종교개혁과 웨슬리 영성

새로운 종교개혁의 전망

정승훈 교수 (미네소타 루터 신학대학원)

여러분 반갑습니다. 귀중한 강연에 초청해주신 유석성 총장님, 그리고 오늘 참가해주신 학생들에게 감사합니다. 제가 강연을 하기 전에 강연주제에 대한 접근방식과 배경에 대해 간락하게 언급합니다. 2017년에 있을 종교개혁 500주년 기념행사를 준비하는 모임이 독일에서 한창입니다. 이 모임의 특징은 과거 루터의 업적을 찬양하기보다는 그의 약점을 비판적으로 묻고, 더 나아가 칼빈과 웨슬리와의 관계에서 재조명하자는 취지를 담고 있습니다. 500년에 걸친 루터연구에서 지나치게 부각된 것은 무엇이며, 동시에 중요했지만 주변으로 밀려나간 것들은 무엇인지를 특별히 칼빈과 웨슬리와의 대화 속에서 찾아보는 시도입니다.

저는 이러한 시도를 고고학적 해석학(Archeological hermaneutics)이라고 명명한다. 여기서 말하는 고고학이란 연구와 해석의 역사에서 무엇이 탈락 되었고, 탈락의 여백으로 남겨져 있는 그 사상이 오늘 우리에게는 어떤 의미를 던져줄 수 있는가에 관심한다. 더 나아가서 고고학이란 과거의 전통으로 복귀하는 것이 아니라 잘못된 전통을 오히려 탈락의 여백으로 남겨져있는 사유를 통해 비판적인 거리감(Critical distance)을 두면서, 새롭게 재구성하는 과제를 동시에 갖는 것이다. 이런 측면에서 임마누엘 레비나스는 탈락의 여백으로 남겨져있는 것을 타자성으로 명명했고, 하나님은 이러한 타자의 얼굴과 공간을 통해 여전히 말씀하신다는 것을 말한 적이 있다.

고고학적 해석학: 윤리와 역사의 매개

레비나스의 윤리적인 반성과 더불어 발터 벤야민의 역사이해와 미셸 푸코의 담론을 근거로 한 고고학은 해석학적인 방향으로 발전시킬 필요가 있다. 해석학은 전통과 고전과의 대화로 요약된다. 가다머는 고전 텍스트가 가지고 있는 지평, 다른 말로 하면 텍스트의 생활세계가 고전을 읽는 오늘 독자들의 지평과의 만남을 통해 새로운 해석과 의미를 창출한다고 밝힌 바 있다. 이것을 가다머는 해석학적인 대화, 또는 지평융합, 더 나아가 고전은 영향을 주는 역사, 즉 영향사로 말한다. 가다머는 해석학에서 윤리적 측면을 부각시킨 최초의 학자라고 볼 수 있다. 그는 아리스토텔레스의 윤리에서 사려깊음(프로네시스)을 인간이해에서 드러나는 신중함과 연관 지어 이해와 윤리의 접목으로 언급했다.

H. G. Gadamer, Truth and Method,

만일 영성이 단순히 영적 체험의 차원에 머물러버린다면 영성은 학문의 대상이 될 수가 없다. 왜냐하면 하나님에 대한 개인의 체험은 다양하고 획일적이지가 않기 때문이다. 그래서 다양한 교파의 존립도 하나님에 대한 영적 이해의 다름에서 생겨난다. 그래서 영성신학에서 중요한 것은 어떻게 체험을 이해하고 해석하는가에 달려있게 된다. 우리가 하나님에 대해 영적 체험을 했을 때 그것이 어떻게 표현되어야하고, 이해되며, 더 나아가 오늘 삶의 콘텍스트에서 해석되어야하는가? 체험-표현-이해라는 도식은 영적 체험의 문제를 부분과 전체(일차 순진성과 이차 순진성)라는 해석학적 순환을 거쳐 공적으로 소통이 되어 질 때, 영성은 해석학과 윤리와 더불어 신학의 중요한 분과로 자리 매김이 된다.

