철학(제89집)

하이데거와 칸트: 하이데거에 있어서 도식론의 존재론적 의미

하이데거와 칸트

하이데거에 있어서 도식론의 존재론적 의미

오 희 천 박사

【주제분류】존재론.

【주요어】현존재의 시간성, 존재의 시간성, 도식론, 해체구성, 현전성, 존재사건, 사방

【요약문】존재론에서 중요한 것은 존재자를 존재자로서 가능하게 하는 ｢존재자체｣에 대한 해명이다. 그리고 존재론은 이 존재자체를 어떻게 보느냐에 따라 ｢실체론적 존재론｣과 ｢존재사건학｣으로 구분될 수 있을 것이다. 실체론적 존재론이 존재자의 아르케를 존재자의 실체로서 탐구한다면, 존재사건학은 존재자의 아르케를 어떤 실체가 아니라 존재사건으로 보아 그 사건을 해명하고자 한다. 전통적인 형이상학이 전자에 속한다면 헤라클레이토스와 헤겔과 하이데거는 후자에 속한다고 볼 수 있을 것이다. 하이데거는 인간이란 한 특수한 존재자의 존재방식을 통해 이 존재사건을 해명하고자 한다. 인간의 존재방식은 시간성이며 이 시간성은 존재 자체의 도식화이기 때문에 하이데거는 이 도식을 해체구성함으로써 존재사건을 해명하고자 한다. 그는 이런 그의 구상이 정당하다는 것을 칸트의 도식론에 의해 확인한다. 하이데거는 도식을 무시간적인 카테고리들의 시간적 규정으로 보는 칸트를 따라 현존재의 시간성을 존재자체의 시간적 규정 즉 도식이라고 생각한다. 존재 자체가 현존재의 시간성에서 구체화되어 있다면 존재의 도식인 이 시간성을 현상학적으로 해체구성하는 것이 중요하다. 그리고 이렇게 현상학적으로 해체구성된 존재사건은 현존(Anwesen)과 부재(Abwesen)의 변증법이다. 그런데 하이데거에게 있어서 존재사건은 단순한 변증법에 머물지 않는다. 하이데거는 존재를 존재자가 존재하는 사건으로 볼 뿐만 아니라 그 존재사건을 다시 사방(das Geviert)의 사건으로서 인간의 실존적 삶과 결합시킨다. 바로 이 점에서 그가 헤겔과 구별된다고 볼 수 있을 것이다. 하이데거는 인간의 실존적 존재를 실존론적으로 분석함으로써 존재사건에 이르고, 이 존재사건을 다시 인간의 실존과 관련시킴으로써 인간의 실존적 존재사건으로 이해한다. 그는 인간론에서 존재론에 이르고, 그리고 존재론으로부터 다시 실존적 존재론에 이른다.

1. 서론

하이데거 존재론의 특징은 그가 인간이라는 한 특수한 존재자의 근원적인 존재이해로부터 존재를 해명하고 있다는 사실이다. 그는 그 존재자의 전존재론적인 존재이해(vorontologishes Seinsverständnis)를 존재론적으로 해체구성함으로써 존재 자체를 해명하고자 한다. 따라서 인간의 전존재론적인 존재이해가 하이데거 존재론의 출발점이다. 그런데 이 존재이해는 더 근원적으로 현존재의 시간성에 근거하기 때문에 하이데거의 존재론의 출발점은 시간성에 대한 존재론적인 해명이라 볼 수 있을 것이다. 그렇다면 하이데거는 어떻게 현존재의 시간성을 존재론적으로 해명하고자 하는 생각을 하게 되었는가? 그는 어떻게 시간성의 존재론적인 의미에 주목하게 되었는가? 이것은 그가 현존재의 시간성(Zeitlichkeit)을 ｢존재의 시간적 규정｣(Temporalität)이라고 보았기 때문에 가능했다. 그렇다면 그는 어떻게 현존재의 시간성이 존재의 시간적 규정이라고 생각하게 되었는가? 아마도 그가 칸트의 『순수이성비판』을 읽을 때 결정적인 힌트를 얻게 되었을 것으로 보인다. 그는 칸트에게서 도식화가 카테고리의 시간적 규정으로서 모든 존재적 인식의 지평을 열어주듯이 인간의 전존재론적인 존재이해와 이 존재이해의 근원인 현존재의 시간성은 존재 자체가 시간적으로 규정된 것 즉 “존재의 시간성”으로서 존재자들에 대한 모든 존재적 경험의 지평이 거기서 열림을 알았다. 그러므로 현존재의 시간성이 존재의 시간적 규정이라면 현존재의 시간성으로부터 존재의 시간성을 읽어내고 이 존재의 시간성으로부터 존재 자체를 밝혀내는 것은 논리적 자명성에 속한다. 하이데거의 이 길을 추적해 보자. 이를 위해 먼저 시간성에 대한 하이데거의 견해에서 출발해 보자.

칸트에게서 도식(Schema)이 ｢카테고리의 시간적 규정｣이라면 하이데거에 있어서는 현존재의 시간성이 존재 자체가 시간적으로 규정된 것 즉 존재 자체의 도식이다. 하이데거가 칸트에게서 ｢도식｣이란 개념을 차용할 때 그는 도식을 ｢시간을 통해 규정되어 구체화됨｣이란 포괄적 의미로 이해하고 있다.

2. 현존재의 시간성

2.1. 현존재의 시간성의 탈자적 성격

하이데거에 있어서 시간성은 “근원적인 ｢탈자성｣ 자체」(das ursprüngliche ‘Außer-sich’ an und für sich selbst)를 의미하는데, 그는 시간성의 이런 탈자성을 단적으로 나타내기 위해 그리스어 「ἐκστατικόν」이란 단어를 사용한다. 그리스어 ἐκστατικόν은 「자기 밖으로 나감」, 「~을 향해 밖으로 나가 섬」, 또는 「옮겨 놓음」(SZ 339, 350; GP 337)을 의미하는 단어로 현존재의 탈자적 성격을 나타낸다. 하이데거는 시간성의 이러한 특징을 “시간의 탈자적 성격”(GP 377)이라 표현한다. 따라서 하이데거는 현존재의 존재를 표현하기 위해 라틴어에서 유래된 탈존(Ek-sistenz)이란 개념을 사용하며 시간에 대해서는 그리스어 ἔκστασις란 개념을 사용하는데, 이 둘은 근원적으로 동일한 사태 즉 현존재의 존재가 시간성임을 나타낸다.

M. Heidegger, Sein und Zeit, Frankfurt a. M. 1986, S. 329. 앞으로는 본문 가운데서 ｢SZ｣로 표기함.

M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt a.M. 1975, S. 377. 이후로는 본문 가운데서 ｢GP｣라는 약자로 표기함.

M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M. 1991, S. 114. 이후로는 본문 가운데서 ｢KPM｣이란 약자로 표기함.

그런데 우리가 여기서 주목해야 할 것은 하이데거가 시간성을 「탈자성 자체」라고 표현했을 때 이 「탈자성」은 자기 내부에 머물러 있던 존재자가 자기 밖으로 나가 다른 존재자들을 만난다는 의미로 이해해서는 안 된다는 것이다. 탈자성의 사건은 보다 근원적인 사건으로 타자와의 만남 이전에 그것을 가능하게 하는 근거이다. 그 탈자성은 「순수한 탈자성 자체」이다. 그것은 현존재에게서 일어나는 순수한 분화의 사건이다. 현존재가 다른 존재자들과 관계를 맺기 이전에 이미 그 자신 속에서 순수한 ｢서로｣의 사건이 일어나고 있다는 것이다. 따라서 탈자성은 현존재 내에서 일어나는 순수한 차이(dif-ferre)의 사건이다. 그리고 이 차이는 사이(zwischen)로서 열림의 사건이다. 그리고 이 열림의 사건에 의해 현존재는 ｢열려있음｣이다.

시간을 ｢순수한 차이｣로 규정한 것은 하이데거만이 아니다. 이미 헤겔도 시간을 “자기 밖에 있음의 부정적 통일성”(die negative Einheit des Außersichseins), “있음으로써 없고, 없음으로써 있는 존재”(das Sein, das, indem es ist, nicht ist, und indem es nicht ist, ist)라고 규정하였다(Enz &258, S. 209). 물론 시간성의 세 계기들(과거, 현재, 미래) 중 어떤 계기를 시간의 고유한 시간화 방식으로 보느냐 하는 점에 있어서는 서로 다르긴 하지만 말이다. 따라서 라케브링크(B. Lakebrink)는 헤겔의 시간과 하이데거의 시간성을 동일한 것으로 이해한다. 그에 의하면 근원적인 탈자성은 “헤겔이 그의 ‘논리학’에서 전개한 시간개념과 동일한 시간개념이다.”(B. Lakebrink, Die europäische Idee der Freiheit, S. 58f.; 참조, Ders., Kommentar zur Hegels Logik, S. 79) 브란트너(R. Brandner)도 헤겔과 하이데거의 시간개념을 동일한 것으로 파악하고 있다. “헤겔이 정신의 존재를 시간의 존재 즉 부정의 부정으로서 파악한다면, 즉 정신과 시간을 동일한 개념으로 이해했듯이 하이데거도 인간의 존재를 실존(Existenz)으로 규정하고 시간의 존재를 탈자성(Ekstasis)으로 규정했다. 즉 헤겔과 마찬가지로 하이데거도 시간과 실존을 동일시했다.”(Ders., Heidegger. Sein und Wissen, S. 291)

현존재의 존재인 탈존에서 ｢탈-｣(Ek-)과 시간성을 나타내는 ἔκστασις에서 ｢ἔκ-｣는 Dasein이란 개념에서 ｢Da-｣의 근원적 규정이다. ｢Da-｣는 순수한 차이의 사건이며, 순수한 차이는 음 과 양의 대립의 사건이며, 이 사건에 의한 불꽃이며, 이 불꽃의 밝음이다. 바로 이 차이의 사건에 의한 ｢열림｣과 ｢밝음｣이야말로 현존재가 다른 존재자들을 만나는 지평을 이룬다. 따라서 현존재의 탈자적 시간성은 지평성을 내포한다.

