하이데거와 헤겔에 있어서 철학의 과제와 방법론

- 『존재와 시간』과 『정신현상학』이 그들의 철학에서 차지하는 위치를 중심으로 -

오희천 박사

1. 들어가는 말

하이데거에 의하면 존재자의 존재론적인 절대적 근거를 추구하는 서양철학은 헤겔에게서 완성되었다. 철학의 역사가 존재망각의 역사라면 그 존재망각은 헤겔에게서 절정에 달했다는 것이다. 헤겔이 추구하는 절대적 이념을 존재자성(Seiendheit)으로 이해하고 절대정신을 심령주의의 관점에서 이해하면 그럴 수 있을 것이다. 그러나 헤겔에게 있어서 절대적 이념 또는 이념들과 절대적 정신은 실체로 이해되어서는 안 된다.

헤겔 이후의 철학은 헤겔의 철학에 대한 부분적인 수용 또는 반발이라 할 수 있을 것이다. 하이데거의 철학에 끼친 헤겔을 영향도 간과할 수 없을 것이다. 하이데거가 헤겔을 철저히 비판하고 있지만 많은 경우 그것은 헤겔의 철학을 오해한데서 기인한다. 하이데거는 헤겔의 존재개념을 “인식 대상의 대상성”(GA 32, 198; GA 68, 10)으로 규정하는데 이는 헤겔에 대한 오해이다. 여기서 그런 오해를 모두 열거할 필요는 없을 것이다. 이런 오해와 비판에도 불구하고 헤겔의 철학적 방법론은 하이데거의 철학방법에 중요한 영향을 끼쳤다. 헤겔의 『정신현상학』과 『논리학』의 관계는 하이데거의 존재해명의 길에 중요한 방법론적 단초를 제공한 것으로 보인다.

2. 헤겔의 철학적 과제와 방법론

2.1. 헤겔의 철학적 과제

헤겔에게 있어서 철학의 과제는 “신을 자연과 유한한 정신의 창조 이전의 그의 영원한 본질에서 드러내는 것”(WdL I, 44)이다. 여기서 “신”은 종교적인 절대자를 의미하지는 않는다. 그렇다면 위에서 헤겔은 “신”이란 상징적 표현을 통해 무엇을 말하고자 했는가? 그 신은 스피노자의 능산적 자연이며, 셸링의 「자연」이며, 괴테가 말하는 만물에 내재하는 「근원적 현상」(Urphänomen)이다. 헤겔에게 있어서 그 신은 「절대자」이며 「사실 자체」이며 「절대적 이념」(absolute Idee: 이상적인 것)이며 「진리」이다. 그렇다면 헤겔에게 있어서 이념 또는 절대자 또는 진리는 무엇을 말하는가?

헤겔은 이념에 관한 그의 주장을 형식과 내용의 두 가지 측면에서 전개한다. 이때 내용으로서의 이념은 개별적인 이념들이며, 형식으로서의 이념은 절대적 이념을 가리킨다. 이념(이상적인 상태)의 내용은 인식과 생명과 정신이다. 인식의 이념은 개념 즉 주관성과 대상성의 완전한 일치에 있으며, 생명의 이념은 유기체와 영혼의 결합으로서의 정신이며, 정신의 이념은 주관적 정신과 객관적 정신의 통일인 절대정신이다. 주관적 정신은 자아의식이며 객관적 정신은 공동체와의 외적 관계에서 형성된 윤리적 실체이며 절대정신은 윤리적 실체이면서 동시에 자아의식을 가지는 절대적 자유의 정신 즉 “타자 속에서 자기 자신으로 있음”(Im anderen bei sich sein)이다. 그리고 형식으로서의 이념 즉 절대적 이념은 개개의 이념들에 공통되는 논리적 구조로 변증법이다. 이와 같이 헤겔은 절대적 이념을 밝히고자 하는 그의 이상주의적 구상을 개개의 이념들을 먼저 밝힘으로써 완수하고자 한다. 우리는 그의 이런 구상의 대표적인 예를 『논리학』에서 발견할 수 있다.『논리학』의 과제를 살펴봄으로써 그의 이상주의적 구상을 보다 자세히 살펴보자.

사유하는 주체의 절대적 이념은 noesis noeseos 즉 주관성과 대상성의 완전한 일치로 주관성과 객관성에 아직 남아있는 단편성들이 완전히 극복된 상태이다. 대상성이 주관성에 의해 개념으로 인식된 상태이다. 주관성과 객관성의 이런 완전한 일치는 “스스로 사유하는 이념”(Enz 236)이다.

Enzylopädie에 의하면 절대적 이념은 개개의 이념들의 체계이다(참조, Enz 213 각주).

『논리학』은 인식론이며 동시에 존재론이다. 헤겔은 우선 사유하는 주체의 사유규정들 인 카테고리들을 사유하는 주관성의 논리적 구조로부터 도출하고자 한다. 그리고 주관성의 논리적 구조는 변증법이다. 그는 사유하는 주관의 변증법적 논리구조로부터 카테고리들을 도출한다. 이런 점에서 보면 『논리학』은 인식론의 영역에 속한다. 그런데 사유하는 주관의 논리구조인 변증법은 단지 사유의 논리일 뿐만 아니라 존재자 일반의 존재론적 구조이기도 하다. 변증법은 존재자 일반의 존재이다. 이런 점에서 『논리학』은 존재론이기도 하다.

『논리학』의 존재론적인 해석에 관해서는 참조, H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1968. 마르쿠제에 의하면 헤겔은 존재의 의미를 다양한 존재방식에서 체계적으로 제시한다.