그러나 가다머와는 달리 벤야민은 역사나 고전이 우리에게 영향을 미칠 때 정상적이고 보편적인 역사의 뒤안길로 사라져버린 순진한 희생자들의 담론과 이들의 삶의 흔적을 추구하는 것이 망각되어서는 안 된다고 강조한다. 조금 다른 방향으로 가긴 하지만, 푸코는 역사의 비정규성(Irregularity of history)을 사회적 담론이론으로 발전시키면서 다음과 같은 물음을 던진다. 거대한 보편적 담론이 진리체계를 구축한다. 그러나 고고학적으로 면밀히 분석해보면 모든 담론은 한 시대의 지식 체계인 에피스테메와 이를 뒷받침해주는 권력과 불가분의 관계를 가지고 있다. 그렇다면 지식과 권력체계에서 탈각되고 묻혀져버린 역사적 담론을 위해 우리는 어떻게 윤리적인 태도 -parrhesia-를 말할 수 있는가?

Michel Foucault, Fearless Speech

대략 지금까지 언급한 것이 고고학적 해석학이 하려는 내용이고, 이러한 독해방식을 통해 나는 종교개혁과 웨슬리의 영성의 관련성을 해석학적인 순환의 관점에서 제시하려고 한다.

루터와 칭의론

앞서 언급했던 아리스토텔레스는 토마스 아퀴나스를 통해 중세 카톨릭 신학에 지대한 영향을 미쳤다. 지금도 그 영향력은 대단하다고 보아야 할 것이다. 아리스토텔레스는 인간을 정치적 동물 내지는 사회적 동물로 파악한 사상가이다. 인간은 사회적인 삶을 떠나서 살 수가 없다. 인간이 사회적으로 살아갈 때 필연적으로 조직과 제도를 만들어 간다. 학교, 관청, 공공 영역에 필요한 수많은 제도들 없이는 사회적인 삶이 원활하게 진행되지 않기 때문이다. 이것을 위해 정치가 필요한데, 만일 사람이 도덕적으로 타락하게 되면 정치는 아주 추악한 것이 되어버린다. 그래서 아리스토텔레스는 그의 정치학에서 중요하게 강조한 것이 덕성을 함양하는 것으로서의 윤리다. 사람들이 덕을 함양하고, 정치를 덕스럽게 해나갈 때, 덕의 정치는 인간의 사회적 삶에 유용하게 되는 것이다. 칸트가 말하는 것처럼 윤리라는 최고의 가치를 위에 놓고(Hypergood), 그것을 실현해야하는 정언명령법적인 것이 아니라, 인간의 삶을 행복하게 하는 목적 지향론적인(teleological)성격을 갖는다. 요즘 식으로 말하면 윤리란 무엇이 인간의 삶에 행복과 well-being을 가져오는가 하는 것으로 말할 수 있다.

더 나아가 아리스토텔레스는 그의 니코마키안 윤리의 마지막에서 인간의 도덕성의 완성은 하나님과 하나가 되는 영성에 있다고 말한다. 아리스토텔레스의 정치-도덕-영성은 이후 토마스 아퀴나스에게 결정적인 영향을 미치게 된다. 사실 중세의 시대는 영적으로 타락했다기보다는(물론 면죄부 판매와 같은 카톨릭 교회의 타락이 있었지만) 당시 신비신학이나 금욕신학을 보면 영적으로 심오한 시대였다고도 말할 수가 있다.

지금까지 루터신학은 ‘믿음으로만 구원을 얻는다’라는 명제로 주장되어 왔다. 물론 이러한 칭의론은 멜란히톤이나 루터란들의 신앙고백 문서인 협화 신조(Book of Concord)를 통해 법정론적인 이해로 강화되었다. 하나님은 우리의 능력 밖에서(extra nos), 이미 예수 그리스도 안에서 우리를 의롭게 선언하셨다. 그러니 우리는 구원을 위해 우리가 할 수 있는 것이 아무것도 없다. 흔히 종교학자들은 구원에 대해 이야기를 할 때 원숭이와 어린 고양이 예를 많이 들곤 한다.