브란트너는 시간성이란 개념을 분명히 하기 위해 하이데거가 사용한 그리스어 ἔκστασις에서 ｢ἔκ-｣는 ‘순수한 차이’를 의미하며, ｢-στασις｣는 대상과의 만남이 이루어지는 열려있는 지평을 가리킨다고 보았다. 참조, Ders, Heidegger. Sein und Wissen. Eine Einführung in seine Denken, Wien 1993, S. 283.

2.2. 현존재의 시간성의 지평성

인간의 모든 경험은 대상과의 관계에서 이루어지며, 대상과의 관계는 대상에로 향하는 인간의 초월성을 전제한다. 그러나 초월은 경험의 필요조건이기는 하지만 충분조건은 아니다. 경험을 위해서는 “마주서 있는 것의 지평이 이미 열려 있어야 한다.”(KPM 118) 초월이 경험의 조건이라면 지평은 경험의 대상의 조건이다. “경험 일반의 가능성의 조건들이 동시에 경험 대상들의 가능성의 조건들이기도 하다.” 이러한 사실은 현존재의 초월성에 관한 하이데거의 다음과 같은 규정에서 보다 분명해진다. “(완전한 초월의 구조)는 대상으로 향하여 그 대상을 대상이 되게 하는 것 자체가 대상성 일반의 지평을 형성한다는 사실에 있다. 따라서 유한한 인식에서 선행적으로 언제나 필연적인 ｢~에로 나가 섬｣은 지속적인 ｢~에로 나가 섬｣(탈자성)이다. 그러나 이러한 본질적인 ｢~에로 나가 섬｣은 바로 그 ｢서있음｣에서 하나의 지평을 확보한다. 초월은 본질적으로 탈자적-지평적이다”(KPM 119). 초월의 지평적 구조와 함께 비로소 탈자적 구조의 현존재의 열려있음이 완성된다. 탈자성의 고유한 구조를 완성하는 지평성은 탈자성 자체에 속하는 것이다. 그렇다면 이 지평은 어떻게 형성되는가?

I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1971, A 158, B 197. 이후로는 본문 가운데서 ｢KrV｣로 표기함.

하이데거에 의하면 현존재는 본질적으로 초월적인데, “이 초월은 그러나 단지 하나의 주체가 하나의 대상과 관계를 맺는 것을 의미하는 것이 아니라 현존재가 세계로부터 자신을 이해하는 것이다.”(GP 425) “세계로부터 자신을 이해하는” 것은 세계를 향해 초월하는 것인데, 이때 세계는 시간성의 탈자성의 각 계기들에 속하는 지평들의 통일성에 의해 형성된다. 시간성에 속하는 하나의 탈자적 계기에 이미 다른 계기가 함께 작용함으로써 순수한 탈자성 자체로서의 시간성이 구성된다. 즉 하나의 탈자적 계기는 다른 탈자적 계기를 향하여 탈자적이다. 따라서 개개의 계기들은 서로 서로에게 하나의 지평이 된다. 그리고 이렇게 개개의 계기들이 가지는 지평들이 기능적으로 서로 관계를 맺음으로써 하나의 지평 즉 세계지평이 형성된다. 로잘레스(A. Rosales)는 이러한 지평의 열림을 다음과 같이 설명한다. “이와 같이 자기 밖으로 나가서는 존재자는 그의 피투성에 있어서 ｢이미 있음｣(Schon-sein)의 지평에 서있다. 즉 그 존재자는 이 지평을 향해 있다. 다른 존재자들과 관계를 맺고 있음(Das Sein beim innerweltlichen Seienden)은 ｢~을 위하여｣를 지평으로 가진다. 이 세 개의 개시성의 방식들은 각각 ｢밖으로 나가 섬｣의 성격을 가지는데, 이 ｢나가 섬｣과 함께 그때마다 무엇보다도 하나의 지평이 열린다. 삼중적으로 여는 ｢나가 섬｣과 그의 지평들은 탈자성의 세 계기들이 그 속에서 서로 작용할 수 있는 삼중적으로 분화되어 열려있는 영역이 있을 때 가능하다. 그 영역은 ｢나가 섬｣에게 하나의 지평을 제공해 줄 수 있는 영역이다.” 시간성의 탈자적 계기들에 의해 하나의 지평이 형성되며, 이렇게 형성된 지평은 다시 순수한 탈자성 자체(Außer-sich an und für sich)로서의 시간성에 속하기 때문에 시간성은 근원적으로 ｢탈자적-지평적｣이라 할 수 있다.

시간성의 탈자적 계기들(미래, 과거, 현재)은 “단순히 ｢~에로 옯겨 감｣이 아니다. ( ... )그것들은 탈자적 계기들 자체에 속하는 하나의 지평을 가진다.”(GP 428)

A. Rosales, Transzendenz und Differenz, den Haag 1970, S. 196.

2.3. 도식론과 지평형성

위에서 우리는 탈자적-지평적 시간성에 의해 경험 즉 대상과의 만남이 이루어지는 ｢세계지평｣이 열려지며, 그 지평이 어떻게 형성되어지는가에 관해 살펴보았다. 그런데 하이데거는 그렇게 형성된 지평을 「지평적 도식」(SZ 365)이라 불러 지평의 열림을 도식화와 동일시하는데 그 이유는 무엇인가? 지평의 형성은 현존재의 시간성을 존재의 시간성을 향해 존재론적으로 해명하는데 결정적으로 중요한데, 이것은 시간성을 도식론과 관련하여 설명할 때 그 시간성의 존재론적 의미가 보다 분명해지기 때문일 것이다. 하이데거는 칸트에 관한 해석에서 다음과 같이 말한다. “그러나 도식론은 유한한 인식의 본질에 속하고 유한성의 핵심이 초월이라면, 초월의 사건은 본질적으로 도식론이어야 한다.”(KPM 97) 이때 “초월의 사건”은 시간성을 가리키며 따라서 현존재의 시간성은 도식론을 의미한다. 그러면 도식론으로서의 시간성은 무엇의 도식론인가? 하이데거에 의하면 이 도식론은 존재 자체 또는 존재의 시간성(Temporalität)의 도식론(시간적 규정)이다. 그리고 현존재의 시간성(Zeitlichkeit)은 존재 자체의 시간적 규정 즉 존재의 도식론이기 때문에 이 도식론을 매개로 존재 자체를 해명할 수 있는 길이 열린다. 이제 도식론을 매개로 현존재의 시간성으로부터 존재의 시간성을 거쳐 존재 자체에 이르는 길을 따라가 보자. 이를 위해 중요한 것은 우선 칸트의 도식론이 『순수이성비판』에서 가지는 의미를 살펴보고, 이 도식론을 하이데거와 관련하여 존재론적으로 해명하는 것이다.

하이데거는 □존재와 시간□의 제 2부에서 “존재의 시간성을 실마리로 존재론의 역사를 현상학적으로 해체하는 작업의 특성들”을 제시하고자 했으며, 제2부 1장에서는 “존재의 시간성을 다루기 위한 예비적 작업으로서의 도식론과 시간에 관한 칸트의 이론”을 다루고자 했다. 그러나 그의 이런 계획은 책으로 출판되지는 못했고 단지 후에 여러 강의들에서 다루어졌다. 먼저 1925/26년 겨울학기의 논리학강의에서 다루어졌고, 다음에는 1929년의 칸트 해설서에서 다루어졌다.

초월의 사건으로서의 도식론에 관해서는 참조, D. Köhler, Martin Heidegger. Die Schematismus des Seinssinnes als Thematik des dritten Abschnittes von ‘Sein und Zeit’, Bonn 1993, S. 73; G. Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Frankfurt a. M. 1991, S. 329-333.