『논리학』은 『정신현상학』에서 도달된 “학적 거점”(wissenschaftlicher Standpunkt)을 전제로 한다. 그 거점은 주관성과 객관성이 일치하는 “절대적 지식”이다. 여기서는 사유와 존재가 일치한다. 이런 거점으로부터 『논리학』은 순수사유의 논리적 규정들(카테고리들)을 밝히고자 한다. 그런데 이 논리적 규정들은 단지 주관과 무관한 사실의 규정들이 아니며 칸트의 경우처럼 단순히 주체의 규정들도 아니다. 그 규정들은 사유규정들이면서 동시에 존재규정들이기도 하다. 칸트는 카테고리들을 사실적인 언어사용을 분석하여 경험적으로 10개의 카테고리들을 도출한 아리스토텔레스에 근거하여 12개의 카테고리들을 도출한다. 그러나 헤겔의 논리학에서 중요한 것은 카테고리들을 순수사유의 논리적 구조로부터 근원적으로 도출하여 그 필연성을 제시하고자 한다. 카테고리들은 단지 사유하는 주체의 사유작용을 규정하는 것일 뿐만 아니라 동시에 존재의 규정들이기도 하다. 왜냐하면 순수사유에서는 사유와 존재가 일치하기 때문이다. 카테고리가 사유규정이면서 동시에 존재규정이라면 그 근거가 되는 사유하는 주체의 논리적 구조 즉 변증법도 사유주체의 작용원리이면서 동시에 존재자 일반이 생성 소멸하는(Werden) 원리로서의 「존재사건」이다. 헤겔이 『논리학』의 존재논리에서 존재와 무의 변증법을 통해 제시하고자 하는 것은 바로 이 존재사건이다. 그리고 이 존재사건이 바로 절대적 이념이다.

헤겔에게 있어서 「존재」라는 개념은 다음과  같이 세 가지 의미로 사용된다. 1. 사물의 본질(Seiendheit) 2. 존재사건: 존재론적인 원리(존재와 무의 변증법적 사건) 3. 존재사건 즉 존재자의  존재론적 원리를 설명하기 위한 요소, 즉 존재와 무의 변증법에서 그 한 요소인 존재. (참조, Peter Ruben, “Von der 'Wissenschaft der Logik' und dem Verhältnis der Diakektik zur Logik”, in: Dialektik in der Philosophie Hegels (hrg. Rolf-Peter Horstmann), Frankfurt a..M 1989, 96쪽).

E. 코레트는 “절대적 이념은 바로 존재이다”는 헤겔의 주장과 “절대적 이념은 그 자체가 변증법이다”는 주장에 근거하여 변증법이 존재 자체의 내적 본질이라고 주장함으로써 헤겔의 철학을 존재론적으로 해석한다. 참조, E. Coreth, Das dialektische Sein in Hegels Logik, Wien 1952, 특히 19쪽. 하이데거는 헤겔의 존재개념을 “의식 대상의 대상성”(GA 32, 198)이라고 생각하는데 이는 헤겔의 『논리학』을 인식론적인 관점에서만 이해했기 때문이다.

헤겔에게 있어서 절대자 또는 진리(또는 절대적 이념)는 인식론적이면서 동시에 존재론적이다. 그에게 있어서 절대자는 한편에서 “개념과 실제성의 절대적 일치”(L II 409, 465, 486, 551)이며, 다른 한편에서 모든 존재자들의 존재론적인 근거를 의미한다. 철학자들은 존재론적 근거로서의 진리에 관해 아르케, 로고스, (능산적)자연, 근원적 현상, 존재 등의 개념들을 사용했다. 헤겔이 「절대적 이념」, 「절대자」, 「사실자체」라는 개념들을 사용할 때 그는 바로 이런 형이상학적인 전통에 서 있다. 그러나 헤겔은 형이상학의 전통을 단순히 수용하는데 그치지 않는다. 그는 절대자를 형이상학적인 전통과는 다르게 이해한다. 그는 셸링과 괴테의 「자연」「근원적 현상」이란 개념을 수용하지만 그들과는 전혀 다른 관점에서 이해한다. 즉 헤겔은 절대자를 실체로서가 아니라 사건으로 이해한다. 그에게 있어서 절대자는 모든 존재자들의 존재론적인 원리가 되는 사건이다. 이런 점에서 그는 만물의 근원을 로고스로 이해한 헤라클레이토스의 전통에 서 있다고 할 수 있겠다. 만물의 존재방식은 생성과 소멸의 운동인데 이 운동은 만물 속에 내재하는 모순 즉 「절대적 부정서」의 원리에 근거한다는 것이다. 절대적 부정성 즉 스스로에게 관계하는 부정성은 “모든 활동성 즉 유기체와 정신의 자기운동의 내적 근원이다”(L II, 496, 563).

헤겔의 철학적 과제는 절대자 즉 절대적 이념을 그의 영원한 본질에서 드러내는 것이다. 이런 점에서 그의 철학은 관념론 또는 이상주의(Idealismus)이다.

2.2. 헤겔의 철학적 방법론

위에서 보았듯이 헤겔의 철학적 과제는 절대자를 그의 영원한 본질에서 드러내는 것이다. 그리고 그 절대자는 만물에 내재하는 존재론적 원리로서의 변증법이다. 절대자를 실체가 아니라 변증법의 사건으로 본다는 점에 있어서 헤겔은 동시대의 셸링과 괴테와 다르다는 것을 보았다. 그런데 셸링과 괴테와의 차이는 그것만이 아니다.

헤겔의 철학은 그 형식에 있어서 피히테의 영향을 받았고, 그 내용에 있어서는 셸링과 괴테의 영향을 받았다. 헤겔은 피히테가 주장하는 「사실행위」의 형식적 구조를 더욱 발전시켜 그의 철학의 형식인 변증법을 전개하고, 셸링의 「자연」과 괴테의 「근원적 현상」으로부터 그의 철학의 내용을 취한다.

헤겔은 셸링으로부터 「절대자」란 개념을 수용하지만 그 개념을 셸링과는 다르게 이해했다. 즉 그 절대자는 마치 모든 암소가 검게 보이는 밤처럼 모든 것이 동일하여 구별이 없는 하나가 아니다. 헤겔은 이 절대자를 그의 철학의 출발점이 아니라 목적지로 삼는다.