어쨌든 루터의 고투는 아리스토텔레스와 아퀴나스의 신학에 대한 것이었다. 인간의 의지는 얼마나 자유로울 수 있는가? 하나님의 은혜를 떠나버린 인간의 의지로 구원으로 갈 수 있을까? 그래서 그는 어거스틴으로 복귀한다. 어거스틴은 인간의 의지는 죄를 짓는데만 자유롭다고 한다. 그러나 어거스틴은 루터와는 달리 칭의를 입은 사람들에게 여전히 의지는 중요한 것이며, 성화의 과정을 통해 구원의 은혜를 완성시켜야한다고 말한다. 또한 바울의 신학은 루터에게 결정적이었다. 믿음으로만 구원을 얻는다. 이것이 루터의 칭의론에 대한 일반적인 학계의 논의에 속한다.

다른 루터?

루터는 죄의 문제로 인해 고투를 많이 한 사람이다. 루터의 의인론은 죄의 용서문제와 밀접한 관계를 갖는다. 유럽에서 유학할 때 루터가 한때 몸담고 있었던 수도원을 찾아가 본 적이 있었다. 그런데 루터의 얼굴을 그려놓은 초상화가 눈도 조금 이상해 보이고, 젊은 시절의 루터인데도 머리숱도 별로 없어 보여 안내한 사람에게 물었더니 고행을 많이 해서 그렇다고 한다. 훗날 루터는 회상하길, 수도원에서 행한 열심과 노력으로 천당 간다면 천당 갈 사람 나밖에 없었을 것이라고 말했을 정도였다.

루터는 중세 카톨릭의 신비신학의 과정을 충실하게 밟았다:

정화 (Purgation) -조명 (Illumination) -합일 (Union)

이러한 도식에서 아리스토텔레스-아퀴나스의 하나님에 대한 이해, 즉 부동하면서 모든 것을 움직이는 분(Unmoved Mover)이 중심에 있다. 초월적인 하나님은 인간이 자신의 의지를 움직여 하나님을 찾게 하고, 이러한 영적 순례의 과정이 자기 정화(회개), 그리고 성령의 주입으로서의 조명과 체험, 마지막으로 인간을 하나님과 합일시켜나간다.

그런데 하나님이 예수 그리스도 안에서 우리를 먼저 사랑하고 용서하셨다는 바울의 사상은 루터의 영혼을 뒤흔들어놓게 된다. 이것이 종교개혁의 포문을 여는 시발점이 되었다. 루터 당시 카톨릭 신학은 유명론 신학으로 판치고 있었다. 윌리엄 옥캄, 가브비엘 비엘등은 루터에게 영향을 미친 사람들이었다. 이들은 하나님의 은총을 받기 전에 항상 인간의 준비를 강조했다. 내가 준비하고 애쓴 것만을 하나님이 보답하신다. 하늘은 스스로 돕는 자를 돕는다는 말은 이런 사상에서 유래한다. 그러나 루터는 여기에 반기를 들었다. 나의 업적과는 상관없이 하나님이 예수 그리스도 안에서 나를 위해 희생하고, 사랑해주셨음을 성령을 통해 믿는 것이야말로 은총신학의 골자다. 루터는 하나님의 은총의 주도권을 강조하면서 그의 유명한 “기독교인의 자유”란 글에서 버나드 클라보의 영성신학을 수용했다. 이것은 칭의론에 담겨져 있는 환희에 찬 영적교환(Happy Exchange)을 말한다.

칼 바르트는 루터에게서 Happy exchange, 더 나아가 루터의 갈라디아서 강해에서 잘 나타나는 “신앙에 내주하는 살아계신 그리스도”에 착안했고, 이것을 바르트는 루터가 개신교 신학을 취해 열어준 영성의 차원을 강조한 적이 있다.

Karl Barth, Church Dogmatics, 1/1: 239-240.

일반적인 신학의 담론에서 루터의 칭의론은 우리 밖에서(extra nos) 그리고 우리를 위해(pro nobis)로 이해되지만, 그러나 우리 안에서(cum nobis), 즉 그리스도의 내주란 측면을 빼버릴 수가 없다. 루터에게서 Happy exchange와 Christus cum nobis는 최근 핀란드 루터학파와 동방교회와의 대화에서 부각되기 시작했다. 이제 동방교회의 영성신학의 정점이 되는 “하나님처럼 되어가는 신화”(또는 하나님의 성품에 참여하는 온전성)는 루터의 칭의론과 만날 수 있는 가능성이 제시된다. 이러한 전망은 루터와 웨슬리를 한층 더 가깝게 만날 수 있게 해 준다.