『순수이성비판』에 보면 경험적 인식과 관련하여 카테고리들의 객관적 타당성을 입증하고자 하는 “순수오성개념들의 초월론적 연역”이란 단원 바로 뒤에 “순수오성개념들의 도식론에 관하여”란 단원이 나온다. 칸트는 카테고리들의 객관적 타당성을 증명한 후 도식론에 관한 단원에서 “순수오성개념들이 사용될 수 있는 감성적 조건”(B 175), 즉 순수오성개념들을 현상들에 적용할 수 있는 가능성을 제시한다. 칸트에 의하면 모든 인식은 감성에 의해 받아들여진 감각자료들이 카테고리라는 오성의 형식에 따라 정돈될 때 성립한다. 그리고 이러한 정돈은 감각자료들에 카테고리들을 적용하는 것이며, 순수오성개념들의 적용은 “현상들을 카테고리 아래 포섭하는 것”(KrV B 176)이다. 카테고리들이 현상들에 어떻게 적용될 수 있는가? 칸트는 다음과 같이 대답한다. “하나의 대상을 하나의 개념 아래 포섭시킬 때는 언제나 대상의 표상들이 개념과 동질적이어야 한다. ( ... ) 그러나 순수오성개념들은 경험적인(감각적인) 직관들과 전혀 다른 종류의 것이며 따라서 결코 어떤 하나의 직관에서 파악될 수 없다.”(KrV B 176) 카테고리들을 현상에 직접적으로 적용할 수 있는 가능성은 없다. 따라서 순수오성개념들이 현상에 적용되기 위해서는 “한편에서는 카테고리와 동질적이고 다른 한편에서는 현상과 동질적이어서 카테고리들을 현상에 적용할 수 있게 해주는 제 3의 것이 있어야 한다.”(KrV B 177) “이 둘을 매개해주는 이 표상은 (경험적인 것이 전혀 없어서) 순수하지만 한편에서는 지성적이고 다른 한편에서는 감각적이어야 한다.”(KrV B177) 칸트는 카테고리와 현상을 매개해 주는 바로 이 표상을 “초월론적 도식”(B177)이라 부른다. 그러나 이 도식은 매개수단으로서 형상이기는 하지만 경험적인 형상과는 다르다. 경험적인 형상은 “생산적 구상력의 경험적 능력에 의한 산물”(KrV B 181)인데 반해 도식은 “어떤 특정한 개념에 따라 많은 대상들을 하나의 상에서 표상하는 방법을 나타내는 수단이다.”(KrV B 179/180; A 140) 예를 들면 5라고 하는 어떤 특정한 수는 다섯 개의 점들을 통해 경험적으로 형상화될 수 있는데 반해, 수 일반의 도식은 임의의 수가 어떻게 형상화될 수 있는가 하는 방법 즉 「연속적으로 수를 셈」이라는 규칙을 제공해 준다.

그렇다면 구상력에 의해 제공되는 이러한 방법표상은 구체적으로 어떻게 이루어지는가? 경험적 현상의 상이 생산적 구상력의 경험적 능력의 산물인데 반해, 순수오성개념의 도식은 구상력이 “내적 감각의 형식인 시간을 조건으로 하여 모든 표상들을 염두에 두고 그 내적 감각을 규정할 때 생기는 구상력의 초월론적 산물”(KrV A 142; B 181)이다. 도식은 순수오성개념들이 감성화된 것이라고 볼 수 있는데, 이런 감성화 작업은 초월론적 구상력이 내적 감각의 형식이자 감성 일반의 조건인 시간을 매개로 하여 카테고리들을 규정됨으로써 그 카테고리들이 경험적 대상에 적용될 수 있도록 하는데 있다. 이와 같이 도식은 내적 감각이 시간에 따라 구상력에 의해 규정될 때 형성되기 때문에 칸트는 도식을 “시간규정”이라 부른다. 예를 들면 ｢실체｣라는 카테고리가 “시간 속에서 실제적 대상의 지속”이라고 시간적으로 규정될 때 그것은 시간에 의해 제약되는 현상에 적용될 수 있게 된다. 그리고 ｢현실성｣이란 카테고리는 “시간 속에서 현재하고 있음”이라고 시간적으로 규정되어 현상에 적용될 수 있다. 경험적 표상과 도식은 모두 구상력의 산물인데 경험적 표상은 개별적인 대상들을 형상화하는 것이며 도식은 모든 대상들이 표상될 수 있는 원리를 제공한다. 카테고리가 구상력에 의해 시간적으로 규정됨으로써 형상화된 것이 도식이고, 이 도식을 매개로 하여 구체적으로 형상화된 것이 경험적 형상이다.

초월론적 도식과 경험적 현상의 상을 보다 분명히 구분하기 위해 도식(Schema)의 어원을 참고하는 것도 좋겠다. ｢도식｣을 의미하는 그리스어 σχῄμα는 ｢춤을 출 때의 기본자세｣를 의미한다. 춤을 추는 사람들마다 다른 자세를 취할 수 있지만 기본적으로 따라야 할 자세는 동일하다. 바로 이 지침이 되는 것이 도식이다.

구상력이 카테고리를 시간적으로 규정한다는 것은 무엇을 의미하는가? 이 물음에 답하기 위해서 먼저 인간의 인식능력 전체에 있어서 구상력이 차지하는 위치를 확실하게 할 필요가 있다. 그리고 이것은 하이데거와 관련하여 특히 중요하다. 칸트는 순수이성비판 초판에서는 구상력을 감성과 오성을 매개해 주는 중간능력이라고 주장한데 반해, 재판에서는 오성의 한 기능이라고 말한다. 그러나 어떤 경우이든 구상력은 감성을 규정하는 역할을 한다. 따라서 칸트에게 있어서 구상력의 도식화 작업은 구상력이 시간을 매개로 하여 순수오성개념들의 도식들을 산출하는 것이었다. 그러나 하이데거는 칸트와는 달리 구상력이 내적 감각을 시간적으로 규정함으로써 도식이 산출된다고 보지 않는다. 그는 시간을 칸트와는 “전혀 다르게, 그리고 훨씬 더 근원적인 방식으로”(GA 21, 384) 생각한다. 그가 시간을 훨씬 근원적으로 생각했다는 것은 구상력에 대한 그의 견해에서 분명해진다. 그는 구상력을 인식능력의 한 기능으로 보지 않는다. 그는 구상력이 감성과 오성의 중간능력이라는 순수이성비판 초판에서의 칸트의 견해와 구상력이 “영혼의 필수적인 기능”(KrV A 78)이라는 주장에 근거하여 구상력을 감성과 오성의 공동의 뿌리라고 생각한다. 여기서 구상력이 공동의 뿌리라는 하이데거의 주장은 더 나아가 그것이 인간의 근원적인 존재방식이라는 의미에서 이해되어야 할 것이다. 구상력은 인간의 근원적인 존재방식으로서 근원적 시간성인 것이다. 하이데거는 다음과 같이 묻는다. “초월론적 시간규정의 규칙들인 이 도식들에서 우리는 시간을 어떻게 이해해야 할 것인가?” 이 물음에 대해 그는 다음과 같이 대답한다. “초월론적 구상력은 근원적인 시간이다.”(KPM 187) 하이데거가 시간을 훨씬 근원적으로 생각했다는 것은 그가 시간을 구상력과 동일시했다는 사실에 비추어 이해되어야 한다.

참조, KPM 127-142; M. Heidegger, Phänomenologische Interpratation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt a.M. 1987, S. 408-424. 이후로는 ｢GA 25｣라고 표기함. 구상력을 주체성의 근원적인 존재방식으로 본 것은 하이데거 이전에 이미 독일 관념론자들에게서 발견된다. 그들도 칸트의 다양한 인식능력들을 하나의 근원으로부터 해명하고자 하여 하이데거와 같은 관점에서 칸트를 비판했다. 초기의 피히테는 시간을 형성하는 구상력을 이론적 자아의 근본적인 작용으로 보았으며, 바로 이 생산적인 작용으로부터 비로소 감성의 직관과 오성이 시작된다고 주장했다. 헤겔에 의하면 초월론적 구상력은 본래 절대적 동일성으로서의 이성 자체로, 바로 이 구상력이 감성과 이성으로 분화되어 현상세계와 관계한다. 셸링은 System des transzendentalen Idealismus에서 주체의 여러 활동들을 통일하는 능력으로서 미학적이고 생산적인 천재의 직관을 제시했다. 참조, D. Henrich, “Über die Einheit der Subjektivität”, in: philosophische Rundschau Bd 3, Tübingen 1955, S. 55-60; E. Coreth, "Heidegger und Kant", in: Kant und die Scholastik heute 1955).

M. Heidegger, Logik. Die Frage der Wahrheit, Frankfurt a.M. 1976, S. 379. 이후로는 본문 가운데서 ｢GA 21｣로 표기함.

하이데거가 주장하듯이 구상력이 근원적 시간 자체이고 도식은 구상력에 의한 시간규정이라면 도식화 작업은 구상력이 시간을 매개로 해서 이루어지는 작업이 아니라, 구상력 자신의 자기규정이다. 따라서 스스로 도식을 형성하는 구상력은 경험을 위해 “필수적인 영혼의 기능”이다. 다시 말해, 근원적 시간성인 구상력의 이 필수적인 기능이 기능함으로써 도식이 형성된다는 것이다. 도식론은 스스로 자신을 부여해 주는 구상력의 기능화 작업이다.