한편 헤겔은 1825년 4월 24일 괴테에게 보낸 편지에서 그가 괴테에게서 받은 영향력에 관해 다음과 같이 쓰고 있다. “저의 정신적 발전과정을 돌이켜 보면 저의 사상 전반에 걸쳐 선생님의 영향을 발견하게 됩니다. 저는 감히 제가 선생님의 아들들 중 하나라고 부르고 싶습니다.” 그러나 헤겔은 괴테의 「근원적 현상」을 소박한 것이라고 하여 거부한다. 그는 괴테가 너무 소박한 추상에 의해 그 근원적 현상을 주장한다고 말한다. “존경하는 선생님, 저는 자연현상들을 탐구하는데 있어서 선생님이 취하시는 방식을 소박하다고 말하고 싶습니다. 선생님께서 단순한 근원적 진리를 추상적으로 단언하시고 단지 그 조건들만 탐구하시어 그렇게 쉽게 그 조건들을 발견하시는데 놀랐습니다.”(1827년 7월 20일)

헤겔과 괴테의 관계에 관해서는 참조, Arthur Hübscher, Von Hegel zu Heidegger, Reclam 1974, 10쪽 이하; K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, Hamburg 1969, 17-43쪽.

헤겔이 셸링과 괴테를 비판한 것은 그들의 철학적 방법론 때문이었다. 헤겔에게 있어서 중요한 것은 구체적으로 어떤 과정을 거쳐 그 절대자와 근원적 현상에 도달하는가 하는 것이다. “진리는 전체적인 것이다. 그러나 전체적인 것은 그 전체적인 것의 자기전개를 통해 완성되는 결과이다. 절대적인 것은 본질적으로 결과이며, 마지막에야 비로소 그의 참 모습이 드러나는 것이다. 바로 여기에 현실적이고 주체이며 자기 자신이 되는 그것의 본성이 있다.”(PhäG 18-19) 헤겔이 셸링과 괴테를 비판하는 것은 그들의 절대자와 근원적 현상을 제시할 때 구체적이지 못하고 너무 추상적인 방법에 의존하고 있기 때문이다.

헤겔은 절대자를 드러내는데 있어서 절대자를 추상적으로 제시하는 셸링과 괴테와는 달리 구체적으로 입증하고자 한다. 헤겔의 철학이 가지는 고유성은 그가 변증법을 헤라클레이토스처럼 단순히 존재자를 존재하게 하는 원리로서 선언하는데 그치는 것이 아니라 - 그렇다면 그의 철학은 도그마였을 것이다 - 인간이란 존재자의 존재방식으로서의 의식을 분석하는데서 출발하여 존재자 일반의 보편적 존재방식으로서의 변증법을 체계적으로 제시한다는 데 있다. 헤겔은 우선 『정신현상학』에서 인간의 의식을 분석하여 사유와 존재가 일치함을 밝힌 후 이를 거점(Standpunkt)으로 하여 『논리학』에서 절대자(변증법, 존재사건)를 드러내고자 한다. (이때 사유는 사유하는 존재자를 가리키며 존재는 존재자의 본질을 가리킨다.) 먼저 사유와 존재가 그 논리적 구조에 있어서 동일함을 밝힌 후 비로소 그 사유의 구조를 존재일반의 영역에 확대할 수 있기 때문이다. 이것이 바로 하나의 대표적인 존재자의 존재구조로부터 보편적인 존재구조를 추론해 내는 헤겔의 철학적 방법론이 가지는 고유성이다. 그의 이런 방법론은 다음과 같은 헤겔 자신의 언급에서 분명해진다. “『정신현상학』에서 나는 의식을 그 의식이 의식대상과 최초의 직접적인 대립으로부터 절대적 지식에 이르는 과정을 제시했다. 이 길은 의식이 대상과 관계하는 모든 형식들을 거친 후 그 결과로 학문의 개념에 도달한다.” (WdL I 42쪽)  “철학적 탐구의 참된 방법을 밝히는 작업은 논리학 자체에서 다루어진다. 왜냐하면 그 방법은 내용의 내적인 자기운동 형식을 밝히는 것이기 때문이다. 나는『정신현상학』에서 구체적인 한 대상 즉 의식을 이 방법을 위한 한 예로 들었다.”(WdL I 49쪽)

우리는 하나의 거점을 확보한 후 그 거점을 학문적으로 해체구성하여 절대자를 해명하는 헤겔의 이런 철학을 「사변적 이상주의(관념론)」이라 부를 수 있겠다. 즉 그의 철학은 절대자를 해명하고자 한다는 점에서 보면 이상주의이고 구체적 예(의식의 경험)에서 그 절대자를 본다는 점에서 보면 사변적이다. 어떤 점에서 이상주의이며 어떤 점에서 사변적인가?

헤겔이 이념(Idee)의 해명을 최우선의 과제로 생각한다는 점에서 그의 철학은 이상주의(Idealismus)이다. 그의 철학은 생각하는 자아를 진정한 실재로 보는 (주관적) 관념론이 아니며, 정신을 절대적 실재로 보는 심령주의(Spiritualismus)도 아니다. 물론 그가 인식의 이념과 정신의 이념을 말하기는 하지만, 이때 이념은 결코 어떤 실체를 의미하는 것이 아니라 모든 대립들이 지양된 「이상적인 상태」를 가리킨다.

오성의 반성작용에 의해 형성된 경험적 결과를 초월론적 또는 지성적 직관에 의해 보는 것은 사변적 이성의 작용이다. 사변적 이성은 분석적 기능과 종합적 기능을 가진다. 분석적 기능은 직접적으로 주어진 것에서 출발하여 그것의 개념적 규정들을 분석한다. 종합적 기능은 분석적 기능에 의해 주어진 것을 순수하게 즉 주관적 어떤 첨가물도 없이 보는 것(speculor)이다. 사변적 이성은 반성과 지성적 직관(또는 초월론적 지성)의 결합이다. 사변적 이성을 의미하는 독일어 Spekulation이 거울을 의미하는 라틴어 speculum에서 유래되었음을 보면 헤겔의 사변적 방법론을 이해하는데 도움이 될 것이다. 거울에 비친 대상을 보고 그 대상을 직관적으로 파악하듯이 사변적 이성은 오성의 반성작용에 의해 주어진 경험적 내용으로부터 절대적인 것을 파악한다. 『논리학』은 사변적 이성에 의해 절대자를 파악하는 작업이다. 즉 거울에 비친 의식의 경험을 해체구성함으로써 거기서 절대적 이념을 찾아가는 작업이다.  그런데 이런 작업을 위해서는 먼저 경험적 대상의 상이 거울 속에 비추어져야 한다. 『정신현상학』에서 확보된 사유와 존재가 일치되는 절대적 지식은 거울 속에 비친 상의 역할을 한다.