Carl E. Braaten and Robert W. Jenson, eds. Union with Christ.

따뜻한 칼빈?

칼빈은 탁월한 성령의 신학자였다. 역사적으로 볼 때 칼빈은 정통파 루터란들과 논쟁을 거치면서 쯔빙글리 신학을 추종하는 아류로 폄하되었다. 또한 네덜란드에서 칼빈 정통주의자들이 웨슬리 사상에 영향을 준 아르미니안들과의 논쟁을 거치면서 절대이중예정론자라고 비난을 당하기도 했다. 그리고 이러한 정통주의적 칼빈주의는 네덜란드에서 TULIP교리(전적 타락, 무조건 예정, 제한 속죄, 저항할 수 없는 은혜, 성도의 견인)로, 그리고 영국에서는 웨스트민스터 신앙고백을 통해 이후 미국의 청교도의 사상에 핵심으로 자리 잡았다. 네덜란드에서 칼빈주의와 아르미니안들의 논쟁이 한창이었을 때 반주자에 대한 어처구니없는 에피소드도 있었다.

아르미니안 교회/ 칼빈주의 교회에서 피아노 반주는 어떻게 다른가?

루터는 칼빈주의자들의 이중예정으로 인해 고민을 많이 했다. 교인들이 찾아와 묻는다. 하나님은 세상 창조이전에 무엇을 하셨느냐? 과연 칼빈주의자들의 말처럼 어떤 사람은 천국으로 어떤 사람은 지옥으로 가게 예정했느냐?

우리가 잘 아는 막스 베버는 “개신교 정신과 자본주의 정신”에서 칼빈의 이중예정론을 서구 문명의 발전에서 목적지향의 합리성에 토대를 놓아주었다고 말했다. 목적 지향을 위한 합리성의 발전은 마술과 신화에 잡혀있는 세계를 비주술화하고, 그 결과로 산술능력을 배양하고, 자연을 정복하고, 과학기술을 발전시키는데 기여했다. 그러나 그 귀결은 참담하게 쇠창살우리(Iron Cage)에 서구문명이 갇혀버리는 것으로 끝날 것이라고 예견을 했다.

사회과학의 영역에서 하버마스는 서구 문명의 과정에서 목적 합리성이 가져다 준 Iron cage를 비판하면서 새로운 시민 사회이론과 사려 깊은 민주주의를 위해 의사소통합리성을 발전시켰다. 그런가하면 푸코는 베버의 Iron cage를 밴담이 도안했던 감옥소인 파놉티곤(Panopticon)과 비교하면서, 서구 문명에서 목적 합리성과 이성이 가져온 것은 결국 사회의 모든 시스템을 처벌과 감시를 통해 통제하는 하나의 군대의 병영, 내지 감옥 같은 사회로 만들어버렸다고 비판한다.

Foucault, Discipline and Punish.

물론 오늘 강연에서는 사회과학에서 논의되는 칼빈주의 유산을 언급할 필요는 없다. 그러나 영성 내지 종교적인 이념이 사회 경제적 영역과 선택적인 친화력을 갖는다는 베버의 연구는, 우리가 언급하는 영성이 단순히 개인주의적 차원에 머무르지 않는 것을 말한다. 영성 내지 종교적인 이념은 사회적인 공공영역 특히 경제영역과 윤리적 태도에 연관되어 발전된다. 이런 점에서 영성신학은 공공신학(Public theology)적 차원을 갖게 된다.

어쨌든 고고학적인 해석학을 통해 강조하고 싶은 것은 칼빈은 명민한 성령의 신학자였고, 루터의 Happy exchange에 버금가는 그리스도와의 연합을 그의 신학의 중심으로 놓았다는데 있다. 버클리 대학의 역사교수인 윌리엄 바우스마 (William Bouwsma)는 인문주의 전통에 서 있으면서 성서주석가였던 칼빈의 모습을 이후 청교도를 통해 정통교리를 수호한 엄격한 교의학자로서의 칼빈의 모습과 대조 시켰다. 전자의 모습을 따스한 모습의 칼빈이라고 부른다면, 후자의 모습은 차가운 모습의 칼빈으로 부를 수 있다.