칸트에게 있어서 구상력의 도식화 작업을 통해 대상에 대한 경험의 지평이 열리듯이, 하이데거에게 있어서도 현존재의 근원적 시간성(구상력)의 도식화(기능화) 작업을 통해 다른 존재자들과의 만남의 지평이 열린다.

2.4. 탈자적 시간성의 도식화

칸트에 의하면 경험적 대상에 대한 인식은 개별적인 인식능력의 고유한 기능에 따라 세 종류의 종합을 통해 이루어진다. 감성의 직관에 의한 「각지의 종합」(Apprehension), 구상력에 의한 「재생의 종합」(Reproduktion), 오성에 의한 「인지의 종합」(Rekognition)이 그것이다. 「각지의 종합」에서는 감각을 통해 주어진 다양한 자료들이 하나의 표상으로 종합된다. 그 종합은 경험적 표상들의 통일은 물론이고 시간과 공간이라는 순수한 선험적 표상도 가능하게 한다. 재생의 종합은 직관에서 주어진 표상들을 다시 불러내어 일련의 표상들을 종합하는 구상력의 경험적 능력이다. 그리고 이 종합능력은 경험적 대상들을 표상하기에 앞서 공간과 시간이라는 근본적인 표상들을 종합하는데 칸트는 그 능력을 “구상력의 초월론적 능력”(KrV A 102)이라고 본다. 마지막으로 인식이 성립되기 위해서는 각지의 종합과 재생의 종합을 통해 확보된 표상들이 자기 동일적인 의식에 의해 통일되어야 한다. 이러한 통일은 개념적 종합능력으로서의 순수한 오성능력에 의한 「인지의 종합」에서 일어난다.

칸트는 “구상력의 경험적 능력”과 “초월론적 구상력”을 구분하는데 여기서 「재생의 종합」은 경험적 현상의 상을 산출하는 “경험적 능력으로서의 구상력”의 작용이다. 따라서 이 「재생의 종합」은 “초월론적 구상력에 의한 순수오성개념들의 시간적 규정”과는 다른 것이다.

오성의 이런 통일은 그가 본질적으로 「내가 생각한다」(Ich denke)는 의식에 의해 주도되기 때문에 가능하다. 이 주도적인 능력을 칸트는 “초월론적 통각”(Transzendentale Apperzeption)이라 부른다.

도식론에 관한 하이데거의 고유한 입장을 이해하기 위해서는 먼저 위에서 제시된 세 종류의 종합과 관련하여 칸트와 하이데거의 차이점을 밝히는 것이 중요하다. 오성은 표상들을 통일될 때 일정한 규칙들을 따르는데, 이 규칙들은 감성의 조건들인 시간과 공간에 의존함이 없이 오성 자신에 의해 형성되어지기 때문에 「순수오성개념」이라 한다. 여기서 우리가 주목해야 할 것은 칸트에게 있어서 감성과 구상력 - 경험적 능력으로서의 구상력을 말함 - 은 시간과 관련되어 있지만 오성과 그의 근원적 능력인 초월론적 통각(transzendentale Apperzeption)은 시간과 무관하다는 사실이다. 하이데거는 바로 여기서 칸트의 문제점을 발견한다. 즉 칸트의 문제점은 “시간과 초월론적 통각의 분리”(GA 25, 358)라는 것이다.

2.4.1. 칸트의 도식론에 관한 하이데거의 해석

하이데거는 칸트와는 달리 오성에서의 인지의 종합도 근본적으로 시간적이라고 본다. 왜냐하면 그에게 있어서 모든 종합은 근원적인 시간으로서 주체성을 구성하는 구상력 - 초월론적 구상력을 말함 - 의 작용이며 따라서 오성에 의한 인지의 종합도 구상력에 기초하기 때문이다. “오성도 근본적으로 시간과 관련된 행위이다. 따라서 오성은 칸트가 생각하듯이 시간과 무관한 자발성으로서 수용하는 능력인 시간의 순수직관과 별개의 능력이 아니다.”(GA 25, 365) 더 나아가 하이데거는 순수시간의 본질을 「자기촉발」(Selbstaffektion)로 보고 모든 오성사용을 근거지우는 오성의 근원적 능력인 순수통각을 「스스로 촉발하는 주체의 자기관계」(sich selbst angehenden Selbstbezüglichkeit des Subjekts)의 구조에서 이해함으로써 통각의 시간적 관련성을 주장한다. 이것은 그가 구상력(초월론적 구상력)을 순수통각과 동일시하기 때문이다.

하이데거에 의하면 대상들에 대한 모든 표상작용은 “~을 마주서게 함”(Gegenstehenlassen von ... )이며, “마주서게 함”은 “필연적으로 시간을 통해 촉발된다.”(KPM 189) 시간을 통해 촉발된다는 것은 ｢연속적으로｣라는 형식으로 표상된다는 것이며, ｢연속적으로｣는 순수직관으로서의 시간에 의해 형성되기 때문이다. 즉 시간은 순수직관으로서 “스스로로부터(von sich aus) 「연속적으로」(Nacheinander) 라는 상을 형성하여 이 상을 스스로에게(auf sich zu) 보존한다.”(ebd.) 「스스로로부터 ... 스스로에게」라는 자기촉발(Selbstaffektion)은 순수직관으로서의 시간의 본질이며 따라서 구상력의 작용이다. 그리고 이러한 순수한 자기촉발로서의 시간은 동시에 주체성의 본질구조를 형성한다. 왜냐하면 스스로 촉발될 수 있는 것이야말로 주체의 본질에 속하기 때문이다. 스스로 촉발되는 자기촉발이 주체성의 본질이고 이러한 주체성의 본질은 「내가 생각한다」는 초월론적 통각과 다른 것이 아니라면 초월론적 통각은 결국 근원적 시간으로서의 구상력과 동일한 것이다. 칸트와 하이데거는 모두 자기촉발과 순수통각을 동일시하지만 하이데거는 시간을 칸트보다 더 근원적인 의미에서 주체의 자기촉발과 동일시하기 때문에 칸트에게서는 무시간적이었던 순수통각이 그에게는 근원적 시간성과 동일시되었다. 따라서 하이데거는 말한다. “시간과 「나는 생각한다」는 더 이상 양립할 수 없는 것이 아니며 전혀 다른 것으로 대립적인 것이 아니다. 그 둘은 동일한 것이다.”(KPM 191)

오성에 의한 인지의 종합과 초월론적 통각에 대한 이러한 해석과 함께 하이데거는 칸트를 극복하고자 한다. 그에게 있어서 구상력은 경험적 능력으로서 단지 감성과 오성과 함께 표상을 종합하는 하나의 능력일 뿐만 아니라 동시에 초월론적 구상력으로서 감성과 오성의 근거가 되는 능력이기도 하다. 왜냐하면 초월론적 구상력은 순수통각과 동일하기 때문이다. 「각지의 종합」, 「재생의 종합」, 「인지의 종합」은 결국 순수시간으로서의 초월론적 구상력이 대상과 관련하여 작용하는 방식 이외의 것이 아니다. 즉 그것들은 “순수한 구상력과 관련된 존재론적 종합”(GA 25, 337)이다. 그것들은 “시간과 관련된 순수한 구상력의 종합의 행위들이다.”(GA 25, 338) “그러나 종합의 세 양태들이 모두 시간과 관련되어 있고, 시간의 이 계기들이 시간 자체의 통일성을 이루고 있다면, 이들 세 종합들은 시간의 통일성에서 그들의 통일적인 근거를 확보한다.”(GA 25, 364) 하이데거는 이들 세 종합들의 시간적 관련성을 다음과 같이 제시한다.

이 세 종합들에 관한 하이데거와 칸트의 차이는 GA 25, 368쪽에 있는 도표에 잘 나타나 있다. 이 도표에 의하면 칸트는 각지의 종합과 재생의 종합은 감성과 구상력(초월론적 구상력이 아니라 경험적 능력으로서의 구상력)의 작용으로서 시간과 관련되지만 인지의 종합은 무시간적인 오성의 자발성에 근거한다. 이때 구상력은 감성과 오성을 매개해주는 역할을 한다. 그러나 하이데거에 의하면 이들 세 종합은 모두 순수 시간이면서 동시에 초월론적 통각인 구상력에 근거하는데, 이때 구상력은 순수한 시간과 관련된 상상력의 종합으로 주체의 근본구조인 시간성이다.