참조, K. Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, Bonn 1976, 140.

3. 하이데거의 철학적 과제와 방법론

하이데거에 의하면 철학사는 존재망각의 역사이다. 그는 망각된 존재를 기억하여 그 존재를 근원적으로 해명하고자 한다. 그리고 이 근원적 해명은 여러 단계를 거친다. 먼저 하이데거는 인간이란 존재자의 현사실성을 물음으로써(fefragen) 거기서 문제가 되는 것(Gefragtes) 즉 인간의 존재방식으로서 염려구조를 드러내고 더 나아가 그 염려구조의 근거가 되는 것(Erfragtes) 즉 “시간성”(Zeitlichkeit)을 밝힌다. 다음 단계로 하이데거는 인간이란 존재자의 시간성을 물음으로써(befragen) 거기서 문제가 되는 것(Gefragtes)이 “존재의 시간성”(Temporalität: Praesenz: 현전성)이며 존재의 시간성은 다시 더 근원적인 것(Erfragtes)으로서의 존재사건(An- und Abwesenheit: 현존과 부재)에 기초하고 있음을 밝힌다. 그 다음 단계로 하이데거는 존재사건을 물음으로써(befragen) 그 존재사건의 의미(Erfrgtes)인 사방세계(das Geviert) 즉 하늘과 땅과 신적인 것과 죽을 자의 동근원적인 상호작용을 존재의 궁극적인 의미로 제시한다. 이 의미는 인간의 실존적 삶과 관련되기 때문에 우리는 그것을 「실존적 존재의미」라고 부를 수 있을 것이다. 그리고 각 단계들마다 전환이라 할 수 있는 것들이 일어난다. 이 전환은 사변적 이성의 해체구성 작업이라 할 수 있을 것이다. 여기서 우리는 하이데거 철학의 과제와 방법론을 읽을 수 있다. 그리고 그의 방법론은 하나의 학적 거점을 확보하고 그 거점을 해체구성하는 헤겔의 사변적 방법론과 다르지 않음을 발견한다. 그의 방법론을 살펴보자.

3.1. 현존재의 존재적 존재론적 우월성

존재해명은 직접적으로는 불가능하다. 왜냐하면 존재는 어디에도 드러나 있지 않고 단지 존재자의 존재이기 때문이다. 그것은 언제나 존재자 속에 은폐되어 있다. 따라서 존재해명은 존재자를 매개로 해서만 가능하다. 하이데거는 존재해명을 위한 가장 효과적인 방법으로 인간존재를 선택한다. 왜냐하면 인간은 존재를 이해하는 존재자이기 때문이다. 존재를 이해하는 존재자로서의 인간에게서 존재를 해명하는 것이 가장 확실한 방법이기 때문이다. 인간은 존재를 이해하는 존재자이기 때문에 존재물음에 있어서 존재적 우월성을 가진다. 왜 그런가? 이 물음에 답하기 위해 먼저 「이해」란 개념의 의미와 이 개념이 존재이해와 관련하여 가지는 이중적 구조에 주목할 필요가 있다.

그런데 현존재의 존재관계로서의 존재이해는 이중적 구조를 가진다. 「존재이해」는 한편에서는 「현존재 자신의 본질규정」, 즉 「현존재 자신에 속하는 본질적 경향」이다 (SZ 15). 「존재이해」는 현존재의 자유에 속한다. 그것은 존재와 관계를 맺는 현존재의 자유로운 행위이다. 그러나 다른 한편 현존재는 이러한 자유, 즉 자유로운 존재이해의 행위를 임의로 어찌할 수 없다. 현존재가 임의적으로 어떤 때는 존재를 이해하고 어떤 때는 이해하지 않을 수 있는 것이 아니다. 현존재는 존재를 이해하도록 던져진 존재자이다. 그는 그가 존재를 이해한다는 사실(Daß)을 거부할 수 없다. 존재이해는 현존재의 운명이며 존재 자체의 소명(Schickung)이다. 그것은 존재 자체의 사건으로 현존재가 거부할 수 없는 사실(Faktum)이다. 존재이해는 한편에서는 목적격적 소유격(genetivus objectivus)의 의미에서, 다른 한편에서는 주격적 소유격(genetivus subjectivus)의 의미에서 이해되어야 한다. 목적격적 소유격이란 의미에서의 존재이해는 현존재의 존재행위로 “존재와 사유는 사유에서 일치한다”는 헤겔의 명제에서 특징적으로 나타난다. 한편 존재이해는 「현존재의 존재규정」(SZ 12)이다. 이때 「존재규정」은 주격적 소유격의 의미로 이해되어야 하며 “존재와 사유는 존재에서 일치한다”는 하이데거의 명제에서 특징적으로 나타난다.

참조, L. Eley, „Vorwort„ zu: Hegels Theorie des subjektiven Geistes in der „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft im Grundrisse„, L. Eley (Hg.), Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, S. 13-14. 한편 하이데거는 존재이해의 이러한 이중성을 후에 존재사유의 이중성이란 관점에서 보다 분명하게 제시한다. “단적으로 말해, 사유는 존재의 사유이다. 이때 소유격은 이중적인 의미를 가진다. 사유가 존재에 의해 일어나 존재에 속하는 한 그 사유는 존재의 것이다. 동시에 사유가 존재에 속하면서 존재의 소리를 듣는 한 그 사유는 존재의 사유이다” (M. Heidegger, “Brief über den Humanismus”, in: Wegmarken, frankfurt a.M. 1976, S. 314).