William Bouwsma, John Calvin.

칼빈 자신은 은사적인 체험에 개방적이었고, 교회의 삶을 성령의 능력아래 있다고 주장했다. 그러나 이후 칼빈주의자들은 은사체험에 개방적이었던 칼빈을 간과했다. 물론 칼빈은 당시 성유물 신학에 대해 매우 비판적이었지만, 성서주석을 통해 성령에 대한 깊은 이해를 가지고 있었다.

칼빈은 기독교 강요 3권에 그의 유명한 성령론이며 동시에 “그리스도와의 연합”(Union with Christ)이라는 영성신학의 백미를 담고 있다. 이런 점에서 칼빈의 이중예정론은 칼빈의 빛 아래에서 수정될 필요가 있다. 칼빈의 창세기 주석을 읽어보면 그는 하나님의 창조주 성령으로서의 우주적 사역에 깊은 관심을 가지고 있었다. 성령은 심지어 악한 자들, 이방인들안에서도 역사한다. 물론 성령의 일차적인 역할은 기독교인의 성화의 삶에 결정적인 영향을 미치고, 경건한 삶으로 인도한다. 그러나 동시에 성령은 교회 밖에서 언제든지 하나님의 뜻을 위하여 역사한다. 만일 성령께서 포기된 자들, 이방인 사이에서 역사한다면, 이 부분은 창조 속에 나타나는 웨슬리의 선행은총과 매우 비슷하다고 볼 수 있다. 그렇다면 세상 창조이전에 하나님이 미리 절대적으로 예정하셨다(predestinatio germina)는 사상은 칼빈과는 맞지가 않다. 만일 성령이 안 믿는 자들 가운데서도 역사한다면, 믿는 자들은 그리스도의 복음 안에 나타난 구원의 은혜를 이들을 위해 전파하는 선교적 사명을 갖게 된다.

칼 바르트는 이 부분에 착안 했다. 앞서 말한 것처럼 루터에게서 복음은 하나님의 살아계신 음성(viva vox evangelii)이다. 성경 전체는 그리스도를 증거하고 노래로 불려 질 때, 그것은 복음이 될 수가 있다. 이러한 전통을 강조하면서 마르크바르트(F. W. Marquardt)는 바르트의 교회교의학의 약점을 극복하기 위해 쓴 7권의 교의학의 각권마다 짤막한 찬양을 집어넣었다. 교의학과 신앙의 교리는 자신과 다른 신앙의 조항을 정죄하고 판단하는 데 있는 것이 아니라, 하나님 앞에서 예배를 통해 불려지고, 영적으로 표현되어야 한다는 것을 강조한다.

더 나아가 칼빈은 예수 그리스도의 복음을 하나님이 인격 안에서 말씀하신 자기 계시 (Dei loquentis persona)라고 말한다. 성령의 보편적이며 우주적 사역을 통해 하나님은 교회 안에서 말씀할 뿐만 아니라, 교회 밖에서 세상의 사건들을 통해 우리에게 말씀한다. 그러기 때문에 기독교인의 영성은 항상 사회를 위한 책임성 또는 제자직으로 나가야한다. 이러한 바르트의 신학은 이미 본회퍼에게서도 잘 나타난다. 본회퍼는 그리스도의 복음의 언어는 항상 세상과의 대화 가운데 있음을 강조했고, 이런 점에서 그는 바르트가 거칠게 거절한 율법의 제일 용법을 비판하지 않았다. 율법의 제일 용법은 십계명에 근거하며, 이방인의 삶은 그리스도 안에 나타난 복음의 화해현실과 항상 대화 가운데 있음을 밝힌다. 그래서 본회퍼는 히틀러에게 저항하면서 다음처럼 말했다. 하나님은 고난 받는 유대인들의 한숨소리, 이방인들의 절규를 단순히 사회적 현실을 무시한 채 교회 안에서 할렐루야를 말하는 경건한 자들의 소리보다 더 사랑하신다. 이것은 본회퍼가 말하는 영성과 십자가 신학의 골격이다. 본회퍼를 추종하던 게하르트 에벨링은 신앙의 언어는 세계와의 대화의 언어라고 강조하고, 영성을 복음과 세상과의 해석학적인 대화 속에서 자리 매김한다.