각지의 경험적 종합이 인상들을 두루 살펴 종합할 수 있기 위해서는 먼저 각지의 순수종합에 의해 지금의 연속이라는 형식이 마련되어 있어야 한다. 각지의 순수종합에 의해 「현재 일반」이 열린다. “경험적 직관이 지금 현재하는 존재자에 직접 관계하는데 반해 순수한 각지의 종합은 지금 즉 현재 자체를 열어준다.”(KPM 174) 마찬가지로 경험적 현상들이 재생의 종합에서 “다시 회복되기” 위해서는 “모든 경험에 앞서 이미 먼저 「더 이상 지금이 아님 자체」가 다시 마련되어 그때마다의 지금과 결합될 수 있어야 한다.”(KPM 175) 이것은 과거를 형성하는 재생의 순수종합에서 일어난다. 하이데거는 의도적으로 칸트와 차별화하여 「인지의 종합」과 미래와의 관계를 강조한다. 각지의 종합과 재생의 종합을 통해 확보된 표상들이 인지의 종합에 의해 대상과 동일시되어질 때 인식이 이루어지는데, 이와 같이 대상을 대상으로서 동일시하는 인지의 종합은 “존재자의 통일적인 종합을 「미리 가짐」(Vorweghaben)으로써만 가능하다. 동일시하면서, 그리고 각지하고 재생하면서 우리는 이미 존재자의 통일성을 예상한다.”(GA 25, 364) 존재자의 통일성을 예상함과 함께 어떤 것을 미리 확보할 수 있음의 지평 즉 “미래의 근원적 상”(KPM 180)이 열린다. 인지의 순수종합에서 미래가 형성되기 때문에 하이데거는 “인지의 종합”이란 표현 대신 “미리 인지함”(Prae-kognition)이란 개념을 사용하기도 한다(GA 25, 364).

인지의 종합의 이런 미래적 성격은 「미리 가짐」과 「미리 봄」과 「미리 잡음」이라는 이해의 「미리구조」에서 잘 나타난다.

하이데거는 인간의 경험이 감성에 의한 「각지의 종합」, 구상력의 경험적 능력에 의한 「재생의 종합」, 오성에 의한 「인지의 종합」에 의해 이루어진다는 것을 받아들인다. 그러나 그는 더 나아가 이 경험적 종합들은 이미 순수종합에 의해 열려진 과거, 현재, 미래의 지평들에서 이루어지며 이 지평들은 다시 주체의 근원적인 존재방식인 시간성으로서의 초월론적 구상력의 작용방식들이라고 주장한다. 구상력의 이 작용방식들의 상호작용이 곧 도식화이며 이런 도식화에 의해 하나의 도식 즉 대상을 대상으로 마주서게 하는 하나의 지평이 형성된다. 하이데거는 칸트가 도식을 “시간적 규정”이라고 정의한 곳에서 그 도식이 어떻게 도식화되는가 즉 어떻게 시간적으로 규정되는가를 밝힌다. 이런 도식화에 관한 하이데거의 해석을 살펴보자.

도식은 초월론적 구상력의 도식화 작용을 통해 형성된다. 이것은 도식 즉 대상성의 지평이 초월론적 구상력의 작용방식인 각지(현재), 재생(과거), 인지(미래)의 시간적 계기들이 기능적으로 종합됨으로써 즉 도식화됨으로써 열려진다는 것을 의미한다. 그 계기들의 기능적 종합에 관해 하이데거는 다음과 같이 말한다. “초월론적 종합의 세 양태들 - 초월론적 각지 즉 붙잡음(Aufgreifen), 초월론적 재생 즉 다시잡음(Rückgreifen), 미리 인지함 즉 미리잡음(Vorgreifen) - 은 서로 유기적인 종합적의 관계에 있다.”(GA 25, 388) 다시 말해 주체는 잡음(Greifen)의 이 세 양태들(붙잡음, 다시잡음, 미리잡음)에서 대상을 향해 나아가 대상을 잡으며(ausgreifen), 이렇게 대상과 관계함으로써 그는 하나의 지평을 포괄한다(감싸 잡는다)(Umgreifen). 따라서 하이데거에 있어서 도식화란 자기 밖으로 나가 대상을 잡으면서 포괄하는(감싸 잡는) 주체의 작용이다. 여기서 우리는 도식화가 주체의 시간성의 작용이외의 다른 것이 아님을 발견한다.

칸트의 철학적 목적은 인간의 순수이성을 비판적으로 검토함으로써 형이상학(특수형이상학)을 재정립하고자 하는 것이다. 그리고 순수이성의 비판으로 인도하는 핵심적 물음은 “어떻게 선험적 종합판단이 가능한가?”이다. 선험적 종합판단으로서의 인식은 무시간적인 카테고리들이 시간적으로 규정됨으로써 즉 도식화됨으로써 그것들이 대상에 적용됨에 성립한다. 칸트와는 달리 하이데거에게 있어서는 단순히 인식하는 주체의 인식기능이 아니라 인간이란 현존재의 존재의 전체성이 중요하므로 도식화도 단순히 카테고리들의 시간적 규정이 아니라 존재 자체의 시간적 규정이다. 즉 하이데거에게서는 도식화란 존재 자체가 인간의 시간성에서 구체화되는 것을 의미한다. 구체적으로 말해, 현존재가 자기를 향하여 돌아와 자기 앞에 있음은 존재 자체가 구체화되어 있음 즉 존재 자체의 시간적 규정이다.

2.4.2. 도식론과 시간성

하이데거는 초월론적 구상력의 초월론적 종합의 세 양태들이 근원적 시간성의 탈자적 계기들에 해당된다고 본다. 즉 각지의 초월론적 종합(붙잡음)은 현재에 해당되고, 재생의 초월론적 종합(다시잡음)은 과거에 해당되며, 인지의 초월론적 종합(미리잡음)은 미래에 해당된다는 것이다. “만일 자기 밖으로 나아가 대상을 잡으면서 포괄하는 이와 같은 세 방식들이 ｢내가 생각한다｣ - 칸트는 ｢내가 결합한다｣는 표현을 사용하기도 한다 - 로서의 자아(Das Ich)가 행하는 근원적 활동의 근원적으로 통일적인 구조라면, 주체는 근원적 활동 자체의 이러한 통일로서 본질적으로 자기를 벗어나서 대상을 붙잡는 어떤 것이다. 그렇지만 이때 자기를 벗어난다는 것은 단지 자기를 떠나는 것이 아니라 바로 이렇게 자기 밖으로 나감으로써 어떤 것이 함께 속한다는 가능성을 보장해주는 그 영역을 구성한다는 것이다. 우리는 이렇게 대상을 붙잡으면서 자기 밖으로 나아가는 주체의 행위를 탈자성(Ekstasis)이라 부른다.”(GA 25, 390) 하이데거는 이런 전제에서 출발하여 시간성의 세 탈자적 계기들의 도식화를 통한 지평의 열림을 다음과 같이 종합한다. “탈자적 계기들의 통일성 즉 자기 밖으로 나아감의 근본 방식들의 통일성에서 주체는 포괄하는(감싸 잡는) 주체이다. 이때 감싸 잡는다는 것은 바로 탈자성의 계기들에 의해 그렇게 열려진 지평 즉 하나의 시간과 그 시간의 순수 계기들의 결합에 의해 열려진 지평을 감싸 잡는다는 것이다.”(GA 25, 390) 그렇다면 이렇게 자기 밖으로 나가서 감싸 잡는 탈자성의 세 계기들은 어떻게 서로 기능적으로 작용하는가? 즉 그들은 어떻게 도식화되는가? 먼저 도식화와 관련된 하이데거의 글을 직접 인용해 보자. “결단성에서 현존재는 그의 고유한 존재가능성으로부터 자신을 이해한다. 현존재가 자기 자신의 가능성을 파악하고 거기에 근거해서 자기 자신에게로 향하여 가는 한 이해의 근원적인 형식은 미래적이다. 자기를 향하여 올 때 현존재는 자기 자신을 이미 있었던 존재자로서 넘겨받았다. 결단성에서 즉 고유한 존재가능성으로부터 자신을 이해할 때, - 고유한 가능성으로부터 자기 자신에게로 향하여 올 때 현존재는 바로 그 자신에게로 돌아와 자신을 그 자체로 넘겨받는 것이다. ... 우리는 현존재가 어떻게 있었고 그 무엇으로 있었던 바로 그 시간적 양식을 되풀이(Wiederholung)라고 부른다. 되풀이는 현존재가 있었던 고유한 양식이다. 결단성은 고유한 가능성으로부터 반복하는 방식으로 자기에게로 돌아오는 것(das auf-sich-zurückkommen)으로서 완성된다. 현존재는 자기에게로 돌아오면서 가능성을 향하여 미리 나가있다. 되풀이하면서 앞으로 달려감의 탈자적 통일성에서 즉 이러한 과거와 미래에는 하나의 특별한 현재(본재적 현재를 말함: 필자)가 놓여있다. 어떤 것을 현재화하는 것(비본래적 현재를 말함: 필자)이 주로 사물들을 현재화하여 현재화되는 사물들에 몰두하는데 반해, 즉 현재화가 주로 자기 자신을 벗어나 즉 자기 자신에게 빠져 과거는 망각이 되고 미래가 바로 올 것에 대한 예상이 되는데 반해, 결단성에 속하는 현재는 결단성의 특별한 미래(앞서 달려감)와 과거(되풀이)에 들어있다. 결단성에서 들어있고 그 결단성으로부터 유래한 현재를 우리는 순간(Augenblick)이라 부른다. ... 순간으로서의 그 현재는 결단에 속하여 결단성이 결단한 그 상황을 열어주는 것을 현재화한다.”(GP 407) 우리는 하이데거의 이 진술을 다음과 같이 이해할 수 있겠다. 그의 존재에 있어서 언제나 자신의 존재 또는 존재가능성이 중요한 존재자(현존재로서의 인간)의 존재방식을 실존이라 하고 그렇게 실존하는 현존재는 그의 존재가 중요하기 때문에 그의 존재를 계획하는 존재자라고 한다면 실존이란 존재방식은 존재를 계획하는 것(Entwurf)이며 이것은 다시 존재이해를 의미한다. 인간의 존재방식이 실존이라는 것은 그가 자신의 존재를 이해한다는 의미이다. 그리고 존재이해 즉 인간의 실존은 인간이 존재를 이해하는 방식과 이해된 존재의 내용에 따라 본래적 실존과 비본래적 실존으로 나눌 수 있다. 본래적 실존이란 인간의 궁극적인 존재가능성인 죽음으로부터 자신의 고유한 존재를 향하여(auf sich) 돌아와(zurückkommen) 그 존재를 붙잡아 가지는 것(현재화하는 것)이다. 비본래적 실존이란 다른 존재자들과의 관계를 통해 자기의 존재를 이해하는 방식이다. 이때 다른 존재자들과 관계를 맺는 것도 궁극적으로는 자기 자신의 존재에 대한 관심 때문이다. 따라서 비본래적인 실존방식에서도 현존재는 자기를 향하여 돌아옴으로써 존재자를 현재화 즉 대상화한다. 이 두 존재방식의 차이는 전자의 경우 돌아가는 곳이 인간의 고유한 존재가능성이며 대상화되는 것 즉 현재화되는 것도 고유한 존재가능성인데 반해 후자의 경우 현존재의 관심이 되는 존재는 세계내존재이며 대상화되는 것은 세계 내 존재자들이다. 그러나 이들 두 실존방식들은 모두 근원적인 시간성에 기초한다. 위에 제시된 실존의 방식들로부터 우리는 그 두 실존방식들에 공통되는 시간성의 형식적 구조를 도출할 수 있다. 「향하여 돌아오면서 현재화함」이라는 구조가 그것이다. 이때 향함과 돌아옴과 현재화함은 모두 대상을 향해 나가 대상과 관계를 맺는 계기들이다. 그리고 이 세 계기들은 시간성의 세 계기들이기도 하다. 요약하면, 현존재의 근원적 존재방식을 시간성이라 보고 이 시간성을 순수한 탈자성 자체라고 볼 때 그 탈자성은 미래에서 과거로 넘어가는 방식으로 대상을 향해 나가서 대상을 현재화하는 탈자성이며, 과거에서 미래로 넘어가는 방식으로 대상을 향해 나가서 대상을 현재화하는 탈자성이다. 이것은 탈자성으로서의 시간성의 세 계기들이 기능적으로 상호작용하는 방식 즉 현존재의 시간성으로서의 도식화를 의미한다.

