 때문이다. 존재는 존재자가 아니기 때문에 결코 스스로 나타날 수 없다. 존재자만 나타나고 무는 나타날 수 없다. 존재는 존재자가 아니기 때문에, 즉 그것은 무이기 때문에 나타나지 않는다. 오직 존재자만 있고 무는 없기 때문이다. 나타난다는 것은 존재한다는 것인데 우리는 오직 존재자에 대해서만 ｢존재한다｣, ｢있다｣(이다)라고 할 수 있다. 만일 존재를 나타나는 것으로 본다면 ｢존재가 존재한다｣는 표현이 가능해야 하는데, 그렇다면 이 경우 존재는 존재가 아니라 존재자가 된다. 이러한 모순을 피하기 위해 우리는 ｢현상학적 의미의 현상｣이란 개념 대신 ｢우리에 의해 현상학적으로 드러내져야 할 것｣이란 표현을 쓰는 것이 좋을 것이다. 존재자만이 현상이며 존재는 결코 스스로 드러나지 않는 것으로서 우리에 의해 비로소 주제화되어야 하기 때문이다. 존재는 결코 스스로 나타나지 않기 때문에 우리는 그것을 존재자를 매개로 해서 드러내야 할 것이다.

결코 스스로 나타나지 않는 존재를 주제로 하여 드러내는 것이 현상학의 과제이다. ｢Phänomenologie｣란 개념에서 ｢-logie｣는 바로 이러한 ｢주제화｣에 관계한다. 이렇게 존재를 주제화하여 드러내는 작업을 달리 표현하면 이론화 작업(Theoretisierung)이라 할 수도 있다. 주제화하는 작업과 이론화하는 작업의 이러한 동일성에 대해 하이데거는 다음과 같이 말한다: “존재자의 내부를 관찰할 때 보여지는 존재의 모습을 그리스어로 θε라 한다. 파악하여 보는 것을 그리스어로 본다는 의미에서 ὁρω라 한다. 어떤 모습을 보는 것, 즉 그리스어로 θεάν ― ὁράν을 θεορω, θεορείν, θεορα라 한다.”(Par. 219) 여기서 볼 수 있듯이 하이데거에게 있어서 현상학은 존재를 드러내는 작업이며 그런 한에 있어서 해석학이다. “현존재의 현상학에서 λγος는 ἑρμηνεειν의 특징을 가진다. 현존재의 현상학은 단어의 근원적 의미에서 볼 때 드러내는 작업을 가리키는 해석학이다.” (SZ 37)

현존재 분석의 길에서 우리는 길 자체 (존재 자체)를 함께 경험한다. ꡔ존재와 시간ꡕ은 이렇게 함께 경험된 길을 말함으로써 드러내고 있다. 하이데거는 이렇게 말하여서 드러내는 것을 ｢신화｣라고 한다. 그리고 이때 신화는 ｢존재의 집｣으로서의 언어와 같은 기능을 한다. 신화는 존재가 그 속에 거하는 존재의 집이다. 그런데 우리는 ｢집｣이라는 개념이 가지는 또 다른 측면을 간과해서는 안된다. 즉 집은 존재를 그 안에 제한하기도 한다는 사실이다. 신화(말)가 존재를 드러내는 것은 존재를 제한함으로써 이다. 그러므로 존재를 완전하게 드러내기 위해서는 존재를 그 집(제한 한정, 정의)으로부터 해방시키는 작업이 필요하다. 집을 허무는 작업이 필요하다. 현상학의 과제는 존재를 제한하는 이 집을 해체하여 존재를 해방시키는 작업이다. 다시 말해, 현상학은 이 신화 속에 주제화되지 않고 은폐되어 있는 것을 주제화하여 드러내는 작업이다. 우리는 이러한 작업을 불트만의 용어를 빌어 그 신화의 ｢탈신화화｣(Entmythologisierung)라고 부르자. 탈신화화는 그것이 현존재에 은폐되어 있는 존재를 드러내는 작업인 한 “신화적인 언표 즉 텍스트에서 그 진리내용(Wirklichkeitsgehalt)을 묻는 해석학적 작업”이다.