Bonhoeffer, Ethics. 104.

다시 칼빈으로 되돌아가보면 칼빈의 이중예정은 성령론의 빛에서 다음처럼 수정될 수가 있다. 그것은 제한된 사람만 속죄한다는 구원이라기보다는 하나님은 그리스도와 성령 안에서 모든 이들을 사랑하고 구원의 문으로 영접한다.

Cf. 칼빈의 영성과 AIDS죽어가는 젊은 여인의 이야기.

웨슬리와 통전적 영성

웨슬리의 올더스게이트 체험은 유명하다. 올더스게이트 경험을 언급하면서 웨슬리는 이렇게 말한 적이 있다. “성령이 나에게 하나님의 자녀임을 증거하고 확신을 줄 때 나는 즉시 아바, 아버지! 라고 부르짖었다.” 웨슬리는 이후 믿음으로만 구원을 얻는다는 교리를 변경한 적이 없다. 그런데 웨슬리의 공헌은 종교개혁적인 주장 -믿음으로만 구원을 얻는다- 을 성서를 통해 확인하면서도 믿음의 열매인 행복과 성화라는 측면을 간과하지 않았다.

William R. Cannon, The Theology of John Wesley, 215.

루터란 경건주의를 대변하는 진젠도르프는 웨슬리와 대화를 가졌다. 진젠도르프는 의롭게 되는 순간, 인간은 철저히 성화된다는 입장을 견지했다. 여기서 성화와 칭의는 동일시되기 때문이다. 기독교의 완전은 외부에서 전가된 것이다. 그러므로 그리스도 안에서 우리는 “항상 의인”으로서 완전하지만, 우리는 자신 안에서 “항상 죄인”으로서 완전하지가 않다.

그러나 웨슬리에게 죄란 치료되어할 것과 같은 것이다. 그래서 그는 죄의 문제를 다시 태어남의 개념에 따라 이해했다. 웨슬리는 성화의 측면에서 칭의의 문제를 역동화시켰고, 웨슬리의 증언은 영국의 초기 산업사회의 병들에 대해 치유적으로 작용할 수가 있었다. 이러한 측면에 웨슬리의 사회 윤리의 뛰어난 특징이 있고, 동시에 영성과 사회 윤리를 해석학적으로 매개해주는 통찰을 보여준다. 웨슬리에게서 우리는 통전적인 영성을 배울 필요가 있다. 위르겐 몰트만은 웨슬리의 다시 태어남의 영적 진보와 윤리적 갱신이 루터란의 약점을 보충해줄 수 있는 것으로 평가한다.

몰트만, 생명의 영, 224, 223.

하나님이 의롭게 하시는 은총에 관한 한, 웨슬리는 루터와 칼빈에게 동의한다. 하나님의 은총만이 인간을 의롭게 하는 유일한 원천이다. 그러나 칭의는 실제로 인간을 의롭게 하는 것과 동일시되지 않는다. 때론 칭의와 성화가 동시에 일어날 수도 있지만, 신학적으로 그것은 구분되어야한다. 칭의는 하나님이 그리스도 안에서 우리를 위해 행하신 은총이다. 그러나 성화는 하나님이 우리 안에서 그분의 성령을 통해 일으키신 성령의 사역이다. 이 측면을 웨슬리는 성결(holiness)이란 말로 표현했다. 그러나 칭의와 성결(성화)은 둘 다 성령의 역동적 사역으로 이해되어야한다. 웨슬리의 내적확신의 교리는 칭의에 대한 법정론적인 계기를 무시하는 것이 아니라 칭의 안에 있는 영적체험을 강조한다.

웨슬리의 영성신학은 선행은총 - 깨달음의 은총 - 칭의의 은총 - 중생 - 완전성화로 요약해볼 수가 있다. 여기서 선행하는 은총은 어거스틴의 영항으로 볼 수 있다. 다른 말로 하면 창조를 하나님의 은총으로 파악하는 신학이다. 어거스틴은 이렇게 말한 적이 있다. “우리의 도움 없이 창조하신 하나님은 우리 없이 구원도 하지 않으신다.”