미래는 순간적으로(현재) 과거로 넘어가고, 과거는 다시 미래로 넘어가며, 이 미래로부터 인간은 바로 이 순간 태도를 취하기 시작한다. 바로 이런 “자유로운 비약”(Logik 28, 368)에서 탈자성의 세 계기들은 동근원적으로 하나의 지평을 연다. 근원적 시간성의 이런 도식화작용은 탈자적 계기들의 상호작용에 관한 귄터 피갈(G. Figal)의 다음과 같은 해석에서 잘 요약되어 있다. “미래가 과거로 넘어가고(umschlagen), 과거가 미래로 넘어가며, 미래가 어떤 특정한 태도를 취할 수 있는 가능성을 제공해 주는 한 그 미래는 다시 현재로 넘어간다면 우리는 여기서 현재가 직접적으로 다시 미래로 넘어간다고 말해야 한다. 왜냐하면 우리는 현재적으로 어떤 태도를 취하기 시작할 뿐이기 때문이다.”

G. Figal, Martin Heidegger.Phänomenologie der Freiheit, Frankfurt a. M. 1991, S. 293.

3. 현존재의 근원적 시간성의 해체구성과 그 시간성의 존재론적 의미. 현존재의 시간성(Zeitlichkeit)으로부터 존재의 시간성(Temporalität)으로

여기서 해체구성이란 초월론적 구성으로서의 현상학적 방법론을 말한다. 현상학이 본질적인 것을 드러내기 위해 우연적인 것을 에포케하는 해석학적 작업이라 볼 때, 에포케는 해제의 기능과 구성의 기능을 동시에 가진다고 볼 수 있다. 존재자로부터 존재로 향하는 초월론적 환원이 전통적인 형이상학의 해체에 해당된다면 존재를 대상화하여 밝히는 존재해명은 본질적적 환원에 의한 현상학적 구성에 해당된다고 볼 수 있다. 여기서 해체구성이란 이런 존재해명의 작업을 의미한다.

지금까지 우리는 탈자적-지평적 시간성을 해명하는 길에서 근원적 시간이 존재자가 존재자로서 만나게 될 수 있는 지평으로서 이미 열려져 있음을 보았다. 이때 시간은 그 시간이 현존재의 근원적 존재방식을 구성한다는 기능적 측면에서 다루어졌다. 이때 중요한 것은 시간성 자체를 그의 본질적 구조에서 해명하는 것 즉 어떻게 탈자적-지평적 시간성을 통해 어떤 것의 만남의 지평이 열리는가 하는 것이었다. 그 결과 『존재와 시간』의 제 2장(「현존재와 시간성」)에서 현존재의 존재인 「마음 씀」의 시간적 의미가 근원적 시간성으로서 제시되었다. 그러나 탈자적-지평적 시간성을 통해 열려진 지평은 아직 존재 자체에 대한 물음을 위한 존재의 시간성의 지평이 아니라 존재자들이 만나질 수 있는 세계지평이었다.

하이데거는 근원적 시간성을 규명하는 것으로 만족하지 않는다. 그의 궁극적인 관심은 존재론이며 존재론의 근본과제는 “존재 자체를 대상화함”(GP 386; 참조, 458, 459)에 있기 때문이다. 존재를 대상화하는 존재론의 기능은 “우리 앞에 주어져 있는 것을 그것이 전반성적인 경험 또는 이해에서 이미 투사되어 있는 그것을 향하여 명시적으로 투사하는 것이다.”(GP 399) 전존재론적 존재이해에서 이미 주어져 있는 것이 존재 자체이며 이렇게 주어져 있는 존재를 대상화함 또는 주제로 삼음이 존재론의 과제라면 “존재이해가 이해로서 그것을 향하여 존재를 이미 투사한 바로 그것이 명시적인 투사에서 드러내져야 한다.”(ebd.) 이러한 존재론의 과제는 도식론을 현상학적으로 해체구성함으로써 즉 도식론 속에 전존재론적으로 이미 주어져 있는 것의 이데아를 현상학적 환원 특히 이데아적 환원에 의해 밝혀냄으로써 달성될 수 있다. 이것은 하이데거의 다음과 같은 고백에서 분명하다. “내가 몇 년 전에 『순수이성비판』을 다시 한 번 연구할 때, 즉 그 책을 후설의 현상학의 관점에서 읽었을 때 내 눈에서 비늘 같은 것이 떨어졌다. 나는 칸트에 의해 내가 추구해 가던 그 길이 올바른 길임을 근본적으로 확신하게 되었다.”(GA 25, 431) 하이데거는 구상력을 인간의 근본적인 존재방식인 시간성과 동일시함으로써 칸트의 도식론을 시간성의 도식화작용이라고 해석했을 뿐만 아니라, 그 도식론을 현상학적으로 해체구성함으로써 근본적으로 칸트를 넘어서 존재론으로 나아가게 되었다. 미리 말하자면, 하이데거는 도식론 즉 현존재의 시간성(Zeitlichkeit)을 해체구성함으로써 존재의 시간성(Temporalität)을 도식론의 이데아로서 밝혀내고, 이 존재의 시간성으로부터 존재 자체를 밝히고자 한다. 도식론의 현상학적 해체구성은 하이데거가 칸트를 넘어 존재론으로 가는 결정적인 작업이다. 다음과 같은 하이데거의 칸트이해가 이를 뒷받침해준다.