현존재의 존재적 우월성은 그가 존재론적이라는데, 즉 그가 존재를 이해한다는 사실에 있다. 이 존재이해는 현존재의 존재행위이면서 동시에 존재자체의 사건이다. 존재이해는 존재 자체가 현존재라는 존재자에게서 작용하는 사건이다. 그러므로 이 존재사건은 현존재를 통해서 해명되는 것이 가장 이상적이다.

3.2. 존재물음과 현존재분석의 이중적 동기

하이데거의 철학적 목표는 현존재의 실존론적 분석에 기초한 존재론적 분석을 통해 「존재자에게서 경험된 존재」를 해명하는 것이다. 그는 존재 자체의 형식적 구조를 해명하기 위한 예비적 작업으로 『존재와 시간』에서 현존재의 본질적 존재방식을 밝히고자 한다. 이때 그는 인간의 의식이 아니라 실제적인 일상적 삶에서 출발한다. 따라서 적어도 『존재와 시간』의 출판된 부분은 인간론이다. 이런 점에서 하이데거의 철학은 실존주의적이라 할 수 있다. 그러나 그의 궁극적인 철학적 의도에서 볼 때 그의 철학은 실존주의가 아니다. 왜냐하면 현존재의 실존론적 분석은 존재론을 향한 한 걸음에 불과하기 때문이다. 이때 중요한 것은 인간의 실존적 경험이 아니다. “인간에 대한 물음은 오히려 존재물음과 내적인 변증법적 관계를 가진다. 이러한 관계가 하이데거의 철학적 작업 전체를 구성하고 있다.” 이러한 사실을 분명히 하기 위해 현존재분석의 「예비적 성격」(Vorläufigikeit)에 관해 언급할 필요가 있다.

H. Köchler, Der innere Bezug von Anthropologie und Ontologie - Das Problem der Anthropologie im Denken Martin Heideggers, Meisenheim am Glan 1974, S. 5.

『존재와 시간』의 예비적인 목표는 인간 존재의 시간적 의미 즉 그의 시간성을 드러내는 것이다. 현존재 분석은 단지 예비적일 뿐이다. 하이데거는 현존재 분석을 단지 존재에 대한 물음으로 들어가는 하나의 길이라고 생각한다 (참조, SZ 436-437). “그러나 현존재 분석은 불완전할 뿐만 아니라 예비적이기도 하다. 그것은 우선 인간의 존재를 드러낼 뿐 아직 그 의미를 해명하지는 않는다. 그것은 오히려 가장 근원적인 존재해명을 위한 지평의 열림을 준비해야 한다. 이 지평이 열릴 때 비로소 현존재에 대한 예비적 분석이 보다 높고 고유한 존재론적 토대에서 다시 검토될 수 있다.” (SZ 17) 현존재 분석은 단지 하나의 길이다. 또 다른 길이 있다는 것이 배제되어 있지 않다. “존재론적인 근거물음을 해명하기 위해 하나의 길을 찾아 그 길을 가는 것이 중요하다. 그 길이 유일한 길인지 또는 도대체 옳은 길인지는 그 길을 간 후에 비로소 판단될 수 있다.” (SZ 437) O. Pöggeler에 의하면 “특히 『존재와 시간』에서 처음 시도된 모든 「내용들」과 「견해」들과 「길」들은 우연적이며 따라서 사라질 수 있다.” 현존재분석은 “우리가 철학적 사유에서 사유되어져야 할 것에 다다르게 되는 거점(Stanspunkt)이다.” (GA 68, 12) 사유되어져야 할 그것에 도달하기 위해 이 기점이 「존재 일반의 이념」을 향한 방향으로 지양되어져야 한다(참조, SZ 436). 존재를 향한 기점으로서의 현존재분석이 존재 자체로부터 재조명되어야 한다. 존재의 이념으로부터 그 이념에 도달하기 위한 기점인 현존재의 존재를 재조명할 때 비로소 현존재분석과 존재해명 사이의 순환적 과정은 완결된다. 따라서 우리는 여기서 현존재분석의 이중적 동기를 발견한다. 한편에서는 현존재의 존재를 드러내야 하며, 다른 한편에서는 존재 자체로부터 현존재가 재조명되어야 한다. 가다머는『존재와 시간』의 이러한 이중적인 「동기」에 대해 다음과 같이 주장한다: “『존재와 시간』의 전체적인 사유구조는 다음과 같은 이중적인 동기에 의해 지배된다: 한편에서는 현존재의 존재행위의 모든 존재적 현상과 현존재의 본래성과 비본래성의 내적 긴장의 모든 존재적 현상의 근거를 이루고 있는 현존재의 「개시성」(Erschlossenheit)이 가지는 존재론적 특성이 그것이다. 다른 한편에서는 현존재의 본래성을 드러내는 것이 중요하다. 이때 본래성은 야스퍼스적인 실존적 요청이란 의미에서 이해되어서는 안 된다. 현존재의 본래성은 그에게서 진정한 시간성이 드러내지고 존재의 지평이 보편적으로 획득되어지는데 있다. 하이데거가 당시 존재물음을 선험적으로 해명하고자 할 때 그의 근본적 의도에는 이 두 동기들이 종합적으로 작용하고 있다.”

O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Tübingen 1990, S. 188. 하이데거는 현존재 분석의 이러한 예비적 성격을 『존재와 시간』의 여백 주에서 보다 분명히 밝히고 있다. 그는 여기서 현존재를 존재 자체를 드러내기 위한 하나의 예로서 제시하고 있다: „Exemplarisch ist das Dasein, weil es das Beispiel, das überhaupt in seinem Wesen als Da-sein (Wahrheit des Seins wahrend) das Sein als solches zu- und bei-spielt - ins Spiel des Anklangs bringt.„(SZ 7 c, 439) 현존재의 예증적 기능을 염두에 두고 Jan van der Meulen은 헤겔에게 있어서 『정신현상학』이 『논리학』을 위한 길잡이 역할을 하듯이 하이데거의 『존재와 시간』도 보편적 존재론에 이르는 서론이라고 주장한다 (Heidegger und Hegel oder widerstreit und widerspruch, Meisenheim/Glan 1953).