M. Heidegger, Was heißt denken, Stuttgart 1992, S. 11.

R. Bultmann, “Zum Problem der Entmythologisierung”(1963), in: Glauben und Verstehen IV, Tübingen 1975, S. 128.

이러한 탈신화화하는 ｢전환｣(Kehre)에 의해 비로소 하이데거의 존재물음에 대해 대답이 주어질 수 있다. 전환이란 무엇인가? 여기서 전환은 현존재에 대한 현상학적 구성 즉 현존재의 존재론적 분석으로부터 그 구성의 해체에로의 전환을 의미한다. 이러한 전환은 하이데거 철학의 해석학적 방법론에서 볼 때 스캔들이 아니라 필연적인 과정이다. 전환은 존재물음의 예비적인 단계로부터 본질적인 사유로의 넘어감이며, 현존재의 시간성(Zeitlichkeit)으로부터 존재의 시간성(Temporalität)으로의 넘어감이며, 이 넘어감의 방법론의 중심에 도식론이 서있다. 하이데거의 철학을 시대적으로 구분하여 전기와 후기(또는 전기, 중기, 후기)로 나눌 수는 있다. 그리고 이런 구분에 근거하여 후기 하이데거를 전기로부터의 전환이라고 부를 수도 있다. 후기 하이데거는 존재에 관해 전기와는 다른 입장을 취하고 있는 것처럼 보이는 것도 사실이다. 그런데 이렇게 본다면 그의 전환은 하나의 스캔들이다. 그러나 우리는 그의 철학의 전환을 시대적인 구분에서보다는 오히려 내적 필연성에서 이해해야 할 것이다. 즉 구성과 그 구성의 해체라는 해석학적인 과제에서 전환의 필연성을 찾아야 할 것이다. 이렇게 볼 때 전환은 현존재의 존재에 대한 물음(기초적 존재론)과 존재 자체에 대한 물음 사이의 ｢해석학적 순환｣에 속한다고 볼 수 있다.

물론 소위 후기의 하이데거에게서는 전기와는 전혀 다른 언어사용이 발견된다. 마치 존재가 존재하는 어떤 실체로서 존재자의 근거를 이루고 있는 것처럼 말이다. 그러나 이러한 표현들은 모두 존재자에 대한 존재의 우선성을 강조하기 위한 은유들로 보아야 한다. 존재는 존재자를 표현하는 것과 같은 방식으로 밖에는 표현될 수 없기 때문이다. 만일 후기의 표현들을 은유적인 의미로 이해하지 않는다면 후기는 전기와의 완전한 단절이며 따라서 그것은 스캔들이다. 그렇다면 하이데거의 전기 사상은 실존주의적 인간론에 불과하며 후기는 단지 중세적 존재론으로의 복귀에 불과할 것이다. 그렇다면 전기의 하이데거는 단지 후설의 ｢시간의식｣을 ｢현존재｣란 개념으로 대체한 것에 불과할 것이다.

Ⅳ. 맺는 말

이상의 논의에서 보았듯이 우리는 하이데거의 철학적 구상을 다음과 같이 정리해 볼 수 있을 것이다. 하이데거는 우선 예비적 작업으로 현존재를 그의 본질적인 존재구조에서 드러내 보여준다. 현존재로서의 인간이 다른 존재자들과 만나기 위해서는 먼저 현존재의 탈자적-지평적 시간성의 도식화작용에 의해 만남의 지평 즉 세계지평이 열려져야 한다. 그리고 이렇게 열려진 지평을 해체함으로써 그 지평의 존재론적 의미인 존재의 시간성(Temporalität)이 드러난다. 이 지평의 존재론적인 의미로서 드러나는 존재의 시간성이 바로 4차원의 시간인 현재(Präsenz)이다. 그리고 이제 이 현재는 다시 우리가 거기서 존재 차체를 해명할 수 있는 존재해명의 지평이 된다. 즉 현재는 그 존재방식으로서 ｢있음｣(Anwesen)과 ｢있지 않음｣(Abwesen)의 두 계기들을 가진다. 현재라는 4차원적 시간의 이 계기들의 작용이 바로 존재사건(Ereignis)이다.