“존재의 시간성의 영역에서 어느 정도 탐구한 최초의 유일한 사람 즉 현상 자체에 대한 관심에 의해 존재의 시간성의 방향에서 탐구한 최초의 유일한 사람은 칸트이다. 만일 존재의 시간성의 문제성이 어디에 있는지 확인된다면 도식론의 비밀이 밝혀질 수 있다. 그럴 때 비로소 우리는 왜 칸트가 도식론의 고유한 영역들과 도식론의 존재론적 기능을 간과할 수밖에 없었는지 알 수 있게 된다.”(SZ 23)

“존재의 시간성의 문제성에 초점을 맞추어 해체의 과제를 수행할 때 이 책은 도식론에 관한 장을 해석하고 그렇게 함으로써 시간에 관한 그의 이론을 해석하고자 한다. 동시에 왜 칸트는 존재의 시간성의 문제를 주목하지 못했는가 하는 점도 밝혀질 것이다. 그 이유는 다음과 같이 양면적이다. 하나는 존재물음 일반에 대한 간과 때문이며, 다른 하나는 현존재를 주제로 하는 존재론의 결여 즉 칸트 식으로 말하면 주체의 주체성에 대한 선행적인 존재론적 분석의 결여 때문이다. 대신 칸트는 데카르트의 입장을 독단적으로 수용하여 발전시켰다. 그러나 그의 시간분석은 이 시간현상을 주체와 관련시켰음에도 불구하고 전통적인 통속적 시간이해에 지향되어 있었으며 결국 이 때문에 ‘초월론적 시간규정’의 현상을 그의 고유한 구조와 기능에서 밝힐 수 없었다. 이런 양면적인 전통의 영향 때문에 시간과 ‘나는 생각한다’ 사이의 결정적인 결합관계가 완전히 어둠에 묻히게 되어 그것이 한번도 문제시되지 않았다.”(SZ 23-24)

도식론의 존재론적 기능을 밝힌다는 것은 도식론을 해체구성함으로써 도식론의 의미인 존재를 밝혀내는 것이다. 현존재의 시간성의 도식론을 해체구성함으로써 우리는 그 속에 은폐되어 있는 어떤 근원적인 것을 찾아낼 수 있는가? 위에서 언급된 내용들을 요약해 볼 때 우리는 시간성의 도식론을 ｢자기를 향해 자기에게 돌아오면서 대상에로 넘어가 대상 앞에 있음｣이라고 규정할 수 있을 것이다. 우리는 이 도식론을 해체구성함으로써 도식론의 본질적인 기능이 ｢넘어감｣에 있음을 발견한다. 그리고 이 ｢넘어감｣이 바로 시간성이기도 하다. 그런데 보다 정확하게 말하면 이 ｢넘어감｣은 단순히 넘어가는 행위가 아니라 이미 ｢넘어가 대상 앞에 있음｣이다. 결국 도식론으로서의 시간성의 의미는 ｢앞에 있음｣인데 하이데거는 이 ｢앞에 있음｣을 “현전성”(Praesenz)이라 하며, 이 현전성은 존재가 시간적으로 규정되어 있는 것이기도 하기 때문에 “존재의 시간성”(Temporalität)이라 부르기도 한다. 여기서 우리는 도식론의 존재론적 의미는 존재의 시간성으로서의 현전성임을 추론할 수 있다. 이때 현전성이 도식론의 존재론적 의미라는 것은 존재해명의 과정에서 도식론이란 설계도(Entwurf)에 의해 지향되어 있는 그것(Woraufhin)이 바로 현전성이라는 것이다. 즉 도식론을 「자기를 넘어서 밖으로」라는 탈자성의 세 계기들의 작용이라 볼 때 현전성은 그 계기들이 향하고 있는 그곳이라는 말이다. 현전성에서 비로소 도식론이란 설계도가 하나의 건축물로 완성된다는 것이다. 하이데거는 말한다. “오히려 모든 탈자성 자체에는 그 탈자성에 의해 규정되어 있고 그 탈자성의 고유한 구조를 비로소 완성하는 지평이 속한다. 현재화는 - 그것이 순간이란 의미에서 본래적 실존에 속하는 현재화이건 아니면 비본래적 실존에 속하는 현재화이건 - 현재화되는 그것 즉 현재 만날 수 있는 그것을 현전성과 같은 어떤 것을 향하여 던진다. 현재라는 탈자성은 그 자체로 ｢자기를 넘어서 밖으로｣ 라는 초월의 가능조건이다. 즉 현재는 현전성을 향한 투사이다. ｢자기를 넘어서 밖으로｣의 가능조건으로서 현재는 자기 속에 이 ｢자기를 넘어서 밖으로｣가 지향하고 있는 곳(wo hinaus)의 도식(schematische Vorzeichnung)을 가지고 있다. ... ｢자기를 넘어서 밖으로 어디로｣ 자체를 규정하는 것은 지평으로서의 현전성이다. 현재는 현전성을 향해 자기를 투사한다. 현전성은 현재와 동일하지 않다. 오히려 현전성은 현재라는 탈자성의 지평적 도식의 근본규정으로서 현재를 현재라는 완전한 시간구조가 되게 한다. 미래와 과거라는 다른 두 탈자성들의 경우도 마찬가지이다”(GP 435).

현전성이란 시간적으로 이해된 존재양식이다. 그리고 이렇게 시간적으로 규정된 존재양식을 하이데거는 현존재의 시간성(Zeitlichkeit)와 구별하여 “존재의 시간성”(Temporalität)이라는 라틴어식 표현을 사용한다(참조, GP 433). 그것은 시간의 지평으로부터 획득된 존재의 규정이기 때문에 “존재의 시간적 규정성”이다. 그런데 여기서 주의해야 할 것은 현전성이 결코 현재와 동일시되어서는 안 된다는 것이다. 오히려 현전성은 과거와 현재와 미래의 근거가 되는 현상이다. 그것은 과거로 있음, 현재로 있음, 미래로 있음을 가능케 하는 바로 그 ｢있음｣이다. 즉 그것은 presens de futuro, praesens de praesenti, praesens de praeterito에서 praesens에 해당한다. 그것은 시간성의 세 계기들을 넘어서는 “4차원적” 시간이다.

우리는 “존재와 그의 특성들과 양태들이 시간으로부터 근원적인 의미에서 규정된 것을 그 존재의 시간적 규정성(temporale Bestimmtheit)이라 부른다.”(SZ 19); 참조, GA 21, S. 200, 234, 243.

참조, Max Müller, Erfahrung und Geschichte. Grundzüge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung, S. 44f.

M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1988, S. 16.

4. 존재사건으로서의 현전성.

위에서 우리는 현존재의 근원적 시간성을 해체구성함으로써 현전성이라는 존재의 시간적 규정성에 도달했는데, 이 현전성이야말로 “존재 자체의 해명을 위한 지평”(GP 388)이다. 현존재의 근원적 시간성(Zeitlichkeit)이 존재자가 드러나는 지평이라면 현전성은 우리가 존재를 주제화할 때 존재가 거기에 모습을 드러내는 지평이다. 그런데 현상학의 궁극적인 과제는 이 지평을 드러내는데 있는 것이 아니라 더 나아가 그 지평으로부터 존재 자체를 주제화하는 것 즉 존재를 현상학적으로 구성하는 것이다. 존재를 주제화하여 그것을 현상학적으로 드러내는 작업은 “우리가 존재를 현전성 즉 존재의 시간성을 향해 던질 때”(GP 459) 가능해진다. “존재의 시간성의 지평에서 존재를 해명할 때 존재가 대상화될 수 있으며 그 존재를 개념화하는 존재론”(GP 460)이 가능하다. 존재를 현전성을 향해 던지는 것 또는 현전성(존재의 시간성)의 지평에서 존재를 해명하는 것은 현전성을 다시 한번 현상학적으로 해체구성하는 것을 의미한다. 그러므로 우리에게 중요한 것은 현전성을 해체하는 방식으로 구성할 때 무엇이 드러나는가 하는 것이다. 무엇이 드러나는가?

위에서 보았듯이 현전성은 존재의 시간적 규정이다. 존재가 시간적으로 규정되었다는 것은 존재가 구체화된 사건 즉 존재사건(Ereignis)을 의미한다. 그런데 존재는 언제나 존재자의 존재이기 때문에 존재사건은 결국 ｢존재자가 존재하는 사건｣이라고 보아야 한다. 존재사건은 존재자가 ｢존재한다는 사실｣이라고 볼 수 있다. 따라서 존재자가 우리 앞에 있음을 의미하는 현전성과 존재자가 존재하는 사건은 동일한 사태를 가리킨다고 볼 수 있겠다. 이것은 존재사건을 의미하는 Ereignis라는 단어가 어원적으로 「눈앞에서 벌어져 눈에 띄는」 사태를 가리키는 「Eräugniß, eräugen」에서 유래했음에서도 알 수 있다.

참조, Dieter Sinn, Ereignis, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart 1972, Sp. 608-609; 이기상, □하이데거의 존재사건학□, 서광사(2003), 165쪽에서 재인용. 이롸 동일한 의미에서 하이데거는 다음과 같이 말한다. “Das Wort Ereignis ist der gewachsenen Sprache entnommen. Er-eignen heißt ursprünglich: er-äugen, d. h. erblicken, im Blicken zu sich rufen, an-eignen.” (M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, S. 24f.)

그런데 존재자가 눈앞에 펼쳐지는 사건 즉 존재사건은 「현존」(Anwesen)으로서 이미 「부재」(Abwesen)를 본질적 요소로 내포하고 있다. 그렇다면 존재사건은 존재자 내에서 일어나는 현존과 부재의 모순작용이라고 볼 수 있다. 이 사건은 헤겔의 경우처럼 존재자의 생성과 소멸의 근거가 되는 존재에서 무로 넘어가 있음과 무에서 존재에로 넘어가 있음의 모순작용이라고 볼 수 있을 것이다. 그렇다면 하이데거의 존재론은 단순히 헤겔의 논리학을 그의 존재론에 적용한 것에 지나지 않는가? 그렇지는 않다. 왜냐하면 하이데거에 있어서 존재자가 현전하는 방식인 현존과 부재는 ｢모순｣으로서의 존재사건 이상의 의미를 가지기 때문이다.