H.-G. Gadamer, „Der Weg in die Kehre„, in: Heideggers Wege, Tübingen 1983, S. 110.

위에서 언급된 현존재분석의 예비적 성격과 이중적 구조에서 우리는 하이데거 철학의 방법론적 특징을 발견할 수 있다. 그 특징은 먼저 현존재분석을 통해 현존재의 존재구조를 밝혀내고 이 존재구조에서 드러나는 존재 자체를 주제로 하여 드러내는 데에 있다. 바로 이러한 그의 방법론에서 칸트와의 차별성이 발견된다. 현존재의 존재구조의 핵심에는 존재 자체의 도식론이 있으며, 이 도식론 자체를 주제화함으로써 거기에 은폐되어 있는 존재 자체를 드러내는 것이 중요하다. 그리고 이러한 작업은 선험철학의 한계를 넘어선다. 왜냐하면 선험철학에서는 도식화 자체를 주제로 다루지는 않기 때문이다. 거기서는 도식화에 의해 가능해지는 존재자의 존재적 진리가 중요하기 때문이다. 도식화를 반성적 시각에서 주제화하는 것은 도식화의 사태 자체 즉 그 의미를 드러내고자 하는 현상학에 의해서만 가능하다.

3.3. 현상학적 방법론

왜 철학이 현상학적으로만 가능한가를 분명히 하기 위해 먼저 하이데거에 있어서 「방법」이란 개념의 의미에 주목할 필요가 있다. 하이데거에 있어서 「방법」이란 어떤 일을 수행하기 위한 도구로 그 일이 끝나면 버려도 좋은 어떤 도구와 같은 것이 아니다. 방법은 강을 건넌 후에는 버려두고 가도 좋은 배와 같은 어떤 것이 아니다. 「방법」(Methode)은  μετ(함께, 안에, 위에, 뒤에)와 ὁδς(길)의 합성어로 「길 안에 있음」, 「길 위에 있음」, 「길을 따라감」이란 뜻을 가진다. 우리의 논의와 관련시켜 볼 때 「방법」이란 사태 자체를 찾아가는 길, 존재 자체를 찾아가는 길 위에 있음을 의미한다. 현존재분석은 바로 이 길 위에 있음이다. 우리가 현존재를 분석할 때 우리는 존재를 찾아가는 길 위에 있으며 따라서 우리는 현존재분석을 존재에 이르는 방법이라 이른다. 길을 가는 사람은 그 길을 경험하며 그 길이 어떠함을  드러내 보여줄 수 있다. 하이데거는 헤겔의 『정신현상학』에 관한 주석에서 다음과 같이 말한다: “우리가 이와 같이 실제로 일하는 의미에서 인내를 가지고 이 작품과 함께 갈 때에만 그 작품의 진정한 의미(Wirklichkeit)가 드러나며 그와 함께 그 작품의 내적 형태도 드러난다.”

M. Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M. 1988, S. 61.

헤겔의 『정신현상학』 「서론」에 대한 주석에서 하이데거는 빈번하게 「길을 감」(Gang)에 관해 언급한다: “길은 걸어감(땅 위를 걸어감)과 통과해 감(땅 아래의 통로)이라는 이중적 의미에서의 통로이다. 보다 정확하게 말해서 걸어감으로서의 통로(Gang)에서 비로소 그 통로(Gang)가 통로(Durchgang)로서 경험된다(er-fahren: fahren의 의미가 강조됨: 필자). 다시 말해서 그 길이 열려서 드러날 것이 드러날 수 있게 된다. 이 걸어감을 걸어가는 사람과 통로를 통과함은 표상(Vor-stellen)으로서의 의식 (현존재)이다. 표상(Vor-sich-stellen)이 앞으로 나아가고 열어놓으며 드러낸다. 이때 그 표상은 나타남의 에테르가 된다.” 우리는 여기서 의식의 「경험」에 주목해야 한다. 헤겔에게 있어서 「경험」은 의식 내에서 이루어지는 작용이기는 하다. 그러나 이 경험에서 중요한 것은 감각을 통해 주어진 대상들에 대한 경험이 아니라 그 의식이 절대자의 움직임 또는 그의 길을 경험한다는 사실이다. 이러한 사실은 헤겔의 다음과 같은 주장에서 보다 분명해진다: “논리학에서 중요한 것은 사유작용 밖에 놓여있는 어떤 것에 대한 생각 즉 진리의 단순한 징표들을 제시해 줄 형식들이 아니다. 사고작용의 필연적 형식들과 그의 고유한 규정들이 내용이며 최고의 진리 자체이다.” (WdL I, 44) 하이데거의 다음과 같은 주석도 같은 의미로 이해되어야 한다. “의식은 ‘경험‘에서 존재의 본질을 경험하기 때문에 그 의식은 자기 자신을 자세히 조사하여 자기 자신으로부터 이 조사의 척도가 되는 것들을 드러내 보여준다.” (GA 68, 105)

M. Heidegger, Hegel. 1. Die Negativität (1938/39,1941), 2. Erläuterung der “Einleitung” zu Hegels “Phänomenologie des Geistes”, Frankfurt a.M. 1993, S. 101 (이후로는 GA 68).