이 선행은총은 인간을 회개로 인도한다. 회개는 급진적인 변화를 의미하는 깨달음의 은총을 말한다. 그래서 웨슬리는 제1의 회개로서의 율법적인 회개(율법의 제2 기능)와 제2의 회개로서의 복음적인 회개를 신중하게 구분 지었고, 성결의 삶을 강조했다. 복음적인 회개는 바르트적인 의미에서 “율법은 복음의 필요한 형식”이라는 개념에 접근한다. 신앙에는 복음의 진리에 대한 이성적인 동의 (fides)가 있는가하면, 더 나아가 그리스도에 대한 마음으로부터의 신뢰(fiducia)가 있다. 신앙은 한편에서 믿는 자가 칭의를 얻는 수단이며, 다른 편에서는 중생을 얻는 은총의 수단이 된다.

칭의의 은총에 대해 웨슬리는 말하길, 칭의는 죄의 용서를 의미한다. 루터를 연상할 정도로 웨슬리는 말한다. “신앙은 칭의의 유일한 조건이다.” 그러나 웨슬리의 강조점은 칭의를 얻을 때 우리는 성령을 받으며, 칭의의 신앙이 이러한 확신의 체험과 연결되지는 않는다고 본다. 칭의와 더불어 믿음의 확신은 마음을 정화하며, 세상을 이기게 한다. 확신의 내적교리는 일회적이 아니라 끊임없이 지속된다. 웨슬리는 성화를 성령이 믿는 자들의 마음 안에서 일으키는 사역으로 보았다. 하나님으로부터 난다는 것은 마음과 삶의 갱신을 말한다. 거룩한 삶을 살기 위해서 중생은 필수적이다. 중생은 초기 성화로 언급되기도 한다. 그러나 중생한 자들 안에서도 죄는 여전히 남겨져있다. 이것을 위해 회개가 필요한데, 성령은 하나님의 율법을 통해 중생한 신자들로 하여금 하나님 앞에서 겸손하게 회개하도록 인도한다. 이것을 웨슬리는 제2의 축복, 온전한 구원 또는 기독교인의 완전으로 불렀다. 웨슬리에게서 칭의와 중생의 신앙은 항상 살아있는 신앙이기 때문에 제2의 율법적 회개가 칭의에 필요한 것처럼, 제 2의 복음적 회개 역시 완전성화에 필요하다. 그리고 신앙이 칭의에 절대적인 것처럼, 완전성화에서도 신앙은 필수적이다. 웨슬리는 완전성화가 점진적인 과정으로 일어나는가 아니면 즉각적인 신앙의 일로 일어나는가 하는 문제를 열어놓았다. 그러나 웨슬리에 의하면 사랑 안에 나타나는 기독교의 완전은 여전히 유혹에 열려있다. 모든 오류와 죄에서부터 해방된 완벽한 완전함은 이 세상에서 가능하지가 않다. 기독교의 완전은 정적으로 한 지점에 도달 된 상태를 말하지 않고, 아우틀러(Outler)가 말하는 것처럼 역동적인 과정을 말하는데, 이것은 전진하는 완전성을 의미한다. 웨슬리의 성결신학은 칼빈의 성화론과 그리스도와의 연합과 매우 밀접한 연관을 갖는다.

K. J. Collins, A Faithful Witness, 143.

앞으로 나가기: 21세기 전망

미국의 학계에서 21세기는 세계 기독교와 포스트콜로니아 도전으로 요약된다. 종교개혁의 가르침은 웨슬리와 더불어 extra nos, pro nobis, cum nobis로 재해석될 필요가 있다. 성화는 매우 중요하다. 영국에서 웨슬리를 통해 일어난 영적 각성 운동은 개인의 삶뿐만 아니라 사회의 성결로 이어지고, 세계선교로 이어졌다. 선교에서 중요한 것은 복음 전파와 더불어 기독교인으로 하여금 하나님 앞에서 그리고 사회 안에서 어떻게 흠 없는 성결한 삶을 살 것인가 하는  것이다.