우리가 하이데거에 주목하는 이유는 그의 탁월한 실존분석 때문도 아니며 존재에 대한 물음 자체 때문만도 아니다. 그가 존재에 대해 묻고 그 물음에 대해 근원적으로 해명하는 그의 철학적 방법론의 특성 때문이다. 그렇다면 그의 이러한 철학적 방법론에 있어서 단초를 제공한 것은 무엇인가? 그로 하여금 존재물음의 단초를 제공한 것은 바로 칸트의 ꡔ순수이성비판ꡕ 특히 그 중에서도 ｢도식론｣이라고 볼 수 있다. 이러한 사실은 ꡔ순수이성비판ꡕ을 읽고 새로운 깨달음을 가지게 되었다는 그의 고백에 의해 확인될 수 있다. 이러한 깨달음은 그가 인간존재의 인식론적 구조가 가지는 존재론적 의미에 주목했기 때문에 있을 수 있었다. 물론 우리가 인식론을 넘어서 존재론으로 넘어가야 할 필연성이 어디에 있느냐 하는 물음이 제기될 수도 있다. 존재는 무이며 따라서 이 존재에 대해 묻는다는 것 자체가 무의미할 수도 있기 때문이다. 그러나 그런 물음은 이 논문의 한계를 넘는 것이다. 여기서 중요한 것은 하이데거로 하여금 존재에 대해 물음을 제기하도록 단초를 제공한 것이 무엇이냐 하는 것이다. 이때 우리가 그 단초로서 발견할 수 있는 것이 바로 칸트의 ｢도식론｣이다. 그리고 하이데거는 이 도식론의 인식론적 의미를 존재론적으로 확장하고 있다. 그는 인식론에 머물지 않고 그것을 기초로 하여 존재를 해명하는 근원적인 존재해명의 길로 나갔다. 그는 칸트로부터 존재물음을 향한 단초를 발견하고, 그 단초를 현존재에 대한 실존론적 분석과 그 분석의 해체라는 현상학적 방법을 통해 구체화시켰다.

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Der Ansatzpunkt zur Seinsfrage und die philosophische Methode bei M. Heidegger

Oh, Hee-Cheon

Heidegger hält hekömmliche, dogmatische Äusserungen über Sein nicht für selbstverständlich, und versucht das Sein selbst aufgrund der ontologischen Struktur des einen hervorragenden Seienden, u.a. des ontologischen Sinnes der Zeitlichkeit auszulegen. Es ist Kants Kritik der reinen Vernunft, der Heidegger dazu wichtigen Anlass gegeben hat. Nach Kant ermöglicht der Schematismus als Zeitbestimmug der reinen Verstandesbegriffe die Anwendung der zeitlosen Ktegorien auf sinnliche Stoffe. Kant aber liess die notwendige Bezogenheit des Schematismus auf Ontologie deshalb ausser aller Acht, weil er die Zeit als nur eine Form der Sinnlichkeit sah. Anders als Kant konnte Heidegger den ontologischen Sinn des Schematismus in Acht nehmen, indem er die Zeitlichkeit des Daseins für die wesentliche Seinsweise des Menschlichen Seienden hielt. Die Zeitlichkeit ist sowohl die wesentliche Seinsweise des Daseins als auch die Schematisierung des Sein selbst. Daher findet Heidegger in der Zeitlichkeit des Daseins als der Schematisierung des Sein selbst Temporalität heraus und leg auf Grund des so gefundenen Temporalität das Sein selbst aus.

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