헤겔에 의하면 그의 『논리학』은 의식의 경험을 해체구성함으로써 절대적 이념을 찾아가는 「온전한 회의주의」(Der sich vollbringende Skeptizismus)이다.(PhäG; 61 GW 9, 56) “나타나는 의식의 전 영역에 지향된 회의주의는 소위 자연적인 표상들과 사고들과 견해들을 의심함으로써 비로소 정신을 그 진리에서 자세히 조사한다”(ebd.). Hegels Begriff der Erfahrung(1942/43)이란 강의에서 하이데거는 이러한 「온전한 회의주의」를 그 개념의 어원적 의미에 근거하여 사태 자체를 보는 작업으로서 제시하고 있다: “σκψις는 존재자가 존재자로서 무엇이며 어떻게 나타나는가를 보는 것, 자세히 보는 것, 따라가 조사해 보는 것이다. 이런 의미의 회의주의는 존재자의 존재를 보면서 뒤따라가며, 이렇게 하여 사태 자체를 본다. ( ... ) 절대자는 즉자적-대자적으로 우리 옆에 있어서 이미 우리와 접촉하는데 이 접촉수단이 바로 빛이다. 회의는 이 빛 안에서 이루어진다.” (HW 148)

이상에서 보았듯이 하이데거에게 있어서 중요한 것은 현존재의 존재를 인간론적인 관점에서 제시하는 것이 아니라 현존재분석의 길에서 나타나는 사태자체를 밝히는 것이다. 그런데 이것은 현상학적으로만 가능하다. “현상학은 존재론의 주제가 되어야 하는 것에 이르는 접근양식이며 그 주제를 분명하게 규정하는 방식이다. 존재론은 현상학으로서만 가능하다.” (SZ 35)

존재해명은 현상학을 통해서만 가능하다. 그런데 우리는 여기서 현상학이 존재해명의 유일한 길임을 밝히기 위해 하이데거가 「현상학」이란 개념에서 「현상」(Phänomen)과 「학」(-logie)을 어떻게 이해하고 있는지 살펴볼 필요가 있다.

「현상」을 나타내는 그리스어 「파이노메논」(φαινμενον)은 “ ... 을 밝은 곳으로 드러내다”는 뜻을 가진 「파이노」(φαίνω)의 중간태 동사 「파이네스타이」(φαίνεσθαι)에서 유래한다. 따라서 여기서 우리는 그리스어에서 중간태 동사가 가지는 특수한 기능에 주목할 필요가 있다. 중간태는 동작의 목적과 원인이 주어 자체에게 있음을 나타내는 동사이다. φανω라는 타동사는 동작의 주체 밖에 있는 어떤 것을 나타나게 하는 것인데 반해, φανεσθαι (「나타나다」)라는 동사는 그 나타남의 주체가 바로 나타나는 것 자체임을 알 수 있다. φαίνω라는 타동사에서 보면 나타남이 어떤 다른 원인에 의해 주어지는데 반해, φανεσθαι라는 중간태에서는 나타남이 어떤 다른 외적인 원인에 의해 주어지는 것이 아니라 바로 나타나는 것 자체가 그 나타남의 원인이다. 따라서 φαινμενον은 「스스로가 원인이 되어 나타나는 것」을 의미한다. 하이데거는 그 그리스어를 「Sich-an-ihm-selbst-zeigende」라고 번역하는데 이때 「an-ihm-selbst」는 바로 중간태 동사의 특수성을 염두에 둔 것이라 볼 수 있을 것이다.

이때 하이데거는 「an sich selbst」 대신 「an ihm selbst」란 표현을 사용하는데 하이데거는 그 이유를 헤겔과 관련하여 설명하고 있다. 그는 묻는다: “왜 헤겔은 「an sich selbst」 대신 「an ihm selbst」 라고 말하는가?” 그는 다음과 같이 대답한다: “왜냐하면 의식이 자기를 위해 하나의 척도를 제공하는데 그 원인이 의식에 있기 때문이다. 그 척도는 의식 밖의 어떤 곳으로부터 도입되어 의식이 그것을 받아들이고 그것을 자기를 위해 가지는 것이 아니다.” (HW 155f.) 따라서 Das sich an ihm selbst Zeigende란 표현은 나타나는 것이 그의 나타남의 본질을 자기 자신 안에 가지고 있음을 강조한다. 나타나는 것은 어떤 외적인 요인을 필요로 하지 않는다. 그것은 an ihm selbst 나타난다.

하이데거는 「스스로가 원인이 되어 나타나는 것」을 이중적인 관점에서 이해한다. 현상학적 의미의 현상(Phänomen)과 소박한 의미의 현상(Erscheinung)이 그것이다. 소박한 의미의 현상은 현상학적 의미의 현상이 자기를 알리는(sich melden) 장소(Worin)이다. 하이데거는 소박한 의미의 현상을 경험적 직관에 의해 주어지는 존재자라고 보며 현상학적 의미의 현상은 존재자의 「존재」라 한다. 그런데 우리는 여기서 하이데거가 개념사용에 있어서 철저하지 못했음을 발견한다. 즉 그는 존재를 현상학적 의미의 현상과 동일한 의미로 사용하고 있는데 이것은 존재론적 차이에 대한 그의 주장과 모순된다. 존재를 현상이라고 보는 것은 존재론적 차이와 모순되기 때문이다. 존재는 존재자가 아니기 때문에 결코 스스로 나타날 수 없다. 존재자만 나타나고 무는 나타날 수 없다. 존재는 존재자가 아니기 때문에, 즉 그것은 무이기 때문에 나타나지 않는다. 나타난다는 것은 존재한다는 것인데 우리는 오직 존재자에 대해서만 「존재한다」, 「있다」(이다)라고 할 수 있다. 만일 존재를 나타나는 것으로 본다면 「존재가 존재한다」는 표현이 가능해야 하는데, 그렇다면 이 경우 존재는 존재가 아니라 존재자가 된다. 이러한 모순을 피하기 위해 우리는 「현상학적 의미의 현상」이란 개념 대신 「우리에 의해 현상학적으로 드러내져야 할 것」이란 표현을 쓰는 것이 좋을 것이다. 존재자만이 현상이며 존재는 결코 스스로 드러나지 않는 것으로서 우리에 의해 비로소 주제화되어야 하기 때문이다. 존재는 결코 스스로 나타나지 않기 때문에 우리는 그것을 존재자를 매개로 해서 드러내야 할 것이다.