5. 실존적 존재사건. 존재와 인간과 사물.

하이데거는 존재자로부터 존재사건에 도달했을 뿐만 아니라 더 나아가 다시 그 존재사건을 존재자 특히 인간이란 존재자와 관련시키고 있다. 왜냐하면 존재는 언제나 존재자의 존재이며, 인간에게 중요한 것은 무엇보다도 인간이란 존재자의 존재(가능성)이기 때문이다. 하이데거는 존재를 독단적으로 선언하는 것이 아니라 한 특수한 존재자의 존재를 통해 존재자의 존재로서 해명하는데, 이때 존재를 존재자의 존재로서 해명한다는 것은 존재를 실존적 존재사건으로 해명한다는 것을 말한다. 보다 구체적으로 말하면, 인간이란 존재자와 관련된 존재사건은 땅과 하늘, 죽을 자와 신적인 것의 사방(das Geviert)의 동근원적인 상호작용으로서 일어난다. 현존과 부재의 존재사건(Ereignis)이 현존재의 실존론적 또는 존재론적 의미라면, 사방으로서의 존재사건은 존재사건의 실존적 의미라고 볼 수 있을 것이다. 사방과 함께 존재사건은 실존적 존재사건이 된다. 사방의 상호작용은 인간의 실존을 그의 전체성에서 규정한다고 볼 수 있겠다. 전기의 하이데거는 불안이라는 근본기분에 의해 인간의 실존이 본래성과 비본래성의 전체성에서 규정된다고 보았는데, 후기의 하이데거는 사방의 사건이 그 전체성을 규정한다고 본다. 전기의 하이데거에 있어서 인간은 그의 궁극적인 존재가능성으로서의 죽음에 대해 불안을 가지며 이 불안으로부터 세계 속으로 도피하여 세상사람으로서 비본래적인 실존이 되며, 세상에서 타인의 죽음에 대한 경험(존재론적 충격)에 의해 자신의 고유한 존재 가능성(죽음)으로 다시 돌아가 본래적인 실존이 된다. 후기의 하이데거의 사방의 사건에서는 땅과 하늘이 세상사람으로서의 삶인 비본래적 실존의 구성요소이며 죽을 자와 신적인 것은 고유한 존재가능성과 관련된 본래적 실존을 구성하는 요소라 볼 수 있겠다. 이와 같이 하이데거는 인간으로부터 존재 자체에 도달했을 뿐만 아니라 이 존재 자체를 다시 인간의 실존과 관련시키고 있다. 바로 이 점이 그가 헤겔에 이르기까지의 전통적인 형이상학을 극복하고자 하는 노력이며 헤겔과의 차이라고 볼 수 있을 것이다.

하이데거는 존재사건을 어떻게 다시 인간의 실존과 관련시키는가? 그는 존재자의 존재사건을 보다 세분하여 인간이란 존재자의 존재방식인 「거주함」(Wohnen)과 사물을 사물이게 하는 「사물화」(Dingen)로 구분한다. 「거주함」은 인간이란 존재자의 존재사건이며, 「사물화」는 인간 이외의 존재자들의 존재사건이다. Bauen Wohnen Denken은 인간의 존재사건에 관해 다루며, Das Ding은 사물들의 존재사건을 다룬다. 어느 경우이든 존재사건은 「죽을 자」, 「신적인 것」, 「땅」, 「하늘」이란 네 요소들의 상호작용이다. 이 네 요소들이 인간의 삶에서는 거주함의 네 가지 방식으로서 결합되고, 사물에서는 사물화의 방식으로 결합됨으로써 존재자가 존재한다.

존재사건은 인간의 삶에서 다음과 같은 네 가지 거주함의 사건으로 나타난다. 1) 인간은 그가 땅을 구원하는 한 거주한다. 2) 인간은 하늘을 하늘로서 수용하는 한 거주한다. 3) 인간은 신적인 것을 신적인 것으로서 기다리는 한 거주한다. 4) 인간은 그의 고유한 본질 즉 죽음을 죽을 수 있는 본질에 순응하여 잘 죽을 수 있는 한 거주한다.

사물들은 위의 네 요소들이 사물들 내에 모이는 방식으로 사물이 된다. 따라서 이제 사물은 단지 하나의 도구가 아니라 인간의 실존이 거기 모여 있는 장소이다. 이런 의미의 사물은 예술작품과 언어이다.

거주함과 사물화에 관한 자세한 논의를 위해서는 참조, 이기상, □하이데거의 존재사건학□, 서광사, 2003.

6. 결론

칸트에 의하면 인간의 모든 경험은 주관과 대상의 만남에서 이루어지며 이 만남은 카테고리들을 대상에 적용함으로써 이루어진다. 그리고 카테고리들과 대상은 도식을 통해 매개되는데, 도식은 인간의 영혼의 필수적인 기능인 구상력의 산물이다. 그러므로 구상력을 통한 도식화 작용은 모든 경험의 필수적인 조건이다. 하이데거는 더 나아가 구상력의 도식화 작용을 존재론적으로 해석한다. 이런 존재론적 해석은 앞에서 이미 언급된 바 있다. 하이데거는 구상력을 존재론적으로 해석함으로써 형이상학을 근원적으로 재정립하고자 한다. 전통적인 형이상학을 해체구성함으로써 형이상학을 근원적으로 근거지우려는 하이데거의 노력은 성공했는가? 그 대답을 위해서는 두 가지 측면이 고려되어야 한다. 한편에서 하이데거는 존재자의 아르케를 실체로 보지 않고 존재사건으로 보았으며 이 존재사건을 독단적으로 선언하지 않고 한 특수한 존재자의 존재를 통해 해명하고자 했다. 그리고 이 해명에서 중요한 역할을 한 것이 바로 도식론의 존재론적 해석이다. 우리는 여기서 그의 철학사적 의미를 발견할 수 있다. 다른 한편 그는 존재사건을 존재자로부터 해명했을 뿐만 아니라 이 존재사건을 단순히 존재와 무의 모순운동으로 보지 않고 다시 한 특수한 존재자인 인간의 실존적 삶과 관련시킴으로써 존재를 단순한 존재사건으로 보는 존재사건학을 극복하고자 했다고 볼 수 있다.

【참고문헌】

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<Zusammenfassung>

Heidegger und Kant: Der ontologische Sinn des Schematismus bei Heidegger

Oh, Hee-Cheon

Der Ontologie geht es darum, das Sein selbst, das Seiendes als solches sein läßt, ausdrücklich auszulgen. Und je nachdem, wie das Sein selbst verstanden wird, artikuliert sich die Ontologie in substantieller Ontologie und Seinsgeschehenslehre. Während substantielle Ontologie die Arche des Seienden überhaupt als Substanz betrachtet, hält Seinsgeschehenslehre die Arche nicht für irgend eine Substanz, sondern für das Seinsgeschehen des Seienden und versucht es zutage zu bringen. Traditionelle Ontologie gehört zu jener, Heidegger und Hegel zu dieser. Heidegger versucht mittels der Seinsweise eines speziellen Seienden Menschen das Seinsgeschehen aufzuhellen. Dabei geht es ihm darum, zuerst die Zeitlichkeit als Seinsweise des Menschen zu analysieren und dann aufgrund dieser Analzse das Sein selbst auszulegen, indem er die Zeitlichkeit als Schematismus des Seins selbst dekonstruiert. Heidegger findet diese seine Methode rechtfertigt von Schematismus Kants. Er hält die Zeitlichkeit des Daseins für die zeitliche Bestimmtheit des Seins selbst, wie Kants Schema die Zeitbestimmung der zeitlosen Kategorien ist. Da das Sein selbst in der Zeitlichkeit konkretisiert und die zeitliche Bestimmtheit des Seins nichts anderes als Temporalität ist, geht es für Seinsauslegung um die phänomenologische Dekonstruktion der Temporalität. Und das so phänomenologisch dekonstruierte Sein ist das Ereignis der Dialektik von An- und Abwesen. Das Ereignis Heideggers aber beschränkt sich nicht auf solche Diakektik; denn Heidegger sieht das Ereignis nicht nur als das Seinsgeschen des Seidenden überhaupt, sondern weiterhin als das Geschehen des Geviertes, das mit dem existenziellen Leben des Menschen verbunden ist. Gerade in diesem Punkt unterscheidet sich die Ontologie Heideggers von der Hegels. Ausgehend von der existenzialen Analyse des menschlichen Seienden erreicht Heidegger zuerst das Ereignis als Seinsgeschehen, und versteht das Ereignis wiederum als Existenz-Ereignis, das sich auf die menschlichen Existenz bezieht. Das heißt: er geht den Weg von der Anthropologie zur Ontologie und von dieser zur existenziellen Ontologie.

Themenbereich: Ontologie

Hauptwörter: Zeitlichkeit, Temporalität, Schematismus, Dekonstruktion, Praesenz, Ereignis, Geviert