종교개혁자들과 웨슬리가 공유하는 유산은 하나님의 말씀과 어거스틴의 신학이다. 어거스틴의 영성신학은 몸의 부활을 간과하지 않는다. 그가 어머니 모니카와 더불어 오스티아(Ostia)에서 한 체험은 사회적이며 인격적이다. 어거스틴에게서 하나님은 그를 회심시키고 진정한 인격으로 이끌어주신 분이었다. “당신은 부르시고, 소리 질러 귀머거리 된 내 귀를 열어주셨습니다....당신이 향기를 풍기셨을 때 나는 그 향기를 맡고서 당신을 갈망하였습니다. 나는 당신을 맛보고는 이제 당신에 굶주리고 목말라 합니다.”

어거스틴, 고백록 9.10.23-36) cf. 정승훈, 종교개혁과 21세기, 56.

어거스틴, 고백론  X. 27.38.

어거스틴 신학에서 강조되는 ‘하나님을 봄(visio Dei)’이 루터에게는 ‘행복한 교환’, 칼빈에게는 ‘그리스도와의 신비한 연합’, 그리고 웨슬리에게서는 ‘완전’으로 표현될 수 있다. 더 나아가 ‘하나님을 봄’이라는 영성신학은 토라에서 찾을 수가 있고, 토라의 영성으로 발전시킬 필요가 있다. 이런 점에서 마르크바르트는 영성신학을 토라신학의 관점에서 매우 긍정적으로 수용했다.

F. W. Marquardt. Was durfen Wir hoffen, wenn wir hoffen durften?. Bd.3. 488-508.

우리는 토라 속에서 노하기를 더디 하시는 인자하신 하나님을 만난다. 이 하나님은 정의의 토라를 주셨고, 사회의 공의로움을 지키도록 한다. 그래서 은혜와 사랑은 정의와 더불어 즐거워한다. 하나님의 은혜를 체험하는 우리들의 영적각성은 토라의 공의로움과 정의로움을 준수한다. 그리고 은혜로우신 이스라엘의 하나님은 예수 그리스도의 복음 안에서 성령을 통해 우리에게 오셨다. 우리는 이 복음을 담대하고 정직하게 전하도록 불림을 받은 사람들이다. 이것을 ‘파레시아’라고 한다. 본회퍼는 윤리의 마지막 항목에서 “진실을 말하는 것은 무엇인가?” 라는 깊은 반성을 했다. 진실을 말한다는 것은 삶과 죽음의 문제요, 심지어 위험하기조차하다. 그러나 우리는 공공영역에서 복음의 ‘파레시아’를 말하도록 불림을 받았다. 그리고 이러한 파레시아는 하나님이 사랑하고 돌보시는 세상에서 밀려나간 자, 가난한 자, 억울한 희생자들을 위한 연대와 윤리적인 책임으로 나타나야 한다.

Bonhoeffer, Ethics, 358.

다음과 같은 이야기가 있다. 1942년 8월 2일 나치스 친위대  장교 두 명이 네덜란드의 갈멜 수녀원 입구에 도착했다. 유대인 출신의 두 수녀를 죽음의 여행으로 데려가기 위해서였다. 장교 중 한 명은 당시 명망 있는 에드문트 후설(Edmund Husserl) 밑에서 조교로 일하던 탁월한 지식인이었고 죽음을 맞이할 수녀의 이름은 에디트 슈타인(Edith Stein, 1891-1942)과 그의 친동생 로사였다. 체포되던 날 오후에 에디트 슈타인은 십자가 성 요한 (1542-1591)의 마지막 죽음을 명상하고 있었다. 그녀는 동생 로사의 손을 붙잡고 이런 말을 남겼다고 한다. “가자, 로사. 우리는 우리의 백성에게로 가는 거야.”

기독교 신학에서 영성은 오늘날 사회의 공공의 영역과 대화를 거치지 않고는 진정한 의미를 획득하기가 어렵다. 영성이 신앙을 전제로 하고, 살아계신 하나님의 말씀에 근거한다면, 공공영역에서 밀려나간 자들을 위한 복음의 파레시아는 담론윤리의 핵심으로 들어온다.

“가자, 우리의 백성에게로” 참여하는 영성, 우리 민족의 아픔과 미래를 위해 동참하는 영성, 더 나아가 세계선교에 헌신하는 그런 분들이 서울신대 동산에서 많이 배출되기를 기원한다.