결코 스스로 나타나지 않는 존재를 주제로 하여 드러내는 것이 현상학의 과제이다. 「Phänomenologie」란 개념에서 「-logie」는 바로 이러한 「주제화」에 관계한다. 이렇게 존재를 주제화하여 드러내는 작업을 달리 표현하면 이론화 작업(Theoretisierung)이라 할 수도 있다. 주제화하는 작업과 이론화하는 작업의 이러한 동일성에 대해 하이데거는 다음과 같이 말한다: “존재자의 내부를 관찰할 때 보여지는 존재의 모습을 그리스어로 θε라 하며, 파악하여 보는 것을 그리스어로 본다는 의미에서 ὁρω라 한다. 어떤 모습을 보는 것, 즉 그리스어로 θεάν - ὁράν을 θεορω, θεορείν, θεορα라 한다.” (Par. 219) 여기서 볼 수 있듯이 하이데거에게 있어서 현상학은 존재를 드러내는 작업이며 그런 한에 있어서 해석학이다. “현존재의 현상학에서 λγος는 ἑρμηνεειν의 특징을 가진다. 현존재의 현상학은 단어의 근원적 의미에서 볼 때 드러내는 작업을 가리키는 해석학이다.” (SZ 37)

현존재분석의 길에서 우리는 길 자체 (존재 자체)를 함께 경험한다. 『존재와 시간』은 이렇게 함께 경험된 길을 말함으로써 드러내고 있다. 하이데거는 이렇게 말하여서 드러내는 것을 「신화」라고 한다. 그리고 이때 신화는 「존재의 집」으로서의 언어와 같은 기능을 한다. 신화는 존재가 그 속에 거하는 존재의 집이다. 그런데 우리는 「집」이라는 개념이 가지는 또 다른 측면을 간과해서는 안 된다. 즉 집은 존재를 그 안에 제한하기도 한다는 사실이다. 신화(말)는 존재를 제한하는 방식으로 그 존재를 드러낸다. 그러므로 존재를 완전하게 드러내기 위해서는 존재를 그 집(제한, 한정, 정의)으로부터 해방시키는 작업이 필요하다. 집을 허무는 작업이 필요하다. 현상학의 과제는 존재를 제한하는 이 집을 해체하여 존재를 해방시키는 작업이다. 다시 말해, 현상학은 이 신화 속에 주제화되지 않고 은폐되어 있는 것을 주제화하여 드러내는 「탈신화화」(Entmythologisierung)이다. 탈신화화가 현존재에 은폐되어 있는 존재를 드러내는 작업이라면 그 작업은 “신화적인 언표 즉 텍스트에서 그 진리내용(Wirklichkeitsgehalt)을 묻는 해석학적 작업”이다.

M. Heidegger, Was heißt denken, Stuttgart 1992, S. 11.

R. Bultmann, “Zum Problem der Entmythologisierung,” (1963), in: Glauben und Verstehen IV, Tübingen 1975, S. 128.

이러한 탈신화화하는 「전환」(Kehre)에 의해 비로소 하이데거의 존재물음에 대해 대답이 주어질 수 있다. 전환이란 무엇인가? 여기서 전환은 현존재에 대한 현상학적 구성 즉 현존재의 존재론적 분석으로부터 그 구성의 해체에로의 전환을 의미한다. 전환은 존재물음의 예비적인 단계로부터 본질적인 사유로의 넘어감이며, 현존재의 시간성(Zeitlichkeit)으로부터 존재의 시간성(Temporalität)으로의 넘어감이다.

4. 나가는 말: 연구되어야 할 과제들

『정신현상학』에서 도달된 절대정신의 절대지식과 『존재와 시간』에서 분석된 현존재의 시간성은 그들의 철학에서 학문적 거점이라는 동일한 위치를 가진다. 사변적 방법론과 현상학적 방법론은 이 거점을 해체구성하는 작업이다. 하이데거의 현상학적 방법론은 후설의 현상학적 방법론과 헤겔의 사변적 방법론이 결합된 것이라고 볼 수 있겠다. 변증법적 방법론과 현상학적 방법론은 동일한 방법론이다. 이때 본질직관과 초월론적 직관 또는 지성적 직관은 동일한 기능을 가진다.

하이데거는 헤겔의 존재를 존재자의 본질(Seiendheit)이라는 의미로 이해하는데 이는 헤겔의 철학에서 존재라는 개념이 가지는 다양성을 간과한 결과이다. 그는 논리학이 인식론이며 동시에 존재론임을 간과했다. 그러나 헤겔의 논리학에 있어서 절대적 이념은 “개념과 실제성의 일치”이며 동시에 존재사건이기도 하다. 존재논리에 의하면 그 존재사건은 “존재에서 무로 넘어가 있음”(소멸)과 “무에서 존재에로 넘어가 있음”(생성)이다. 여기서 “있음”은 인식론적 의미의 존재가 아니라 존재사건을 말한다. 그리고 이때 “존재”와 “무”는 존재사건의 두 계기들이다.

하이데거는 헤겔의 시간을 지금의 연속이라고 하는데 이는 헤겔의 시간개념을 오해했기 때문이다. Enz 258에서 헤겔은 시간을 다음과 같이 정의한다. “시간은 탈자성의 부정적 통일성이다. 시간은 있음으로써 없고 없음으로써 있는 존재이다.” 여기서 “있음으로써 없고 없음으로써 있음”은 현전성(Praesenz)의 두 시간적 계기인 현존(Anwesen)과 부재(Abwesen)와 같은 의미로 이해되어야 할 것이다. 그리고 “존재”는 존재자에게서 일어나는 존재사건이다.

하이데거의 「존재론적 차이」와 헤겔의 「논리적 차이」(절대적 부정성)에 관하여. 하이데거에 있어서 존재론적 차이란 존재자와 존재의 차이이다. 그런데 여기서 주목할 것은 존재자와 존재는 서로 비교될 수 있는 것이 아니다. 왜냐하면 존재는 존재자가 아니기 때문에 존재자와 비교될 수 있은 어떤 것이 아니다. 존재자와 존재를 비교하여 서로 다르다고 한다면 그것은 존재적 차이일 것이다. 따라서 존재론적 차이란 존재자 내에서 일어나고 있는 근원적 차이의 사건이라 보아야 할 것이다. 그렇다면 존재론적 차이란 결국 절대적 부정성을 본질로 하는 변증법으로 볼 수 있을 것이다.